<<
>>

АНАРХИЯ

(греч. anarchia — безвла-стие) — понятие, посредством которого обозначается состояние общества, достижимое как результат упраздне-ния государственной власти. Анархизм — общественно-политическое учение, ставящее своей целью ос-вобождение личности от давления всяких авторитетов и любых форм экономической, политической и ду-ховной власти.

Стремление к А. как образ мышления встречается у кини-ков и в раннем христианстве, а также в хилиастических сектах средневековья. Цельная теория А. и анархизма возникла в трудах английского писателя У. Годвина, сформулировавшего концепцию "общества без го-сударства" в книге "Исследование о политической справедливости" (1793). Немецкий мыслитель М. Штирнер (сочинение "Единственный и его соб-ственность", 1845) отстаивал индиви-дуалистическую версию экономического анархизма, сводя социальную организацию общества к "союзу эгоистов", целью которого явился бы обмен товарами между независимыми производителями на основе вза-имного уважения "уникальности" личности каждого.
Французский философ П. Ж. Прудон, стремясь те-оретически обосновать анархистское движение ("Что такое собствен-ность?", 1840), выдвинул тезис "Соб-ственность есть кража". Исходя из того, что источником несправедливости в обществе выступает "неэквива-лентный обмен" ("Система экономиче-ских противоречий, или Философия нищеты", 1846), Прудон видел необ-ходимой организацию (без революци- онистского насилия) безденежного, эквивалентного обмена продуктами труда (товарами) между всеми членами общества (одновременно автоном-ными частными производителями) при финансировании их деятельности при помощи "народного" (а не госу-дарственного) банка под минималь-ный ссудный процент. Это обеспечило бы, согласно Прудону, достижение реальной независимости личности от государства и постепенное отми-рание последнего.
"Коллективистский" анархизм Бакунина ("Госу-дарственность и анархия", 1873) по-стулировал идею о том, что любое государство есть орудие угнетения масс и должно уничтожаться револю-ционным путем. Социальный идеал Бакунина сводился к обустройству об-щества как "свободной федерации" крестьянских и рабочих ассоциаций, коллективно владеющих землей и орудиями труда. Производство и распределение, по Бакунину, должно было носить коллективный ха-рактер в контексте учета индивиду-ального трудового вклада каждого человека. В коммунистической версии анархизма Кропоткин ("Совре-менная наука и анархия", 1920), опиравшийся на сформулированный им гипотетический "биосоциологический закон взаимной помощи" ("Взаимная помощь, как фактор эволюции", 1907), предполагал переход к федерации свободных коммун с предварительным уничтожением фак-торов разъединения людей: государст-ва и института частной собственности. Последние по времени вспышки анар-хистских устремлений можно отнести к некоторым разновидностям движения "новых левых" на Западе.

А. А. Грицанов

АНДРЕАС-САЛОМЕ Лу (Луиза Гу-ставовна) (1861 —1937) — российско-немецкий психоаналитик и пи-сатель. Родилась в Петербурге в семье российского генерала. Получила хорошее домашнее образова-ние. В молодости уехала в Европу. В 1882 в Риме познакомилась с Ницше и стала его близким другом. Не-однократно отвергала его предложе-ния о браке. На ее стихи Ницше написал музыкальную композицию "Гимн к жизни". Опубликовала в России первые статьи о философии Ницше и несколько позже издала монографию о нем и его творчестве. В 1887 вышла замуж за профессора Ф. К. Андреаса, специалиста по религиям Востока. Публиковала работы в различных немецких журналах. В 1897 познакомилась с австрийским поэтом Р. М. Рильке (1875—1927). Сыграла важную роль в его жизни и духовном развитии. Организовала две поездки Рильке в Россию (1899, 1900) и сопровождала его. Впослед-ствии опубликовала книгу о Рильке.

В 1911 принимала участие в работе Международного психоаналитичес-кого конгресса в Веймаре.

В 1912— 1913 обучалась психоанализу у Фрей-да в Вене, вошла в круг ближайших сподвижников Фрейда. Содействовала его личному знакомству с выдаю-щимися деятелями европейской науки и культуры. В течение ряда лет сотрудничала с австрийским психо-аналитиком В. Тауском (1877—1919). На протяжении почти 25 лет практи-ковала психоанализ в Геттингене. Как научный работник и теоретик пыталась преодолеть фаллоцентри- ческие ориентации классического психоанализа. Автор книг "Эротиче-ское" (1910), "Благодарность Фрейду" (1934), статей по проблемам пси-хоанализа и др.

В. И. Овчаренко АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (1906—1959) — русский мыслитель, литератор и философ. Автор ориги-нального и самостоятельного эзоте-рического учения. Сын писателя и философа Леонида Андреева. В 1947 осужден на 25 лет тюремного заклю-чения за антисоветскую литературную деятельность. Автор сочинения "Роза Мира"(1950—1958, впервые опубликовано в 1991) — грандиозного трактата социально-утопического характера о "сокровенном" устройстве Вселенной, о мистических основа-ниях истории цивилизации Земли, о грядущих судьбах человечества. Свои прозрения, пророчества и прори-цания ("метатеоретические озарения") А. объяснял как результат собственного непосредственного общения с ду-ховными, "просветленными" Суще-ствами, вошедшими после смерти, по его мнению, в Синклит России. (По версии А., "высшее человечество — синклиты метакультур — наша надежда, наша радость, опора и упо-вание. Праведники, некоторые родо- мыслы и герои вступают сюда почти сразу же после смерти в Энрофе... Это незаметные герои нашей жизни... вообразить синклит метакуль- туры в виде некоего собрания "зна-менитостей" значило бы доказать, что наш нравственно-мистический разум спит еще крепким сном...". По А., деятельность синклитов включает "помощь — творчество — борьбу": помощь, "избавляющая одних, облегчающая других, предо-храняющая третьих, обогащающая четвертых, просвещающая пятых"; "творчество автономных ценностей, значение которых непреходяще"; борьба с "демоническими силами".) Одновременно А.

утверждал в качестве предвестников концепта "Розы Мира" А. Пушкина, А. Блока и (особо) М. Лермонтова, Достоевского и В. Соловьева, обладавших, по мнению А., даром "созерцания космиче-ских панорам и метаисторических перспектив". (По определению А., "вестник — это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, дает людям почувствовать сквозь образы искус-ства правду и свет, льющиеся из иных миров".) Описание миров, рас-полагающихся вне пределов людского восприятия, — главное содержание философского творчества А. Истина выступала для А. в облике процесса трансцендентального по-знания этих миров. Известный чело-веку мир, согласно А., являет собой лишь незначительную часть гло-бальной совокупности многомерных обитаемых миров. (По мнению А., "...нужно понять, что человек есть существо в грандиозной цепи других существ, он совершеннее многих, но и ничтожнее многих и многих, и каждое из этих существ имеет ав-тономную ценность безотносительно его полезности для человека".) Взаи-модействие существ, населяющих эти миры, в значительной степени обусловливает положение вещей на Земле. История человечества, по А., есть отображение метаистории борения светлых и темных сил запредельных пространств. А. не разделял трактовку "метаистории", сформули-рованную ее автором, С. Булгаковым. По мысли последнего, метаистория является "ноуменальной стороной того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история". А. же подчер-кивал, что понятия ноуменального и феноменального выработаны иным ходом мысли, иными философскими потребностями: объекты же метаис- торического опыта могут быть втис-нуты в систему зтой терминологии лишь по способу Прокруста. По мнению А., метаистория может и долж-на быть интерпретирована как лежа-щая пока вне поля зрения науки, вне ее интересов и ее методологии сово-купность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история.
Эти потусторонние процессы теснейшим образом с историческим процессом связаны, его собою в зна-чительной степени определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наи-большей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода, который следует называть метаисторическим. (Ср. у Бердяева: "...история есть и не прогресс по вос-ходящей линии, и не регресс, а тра-гическая борьба, в ней вырастает и добро и зло, в ней обнажаются про-тивоположности. И именно поэтому она идет к концу... История имеет смысл потому, что она кончится. Ис-тория, не имеющая конца, была бы бессмысленна... Настоящая филосо-фия истории есть философия исто-рии эсхатологическая... Есть личная эсхатология, личный апокалипсис и есть историческая эсхатология, ис-торический апокалипсис. Я всегда думал, что обе эсхатологии неразрывно между собой связаны. Историческая судьба и исторический конец входят в мою судьбу и мой конец".) Одновременно метаистория у А. — религиозное по сути учение об этих процессах инобытия. А. ввел также термин "трансфизическое": транс-физическими А. именуются запре-дельные миры, обладающие как иной, отличной от земной, матери-альностью, так и специфическими системой пространственных коорди-нат и потоком времени. (А. сохранил античный термин "зон" — "век жизни", "вечность" — для характеристики мировых периодов борьбы Бога и Люцифера, Добра и Зла.) Достаточно экстравагантные категориально-поня-тийные ряды, присущие построениям А., объяснялись им стремлением вос-произвести в спектре традиционного звукоряда те необычные наименования, которые были восприняты ду-ховным слухом. "Энроф" у А. есть материальная Вселенная естественных наук. Рядом располагаются мно-гочисленные трансфизические слои, обитатели которых несоизмеримо богаче в сфере восприятия, нежели люди, ибо владеют способностью ощущать до 6 пространственных из-мерений и 236 временных. Перехо-ды между слоями требуют, как правило, особых внутренних состояний и концентрации. Все слои одного не-бесного тела, объединенные общими метаисторическими процессами, конституируют цельную систему — "брамфатуру".
"Брамфатура" Земли, имеющая, по мнению А., 242 слоя, может именоваться понятием "Ша- данакар". В одном из слоев "Шада- накара" пребывают "монады" — не-делимые и бессмертные высшие Я людей. Их задача — просветление Вселенной. Материальные облаче-ния "монад", по А., разнообразны и включают в себя, в частности, "шельты" (вместилища божественных свойств "монад"), астральные тела, вкупе образующие душу, а также эфирные и физические тела. Вер-шиной миров "Шаданакара" у А. яв-ляется "Мировая Сальватэрра", где и пребывает Синклит Человечества — верховное собрание всех светлых сил Метаистории. Конфликт Метаистории, по А., сводится к борь-бе "демонических монад" и "монад", разделяющих принцип любви — це-ментирующего начала Вселенной. Итогом этого конфликта может явиться следующее положение дел: "Бого- человечество следующего мирового периода будет добровольным едине-нием всех в любви. Дьяволочелове- чество... будет абсолютной тиранией одного". Очевидный признак актив-ности "темных сил" (Сатаны, Ан-тихриста, Великого Мучителя) А. усматривает в устремлениях к "все-мирному" объединению и господству: "...возникают такие государственные громады, на сооружение которых раньше потребовались бы века. Каждое хищно по своей природе, каждое стремится навязать человечеству именно свою власть. Их военная и техническая мощь становится голо-вокружительной. Они уже столько раз ввергали мир в пучину войн и ти-раний, — где гарантии, что они не ввергнут его еще и еще? И наконец сильнейший победит во всемирном масштабе, хотя бы это стоило пре-вращения трети планеты в лунный ландшафт. Тогда цикл закончится, чтобы уступить место наибольшему из зол: единой диктатуре над уцелев-шими двумя третями мира — спер-ва, быть может, олигархической, а затем, как это обычно случается на втором этапе диктатур, — единоличной... Если вглядеться глубже, если сказать во всеуслышание то, что го-ворят обычно лишь в узких кругах людей, живущих интенсивной рели-гиозной жизнью, то обнаруживается нечто, не всеми учитываемое. Это возникший еще во времена древне-римской империи мистический ужас перед грядущим объединением ми-ра, это неутолимая тревога за чело-вечество, ибо в едином общечелове-ческом государстве предчувствуется западня, откуда единственный вы-ход будет к абсолютному единовластию, к царству "князя мира сего", к последним катаклизмам истории и к ее катастрофическому перерыву" (см. Геополитика). Обладая (как и поэтический сборник А. "Русские боги") фантасмагорическим измере-нием в виде импликаций метаистории Российской империи, СССР и русской культуры в целом, концеп-ция "Розы Мира" постулировала су-ществование российского "демона ве-ликодержавной государственности" ("уицраора") Жругра, "курировавшего" период царствования самодержцев от Ивана Грозного до Александра II. Итогом явился синхронный рост всемирной значимости России наряду с саморазрушительным уси-лением тирании, достигшей своего апогея при Сталине и, в силу (по А.) "железного закона нравственных причин и следствий", обреченной по-этому на гибель. Характеризуя в конечном счете трагичную картину борения человека за человека в самом себе, А. писал: "Процесс медленного просачивания духовного в сферу сознания людей шел тысячелетие за тысячелетием... временами накапли-вался в подсознании, по прошествии веков, как бы известный заряд энергии, некий духовный квант, и про-рывался сразу в душу и разум лично-сти. Это были первые люди светлых миссий, своего рода вестники". Выс-шим их представителем на Земле явился Иисус Христос. Роза Мира же предстает у А. некоей воссоединяющей всех людей мировой религией, снисхождением на нашу планету Жен-ственной Ипостаси Троицы, только и способной просветлить и преобра-зовать наш мир к 24 столетию. По мысли А., "...опыт истории подводит человечество к пониманию того оче-видного факта, что опасности будут предотвращены и социальная гармо-ния достигнута не развитием науки и техники самих по себе, не перераз-витием государственного начала, не диктатурой "сильного человека", не приходом к власти пацифистских организаций социал-демократичес- кого типа, качаемых историческими ветрами то вправо, то влево, от бес-сильного прекраснодушия до рево-люционного максимализма, — но признанием насущной необходимости одного-единственного пути: уста-новления над всемирной федерацией государств некоей незапятнанной, неподкупной, высокоавторитетной инстанции, инстанции этической, внегосударственной и надгосударст- венной, ибо природа государства внеэтична по своему существу... Роза мира явится как итог духовной дея-тельности множества, как соборное творчество людей, ставших под из-ливающийся поток откровения, — явится, возникнет, вступит на исто-рический путь... Это не есть замкну-тая религиозная конфессия, истинная или ложная. Это не есть и международное религиозное общество, вроде теософического, антропософского или масонского, составленного, наподобие букета, из отдельных цветов религи-озных истин, эклектически сорван-ных на всевозможных религиозных лугах. Это и есть интеррелигия или панрелигия в том смысле, что ее следует понимать как универсальное учение, указывающее такой угол зрения на религии, возникшие ранее, при котором все они оказываются отражениями различных пластов духовной реальности, различных рядов иноматериальных факторов, различных сегментов планетарного космоса". Культ изысканной и даже несколько витиеватой духовности, присущий утопическому миропониманию А., принципиально отличается от традиционных утопий западно-го типа, постулирующих приоритет материального и научно-техническо- го прогресса человечества как главных оснований ожидаемого счастья людей. По убеждению А., "...технический прогресс, вызванный безрелигиозной эрой, останется, в сущности, нерешенной проблемой... Жажда власти и жажда крови тайно шевелятся на дне многих душ. Не находя удов-летворения в условиях социальной гармонии, они толкают некоторых на изобретение доктрин, ратующих за такие социальные и культурные перемены, которые сулили бы в бу-дущем удовлетворение этих неизжи-тых страстей. А других будет томить скука. Она перестанет быть гостьей, она сделается хозяйкой в их душев-ном доме, и лишенное коллизий об-щественное бытие начнет им казаться пресным. С тоской, с раздражением и завистью будут эти авантюристи-ческие натуры знакомиться по книгам с насыщенной приключениями, столкновениями, преступлениями и страстями жизнью других эпох... Чем сытее, благополучнее, будет их существование, тем мучительнее нач-нет язвить этих людей связанность сексуальных проявлений человека путем морали, религии, традиций, общественных приличий, архаического стыда... Жаждать власти будут

44 Лндрогин

сотни и тысячи. Жаждать сексуаль-ной свободы будут многомиллионные массы. Освобождение от уз Добра — вот каково будет настроение многих и многих к концу Золотого века... Человечество устанет от ду-ховного света. Оно изнеможет от порывов ввысь и ввысь. Ему опосты-леет добродетель. Оно пресытится мировой социальной свободой — свободой во всем, кроме двух облас-тей: сексуальной области и области насилия над другими...". А. неодно-кратно подчеркивает, что его учение противостоит атеизму и материализму по всем "пунктам" — "от А до Я". Выступая как результат индивидуального религиозного опыта одного из неканонизированных пророков, учение о Розе Мира — "грядущей всехристианской церкви последних веков, связующей себя со всеми ре-лигиями светлой направленности и имеющей своей целью спасение воз-можно большего числа человеческих душ от духовного порабощения про- тивобогом", — оказалось удивительно созвучным главным мотивам истории 20 в.

А. А. Грицанов

АНДРОГИН (также гермафродит, по имени бога древнегреческой ми-фологии, сына Гермеса и Афроди-ты) — обозначение существа, совме-щающего в себе женское и мужское начало, включая и половые призна-ки. В мифологии различных народов чертами А. наделялись перволюди, мифические предки, боги плодоро-дия. Идея сочетания мужского и женского начал встречается в антич-ном и средневековом гностицизме, в трудах алхимиков. В учении пред-ставителя неортодоксального мисти-цизма Бёме — София, Божественная Премудрость в ее личной явленнос- ти, отделилась от Первоначального Человека после попытки последнего поработить ее (эпизод, по Бёме, сопо-ставимый по значимости с событием распятия Иисуса Христа). Любовь мужчины и женщины предстает та-ким образом тоской мистического порядка по навсегда утраченной соб-ственной части.

А. А. Грицанов

АНИМА, АНИМУС (лат. anima — душа и animus — дух) — понятия, выражающие в древнегреческой культуре феномен духовного; выступало этапами эволюции осмысления по-следнего: если анима (душа) неотде-лима от своего телесного носителя, то анимус (дух) обладает статусом автономии. Переосмыслены в анали-тической психологии Юнга, обозна-чая наследуемые бессознательные, архетипические многосторонние пси-хические. образы и формы души, представляющие женский архетип в психике мужчины (анима) и муж-ской архетип в психике женщины (анимус). По Юнгу, как надындиви-дуальные образы, анима и анимус действуют в соответствии с доминантным психическим принципом жен-ской и мужской природы и обладают личностным характером. В общем, анима является строго очерченной фигурой с ярко выраженными эро- тически-эмоциональными проявле-ниями и выражает бессознательный "образ женщины", а анимус являет собой неопределенно многоформенное образование "рассудительного" типа и выражает бессознательный "образ мужчин". По Юнгу, анима и анимус первоначально скрываются под маской родительского образа и проявляются незавуалированно с на-ступлением половой зрелости. Эти бессознательные образы проецируются на фигуру любимого человека и являются одной из причин ее стра-стной привлекательности. Как пер-сонифицированные компоненты пси-хики, анима и анимус обеспечивают связь человека с жизнью и вовлече-ние в ее процесс.

В. И. Овчаренко

АНИМИЗМ (лат. anima, animus — душа, дух) — система представлений о якобы реально существующих особых духовных, невидимых суще-ствах (чаще всего двойниках), кото-рые управляют телесной сущностью человека и всеми явлениями и сила-ми природы. При этом душа обычно связывается с конкретным отдель-ным ее носителем: человеком, жи-вотным, предметом, растением, а дух представляется самостоятельным, оторванным от конкретного носителя существом, способным влиять на различные предметы. Сам термин А. впервые ввел немецкий ученый Г. Шталь (1708), назвав А. свое уче-ние о безличном жизненном нача-ле — душе, которая, по его мнению, является основой всех жизненных процессов, "ваятельницей тела". В 1871 термин А. был использован в этнографической науке Тайлором, который трактовал его не только как веру в души и духов, но и как теорию происхождения религии, считая веру в отделимых от тела духов основой, "минимумом" религии, создан-ной размышляющим над причинами сновидений, смерти "дикарем-фило-софом". Другие ученые (Р. Маретт, Фрезер, Л. Штернберг) считали, что предшественниками А. были пред-ставления о материальной "телесной душе", магической силе человека, о животворении всей природы (ани- матизм). Первоначально в сознании первобытного человека духи и души были связаны с материальными вещами и даже разделяли с ними свою судьбу. Есть все доказательства того, что до заселения дикарем мира душами и духами он наделил сверхъесте-ственными свойствами сами предме-ты и явления, двойниками которых и стали позже эти души и духи. В наши дни, будучи одной из форм ранних верований и пройдя сложный путь эволюции, А. в той или иной форме сохраняется во всех современных религиях, а также проповедуется представителями теософии, ок-культизма, спиритизма и т. д.

А. А. Круглое "АННАЛОВ" ШКОЛА, или "Новая историческая наука" (La Nouvelle Histoire), — направление во француз-ской исторической науке и историо-графии, задавшее нетрадиционный и высокоэвристичный системный подход в гуманитарном знании 20 в. Главные представители А. Ш. — Л. Февр, Блок, Бродель, Ле Гофф — традиционно акцентировали лишь наличие общего "духа А." и сопря-женное с ним отсутствие жестко за-даваемого универсального методологического канона. Возникновение А. Ш. датируется выходом в свет в 1929 в Страсбурге первого номера журнала "Анналы экономической и социаль-ной истории" (послевоенное назва-ние издания — "Анналы: экономики, общества, цивилизации"), основан-ного Блоком и Февром. Традиционно в истории А. Ш. принято выделять следующие фазисы эволюции: 1929— 1945 — жесткая критика А. Ш. под-ходов традиционной историографии Западной Европы (связана с именами Февра и Блока); 1945—1968 — утверждение и институционализа- ция движения А. Ш. (Бродель, Э. Лабрусс, Ф. Арьес и др.); 1970— 1980 — фрагментация А. Ш. ввиду обретения ею высокого интеллектуального статуса и значимой влия-тельности в самых различных сферах общество- и человековедения (Ле Гофф, Ж. Дюби, М. Ферро, Ф. Фюре, А. Бюргьер, Э. Леруа Jla- дюри, А. Фарж, Ж. Ревель и др.). В качестве интеллектуальных источ-ников А. Ш. рассматриваются первые упражнения в "неэлитной" (по объекту описаний) глобальной истории Вольтера, Шатобриана, Гизо, Мишле и др., неокантианская эпи-стемология Виндельбанда, Риккерта и М. Вебера; творческая схема фран-цузского философа А. Берра(1863— 1954) и историческая концепция Хейзинги, социологические модели Дюркгейма и Мосса, а также послу-живший точкой отсчета для исход-ных размышлений Февра и Блока "Критический манифест в адрес ис-ториков" французского социолога и экономистаФ. Симиана(1873—1935). Главное содержание переворота в со-вокупности принципов и подходов социального знания и историографии, осуществленного А. Ш., образуют следующие социально-философ- ские и гносеологические максимы и тематизированные исследовательские программы: 1) критика общепринятых трактовок отношения между исто-риком, историческим памятником и фактом истории; новое эпистемо-логическое понимание позиции историка, выведенное эмпирически и созвучное тезисам Дильтея о проти-воположности "наук о духе" "на-укам о природе", а также неоканти-анским идеям о роли оценочных суждений, о необходимости приме- нения метода "идеальных типов"; 2) установка на создание тотальной истории, которая объединила бы все аспекты активности человеческих обществ; в рамках А. Ш. осуществилась трансформация проблемных полей исторической науки: от эконо-мической и интеллектуальной истории к "геоистории", исторической демографии и истории ментальнос- тей, перешедшей в историческую антропологию; 3) принципиально междисциплинарная практика исто-рического исследования и социаль-ных наук (внимание к проблемам хронологии, анализу "длительности" — см. Бергсон — и сопряженных измерений). Согласно установкам представителей А. Ш., настороженно относящихся к любым (включая Гегеля, Маркса, Шпенглера, Тойн- би, Риккерта, М. Вебера) традиционалистским версиям философии ис-тории, основной задачей истории как особо значимой науки о "человеке, человеке в обществе и во времени" выступает создание "всеобъем-лющей" истории — "истории, которая стала бы центром, сердцем общест-венных наук, средоточием всех наук, изучающих общество с различ-ных точек зрения — социальной, психологической, моральной, рели-гиозной, эстетической и, наконец, с политической, экономической и культурной". Согласно модели миро-понимания А. Ш., характер и (в самой значимой степени) результаты исторического исследования обуслов-ливаются формулировкой исходной проблемы (с каковой данное иссле-дование собственно и начинается), суть же проблемы в конечном итоге диктуется культурой того общества, к которому принадлежит сам историк. (А. Ш. отвергла установки ис-ториков позитивистского толка, сле-довавших принципам догматической привязанности исследователя к исто-рическим источникам и ориентированных на профессиональное творче-ство в виде обильного цитирования и комментирования текста-как "ау-тентичного источника".) Представители А. Ш. были убеждены, что па-мятник прошлого (письменный или вещественный), являющий собой текст или артефакт, дошедший от изучаемой эпохи, сам по себе неин-формативен и нем. Как исторический источник он начинает выступать лишь тогда, когда историк приступает к его исследованию, в семиотическом смысле расшифровывая его язык; вне этого отношения исторический памятник правомерно полагать несуществующим. В эвристическом же аспекте трансформация сообщения исторического источника в исторический факт (феномен иного, более высокого поня-тийного статуса и историографичес-кого достоинства) осуществляется, согласно А. Ш., в рамках процедуры осмысления этого источника самим историком, включающим его в опре-деленную систему интеллектуально- интерпретационных схем,связей и субординаций. А. Ш. исходит, таким образом, из идеи исходной "непро-зрачности" исторического памятника, трактуя тем самым историческое ис-следование как "борьбу с оптикой, навязываемой источниками". Не "история-повествование", а "история-проблема" призвана находиться в фокусе внимания профессионала: согласно Февру, "данное" — это "творение историка... изобретение и конструкция, созданная при помо-щи гипотез и догадок... Это ответ на вопрос, и если нет вопроса, то нет ничего". Изучение истории в этом кон-тексте может восприниматься как неизбывный диалог современности с прошлым, и в границах такого подхода та временная и культурная точка, из которой осуществляется изу-чение истории и которая определяет видение историка, несет особую идейную нагрузку, ибо разворачивание исторического исследования осуществимо лишь от настоящего в прошлое. Ключевыми понятиями ис-ториографической традиции А. Ш. выступают следующие: "структура", "конъюнктура", "цикл", "менталь- ность". Пакетное понятие "структура" (structure) обозначает самые различные феномены жизни социума — духовный склад людей, глубоко укоре-нившиеся обычаи, привычный образ мышления, явления в экономике, — обусловленные такими безличными началами, как география, климат, биосфера, почвенное плодородие; "структуры" замкнуты, устойчивы во времени, способны сопротивляться изменениям. Иногда термином "структура" в традиции А. Ш. ха-рактеризовалось общество в целом (традиционное или общество эконо-мического роста). Понятие "конъ-юнктура" (conjoncture) в трактовке А. Ш. отображает определенный пе-риод эволюции общества с характер-ным для него сочетанием различных тенденций: совокупности демогра-фических изменений, динамики тех-нологий производства, движений цен и зарплаты. (Термин "цикл" ис-пользуется представителями А. Ш. сопряженно понятиям "структура" и "конъюнктура".) Понятие "мен- тальность" (mentalite) относимо к сфере автоматических форм сознания и поведения людей; согласно ус-тановкам А. Ш., история ментально- стей должна дополняться историей идеологий, историей воображения, историей ценностей. Реконструкция мира воображения людей прошлого и наиболее распространенных схем интерпретации ими действительности, уяснение соответствующей системы понятий выступают для А. Ш. не менее значимыми, нежели анализ социально-экономических структур исследуемого общества. В целом максимы и методики А. Ш. сочетают в облике достаточно органичной кон-стелляции самые разнообразные дости- жения и установки всего комплекса социально-гуманитарных дисциплин 20 в.: интерес к социально-экономи-ческой и демографической истории вкупе с "историей повседневности" (в ущерб истории политической), компаративистские подходы, "мате-матизацию" истории с использованием компьютеров для обработки серийных источников, пафос меж- дисциплинарности в исследованиях, особое внимание изучению природ- но-географической среды, акценти-рованный переход от исторического повествования к исторической ин-терпретации. Поворот в интеллектуально-ценностных ориентациях А. Ш., начавший осуществляться в конце 1980-х, характеризуется углублен-ной разработкой концепции Броделя о множественности социального и исторического времени, природа и качество которых изменчивы в разных социумах.В конце 20 в. пара-дигма исторических изысканий А. Ш. все более приобретает облик своеоб-разной исторической антропологии — конституируется обновленная глобаль-ная концепция истории, объемлющая все достижения А. Ш. и включающая в свои рамки изучение и реконструкцию материальной жизни, менталитета, повседневности, выстроенные в смысловом поле понятия "антропо-логия", охватывая при этом и совер-шенно новые области исследования: начинается изучение социальной природы и функций тела, жеста, устного слова, ритуала, символики и т. п. (См. также Блок, Бродель, Ле Гофф.)

А. А. Грицанов

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме АНАРХИЯ:

  1. АНАРХИЯ
  2. В коучинге даже небольшая доза демократии неминуемо приводит к анархии
  3. НЕОЛИБЕРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ «социального рыночного хозяйства»
  4. НЕОЛИБЕРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ «социального рыночного хозяйства»
  5. КРЕАЦИОНИЗМ
  6. Крупные брэнды представляют позицию
  7. Распределение задач между государством и хозяйством
  8. Глава З. ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ "СМЕШАННОЙ" СИСТЕМЫ КАПИТАЛИСТИЧЕСКОГО ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА
  9. Платон IV: учение о государстве
  10. 25. Социалистические, коммунистические и социал-демократические концепции государства и права XIX в
  11. 26. Политико-правовое учение К. Маркса
  12. 28. Концепция позитивной политики О. Конта
  13. 27. Анархизм П. Прудона, М. Штирнера и М. Бакунина
  14. § 1. Понятие и роль
  15. § 1. Учение о свободе
  16. Вопрос 1. Этапы становления и развития экономической теории Вопрос 2. Предмет и метод экономической теории
  17. Список литературы к курсу "Институциональная экономика"
  18. Основные положения коучинга