<<
>>

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

комплекс идей и учений, продуциро-ванных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н. э. по 6 в. и характеризующихся определенным проблемно-содер-жательным и стилевым единством.

Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на динамичном социальном развитии и формировании критического мыш-ления. Для такого типа культуры специфично оформление внутри не-го особого мета-уровня (мета-культуры), ориентированного на рефлексивное переосмысление глубинных мировоззренческих оснований и уни-версалий традиционной культуры, преодоление мифологических сте-реотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира, причем характерная для не-традиционных культур установка на плюральность знания делает возможным параллельное сосуществование различных версий миропонимания. А. Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым историческим типом философствования, но и первой формой концептуального мышления вообще.
В силу этого она содержит в себе такие предметные области, которые в будущем конституируются как самостоятельные теоретические дисциплины (математика, астроно-мия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А. Ф. является важнейшим этапом исторической динамики предмета философского познания, сыгравшим принципиальную роль в разворачивании проблемных полей философии как таковой. В рамках А. Ф. были конституированы онто-логия и метафизика, гносеология и логика,антропология и психология, философия истории и эстетика, мо-ральная и политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А. Ф. включает в себя этапы, показанные в табл. 1. Развитие досо- кратической философии представля-ет собой процесс формирования на-турфилософских космологических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным единством: проблемы архэ (греч.
arhe — начало) — единой ос-новы мироздания (старшие физики) и проблемы интегрального единства множественных миров (младшие физики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций фиксирует оформление в древнегреческой натурфилософии двух различных стилей философского мышления: эмпирико-сенсуалис- тического, ориентирующегося на материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии — греческий "Восток") и логико-рационалистического, фокусирующего внимание на формальных и числовых закономерностях (южноиталийские и сицилийские колонии — греческий "Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейская школа не только положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный образец умозрительно-спекулятивного конструирования модели бытия, но и осуществила деонтологизацию знания (разделение "пути истины" и "пути мнения"), задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специальным предметом фило-софского анализа. В атомистической теории, являющейся вершиной и завершением натурфилософского пе-риода развития А. Ф., фактически эксплицитно ставится проблема от-ражения единства космоса в логике понятий, — выявляется вопрос об адекватности философского видения мира самому миру. Становление классической аттической философии знаменует собой радикальный поворот к логико-гносеологической, социально-политической, нравственно-этической и антропологической проблематике. Этот поворот связан прежде всего с софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории западноевропейской философии импульс раскрытия рефлексивного потенциала философии. В рамках зрелой классики А. Ф. вырабатывает совершенные образцы системных абстрактно-теоретичес- ких философских концепций, задающих канон западноевропейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь результатом рефлексивного рационального пере-осмысления универсальных миро-воззренческих оснований мифологи-ческой культуры, древнегреческая философия на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском содержании следы мифологического наследия.
Прежде всего, это может быть зафиксировано в предметном плане: центральным предметом познания в древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского учения — космологические модели. В проблемном плане мифологическое наследие сказывается в том, что для досократических философских учений характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого центральный вопрос онтологии — вопрос о сущности и устройстве мира — высвечивается в ракурсе вопроса о его происхождении.) Актуальное состояние мироздания уясняется посредством ре-конструкции его генезиса. Несмотря на то что проблема субстанциальной основы бытия конституируется уже у старших физиков, тем не менее практически все досократические философские учения остаются по своей проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к генетическим, но к структурно- функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схематика. Поскольку досократическая натурфилософия сохраняет интенцию на выстраивание космической модели посредством последовательного введения бинарных оппозиций ("горячее — холодное" и "сухое — влажное" в милетской школе, "Фи- лия — Раздор" у Эмпедокла, "беспредельность — предел" в пифагореизме, "пустота — атомы" у атомистов и т. п.), постольку о мифологическом насле-дии в А. Ф. можно говорить и в плане структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифологии на философию античности в плане методологическом: лишь на самых ранних этапах ее развития можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъяснения, предложенные в рамках античной философии, могут быть типологизированы следующим образом: 1. Биоморфная модель космического процесса интерпретирует его на основе принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон богов" до концепции космоса как живого организма в платоновском "Тимее" и модели надлунного мира Аристотеля).
В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч. phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск. "природа"), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis — зарож-дение и порождение). Такой подход с неизбежностью предполагает введение в космический процесс особых структур, семантически соответст-вующих мифологической паре божественных прародителей Вселен-ной — Земле и Небу (четыре пары древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Фрейр и Герд в скандинавской и т. п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами любого генезиса выступают "то, что рождается, то, вну-три чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку". Отцовское начало выступает носителем цели генезиса, т. е. образа (идея, эйдос) будущего творения; мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей сторо-ной космогенеза постольку, поскольку семантически сопряжен с мужской инициативой. Доминирование идеальных образов над материальным (=материнским) началом выражает в данном случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В более поздней традиции стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о "сперматическом логосе" как "опло-дотворяющем принципе"универсума. Эволюция ставшего, рожденного бытия мыслится в биоморфной интерпретации космологии как спон-танное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с семантикой "природы" имеет также более архаический семантический аспект, восходящий к проиндое- вропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели "быть" и "расти", — ср. русск. однокорен- ные "бытие" и "былинка"). Такой подход накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал мироздания: "корни" у Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологи-ческая модель находит в концепции единства микро- и макрокосма: mikrokosmos (малый мир — мир человека) и makrokosmos (большой мир — Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания.
Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша — "родитель своих родителей" в древ-неиндийской мифологии, Пань-Гу в древнекитайской и т. п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют четыре части света, плоть — почву, кровь — водоемы, дыхание — ветер, глаза — луну и солнце, кости — камни, голос — гром, волосы — растения, пот — росу и т. д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично Пуруша выступает первожертвой для упорядочивающего благоустройства не только космического (голова — небо, ноги — земля, пупок — воздух), но и социального пространства (рот — брахманы, руки — кшатрии, бедра — вайшьи, ступни — шудра). Философская концепция единства микро- и макрокосма интерпретирует вселенский и человеческий миры как структурно и семантически изо-морфные, и любой феномен рассмат-ривается через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит, Платон, стоики и др.). Однако указанный параллелизм характеризуется очевидной амбивалентностью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та, так и другая сторона единой пары (аргументация от микрокосма и соответ-ственно альтернативная — от макро-). Это обстоятельство задает две специфические тенденции в развитии А. Ф.: интерпретацию бытия в свете антро-поморфизма (наделение природы человеческими свойствами, например идея космической души по аналогии с сознанием человека) и — как обратный вектор — интерпретацию че-ловека в свете натуралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий или комбинаторики атомов). Поскольку как в том, так и в другом контексте человек мыслится как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии античности становится идея о самопознании как способе постижения сущности мироздания (начиная с гераклитовского "я выспросил самого себя"). 2. Техноморфная модель космического процесса рассматривает мир не как спонтанно "ставший", но как сотворенный.
Ра-зумеется, в рамках такого подхода центральным вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в философский оборот специальный термин для общего и абстрактного его обозначения, интегрирующего ранние натур-философские дефиниции: демиург (греч. demiurgos — мастер, ремесленник). Первичная этимология понятия полностью сохранена в фило-софском контексте: творение мира понимается как его оформление (ор-ганизация, космизация хаоса), где наряду с действующим субъектом не-обходимым компонентом процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция материи и формы). Более того, структура дея- тельностного акта (субъект и цель деятельности, орудие, предмет деятельности и продукт) практически в полном объеме семантико-структур- но фиксируется в аристотелевской классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной. Что же касается более ранних моделей мирообъясне-ния, то в них комплексные филосо-фемы типа гераклитовского логоса, предела у пифагорейцев или нуса у Анаксагора синкретично репрезен-тируют и действующее, и целепола- гающее, и оформляющее начала, противостоящие неоформленному ("беспредельному", "безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной материи (внесение эйдоса) осуществляется в соответствии с универсальной закономерностью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В раннефилософских системах античности эта космическая соразмер-ность осмысливалась как важный аспект активного (действующего) начала: "мерность" гераклитовского логоса или правильный ритм пульсаций во взаимосмене Филии и Ней- коса у Эмпедокла. В зрелых философских концепциях указанная закономерность фиксируется в спе-циальных терминах от мифологически пограничных ("ананка") до абстрактных ("закон"). Таким образом, демиургос А. Ф. принципиально от-личается от христианского Демиур-га, который творит мир, во-первых, из ничего, а во-вторых, вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то что креационный вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные мифологические ана- логи ("гончарные" сюжеты миротво- рення в ближневосточных мифологиях, мир как вышивки Зевса и т. п.), тем не менее техноморфная модель кре- ационного процесса наиболее типична именно для А. Ф. (Ср. концепцию спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" — "цзы-жань", объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием однопорядко- вых "жань"; "чжи-жань", т. е. привнесенное извне или созданное качество, мыслится как навязанное и остается на аксиологической периферии.) Форсированный креацион- ный аспект античных космологий обусловлен причинами социокультурного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спон-танных процессов (см. древнекитайскую пословицу "не тяни, торопя, лук за перья"), то для ремесленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). В этой связи при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой — на субъектную (целеполагающий субъект). Соответ-ственно в древнекитайском языке вэ- ньянь основную функционально-се- мантическую оппозицию составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в древнегреческом языке — имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксиологических структур в восточной и древнегреческой куль-турах: с одной стороны — даосский принцип недеяния "у-вэй" ("Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять... Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и ничему не противоборствует... Поднебесную получают в управление, следуя недеянию... Когда правительство деятель-но, люди становятся несчастными"), с другой — активная жизненная позиция как нормативное требование классической античной этики (например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках; реакция Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хотя с точки зрения восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту поведением обиженного). В рамках техноморфных моделей космического процесса целе- полагающе действующее начало не просто занимает семантически выде-ленную позицию, — эта позиция внутренне противоречива: акцен-тированное, аксиологически цент-ральное целевое начало (нус, логос и т. п.) семантически оказывается как бы излишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой А. Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus — ум) в модели мира Анаксагора, заявленный как "устроитель" мироздания, реально "остается без всякого применения и... порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам", помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (форму-лировка приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером античного рабства. Структура деятельностного акта мыслится в древнегреческой куль-туре таким образом, что господин представлен как носитель целей дея-тельности, способный еще до их реализации создавать идеальный образ будущего продукта деятельности в своем сознании (деятельность как praxis); раб же трактуется лишь как орудие, но — по Аристотелю — "орудие говорящее", т. е. способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовывать вы-сказанную в приказе программу (де-ятельность как noietis). Как пишет Аристотель в "Политике", "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу сам, по данному ему приказанию, то господам не нужны были бы рабы". В силу примата свободного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целе- полаганием. Даже при отражении объективных процессов последние трактуются как деятельность при- мысленного (как правило, мифоло-гического) субъекта: например, характерная для древнегреческого языка конструкция — "Зевс дождит". Однако после формулировки приказа процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается самодостаточным: гово-рящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. Аналогично "замысел", "запуск", целеполагаю- щая инициация космического процесса оказывается важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог будущего деизма). 3. Социоморф¦ ная модель космического процесса делает акцент на его закономерности, трактуя космос по аналогии с государ-ством упорядоченным в соответствии с законом и на основе справедливости. Уже в самых ранних вариантах философских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект космического процесса; классический пример — апейронизация в философии Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются дест-рукции и возврату в аморфное состояние в наказание за преступление меры. Аналогично у Гераклита: "грядущий огонь всех обоймет и всех рассудит". В концепции Парменида объективной закономерностью ми-роустройства выступает не просто онтологическая правильность (мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского объединения и распада регламентируется у Эмпедокла законом и мыслится как своего рода юридическая тяжба. Подобная юридическая окра-шенность античного социоморфизма связана с особенностями осмысления древнегреческой философией мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости, объективной зако-номерности, с одной стороны, и спра-ведливости — с другой. В период господства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение, раздел имущества и т. п. осуществлялись в греческой общине по жребию. Обозначение судьбы как мойры (moira) происходит от греч. moirao — разделяю и meiromai — получать по жребию. Однако исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно людям, — в связи с этим мойра мыслится как абсолют-но объективная, индифферентная к жизненной участи конкретного индивида и независимая от человеческих воли и желания закономер-ность — неумолимый рок (ср. с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее мож-но было воздействовать в рамках сакральной практики). В индивиду-ально-личностном измерении судьба выступает как "своя мойра" или ай- са (греч. aisa — участь, доля, жребий). Однако жесткое предопределе-ние участи, которую можно узнать (гадание, обращение к оракулу), но нельзя ни изменить, ни предотвратить, тем не менее не лишает смысла жизненную активность: для грека сознание исполненного рока, достойное несение своего жребия причис-ляет человека к героям. Правда, вынести такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. За-вершенная, исполненная судьба по-нимается как морос (см. Ананке); первоначально слово "герой" означало в надгробных надписях просто умершего. Применительно к соци-альному контексту объективная не-отвратимость судьбы выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека социальные силы (греч. ananke — судьба, принуждение, подневольность, насилие, страдание). Важнейшим и общим для всех названных мифологем является следующий аспект их содержания: выступая по отношению к индивиду в качестве абсолютной необходимое- ти (неотвратимости), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не характеризуется необходимостью с точки зрения своего внутреннего содержания. Индетерминирован- ная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в доэпической культуре в мифологеме слепой случайности — тюхе (греч. tuhe — судьба, стечение обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако в условиях упрочения полиса (солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое содержание. В античной культуре формируется тенденция толкования социально окрашенной судьбы не только и не столько в качестве сопряженной с подневольностью и насилием ананке, сколько в качестве персонифицированной Дике, олицетворяющей справедливость и законность (греч. dike — право, законность, справедливость). Этимологически аттическое dike выражало идею возмездия за убийство; аналогично (как нака-зание по приговору) употребляется это слово и у Гомера. В эпической мифологии Дике выступает как гарант справедливости, занимая на Олимпе место среди Гор, символизирующих атрибуты полисной организации. Она олицетворяет уже не слепой рок, чуждый каких бы то ни было разумных оснований, но судьбу, понятую с точки зрения внутрен-ней рациональной обоснованности. В масштабе человеческой жизни рациональная обоснованность индиви-дуальной судьбы оборачивается спра-ведливостью, а именно справедливым воздаянием за деяния. Наряду с Дике (справедливостью) и Эйреной (миром) среди Гор важное место занимает Эв- номия — благозаконие. В зрелой эпической культуре образ Дике тесно связан с мифологемой номоса. Как и moira, nomos означает "доля", "удел", но при этом не связывается со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, что не опре-делялось жеребьевкой, но регулировалось посредством фиксированного в обычае правила (греч. nomos имеет два значения: законоположение и выпас). Таким образом, за мифологемой судьбы стояло уже не представ-ление о неразумной слепой силе, но идея наличия пронизывающей соци-альный и природный мир разумной и внутренне обоснованной законо-мерности, проявления которой по отношению к индивиду характери-зуются правомерностью и справедливостью (табл. 2). Этот синкретизм представлений об объективной зако-номерности и сознательной справед-ливости в полной мере проявляется и в философских учениях античности: для древнегреческой философии характерно понимание упорядочен-ности мира как правомерности, а за-кономерности — как законности. В этом контексте становится очевидной космологическая семантика "юридической" терминологии многих античных авторов (см. геракли- товское "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей"), непосредственного фигурирования в натурфилософских моделях смыслообразов Дике и Эриний как блюстителей соблюдения космосом своей меры ("солнце не преступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут" — у Герак-лита, парменидовская трактовка, "пути истины" как откровения из уст Дике). В реальном процессе развития А. Ф. биоморфная, техноморфная и социоморфная модели космического процесса не существуют изолиро-ванно друг от друга: нередко семантически перекрываясь в конкретных философских учениях, их фрагменты взаимодействуют и содержательно обогащают авторские модели. Так, например, у Платона биоморфная модель (порождение мира как результат взаимодействия и соеди-нения материального=материнского и отцовского, эйдетического начал) трансформируется под влиянием па-триархальных установок в модель техноморфную (творение мира отцом, понятым как "образец образцов"), что задает культурный вектор, во многом инспирировавший оформление в европейском ментали-тете модели божественной креации мира "по образу и подобию своему". В логико-хронологической развертке философской проблематики в рамках А. Ф. проявляют себя общие закономерности развития познава-тельного процесса. Так, натурфилософский круг А. Ф. вырабатывает своего рода общие представления о мире, софисты и Сократ осуществляют аналитику, а зрелые философские системы античной классики (Платон и Аристотель) репрезентируют собой стадию синтетического знания. Аналогично и в масштабах каждого из названных этапов: на-пример, внутри натурфилософского круга старшие физики концептуализируют общее представление о мире, элеаты репрезентируют стадию анализа, а философские системы младших физиков есть не что иное, как попытки формирования синтетической мировой модели, завершившиеся становлением атомизма. В силу ми-ровоззренческой природы философской проблематики в исторической динамике предмета философского знания обнаруживаются и закономерности развития мировоззрения: от выделения человека из природы (он- толого-метафизическая проблематика натурфилософии) к выделению индивида из рода (социально-этическая проблематика аттической философ-ской классики). В процессе развора-чивания философской проблематики реализуется и процесс развития понятийного аппарата философского мышления; в силу того что А. Ф. выступает исторически первой формой философствования, это может быть оценено как формирование катего-риального аппарата западного типа философии как таковой. Может быть выделено два важнейших ас- пекта этого процесса: 1) возникновение исходных философских понятий в результате рефлексивного осмыс-ления и эксплицирования содержания базовых универсалий античной культуры; 2) оформление собственно философских категорий в качестве систем определений. Процесс формирования философских категорий осуществляется поэтапно. Глубинные мировоззренческие основания (универсалии) эксплицируются из фонда культуры посредством фиксации и сведения в единую систему смысловых аспектов содержания соответствующих понятий, что осуще-ствляется в процессе философского анализа характерных для античной культуры знаковых систем (древ-негреческого разговорного языка, структур мифологических сюжетов и др.). С фундаментальными универсалиями древнегреческой культуры ("начало" и "судьба") коррелиру- ются наиболее общие понятийные структуры античной натурфилосо-фии ("субстанция" и "закономерность"), реализующиеся в многообразии частных своих проявлений в конкретных философских учениях ("огонь", "вода" и др., "нус", "логос" и др.). Этапы развития содержания указанных универсалий античной культуры, послужившие материа-лом переосмысления для формирования категорий древнегреческой философии, отражены в табл. 2. Однако категории философии не являются непосредственным результатом рефлексии над универсалиями ан-тичной культуры. Между универсалиями античной культуры и категориями древнегреческой философии в качестве опосредующего звена может быть обнаружен пласт специфических понятийных структур: если развитая, оформившаяся к классическому периоду категория субстанции конституируется в качестве системы определений, то такие характерные для античной натурфилософии поня-тийные структуры, как "огонь", "вода", "воздух", "пустота" и т. п., есть еще не что иное, как единичные оп-ределения сущности, причем весьма бедные, основанные на перечне скудного набора не всегда существенных признаков, а подчас и данные в форме простого указания: "вода", "воздух" и т. п. Даже, казалось бы, абстрактные категории ("апейрон", "атом" ит. п.) на деле выступают как сугубо частное определение субстанциального начала, фиксирующее лишь один из возможных его параметров: то, что бесконечно; то, что неделимо. (Так, греч. ton apeiron лингвистически является переходной формой от прилагательного к существительному, т. е. грамматическая субстантивация представлена в данном случае не сильной, но слабой своей формой. Максимальный уровень абстрагирования признака — абстрактное суб-станциализированное качество — слишком высок для досократичес- кой философии, где качество выступает еще неотчуждаемой характеристикой носителя данного качества, только носитель этот неизвестен Анаксимандру и помечается им по единственному зафиксированному проявлению: то, что бесконечно. Аналогично атом — начало, о котором известно, что оно неделимо.) Значимость подобных, исходных, понятийных структур в процессе становления категориального аппа-рата философии состоит в возможности создания ряда философских моделей мира путем оперирования этими исходными понятийными структурами, погружая их в различные системы отношений друг к другу. Их функционирование в контексте различных философских построений обусловливает проявление и появление новых аспектов их содержания, фиксация которых дает возмож-ность создать систему разносторонних дефиниций отраженного в той или иной категории десигната. Это позволяет создавать абстракции более высокого порядка по отношению к исходным, что выводит к такому уровню философского мышления, на котором возможно формирование собственно философских категорий как систем определений. Богатство этих определений базируется на философском осмыслении различных аспектов соответствующего поня-тия, фиксация которых осуществляется в ходе разрешения конкретных философских проблем. Так, например, варианты решения натурфилософской проблемы соотношения единого и многого основывались на принципе исономии (греч. isonomia — равновесие, равномерность, равное распределение), классическая фор-мулировка которого — "не более так, чем иначе". Исходно зтот принцип выражал основы гармонично равновесного состояния мироздания (у Анаксимандра: "то, что находится посередине и занимает одинаковое положение относительно всех кон-цов, должно ничуть не более двигаться вверх, чем вниз или в сторо-ны"). Не случайно и неподвижное бытие элеатов шаровидно: все точки шаровой поверхности равноудалены от центра ("замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри"). Аналогичен Спайрос как исходное состояние неразвернутого мироздания у Эмпедокла: "Равный себе самому отовсюду был шар или Сферос". Негативная диалектика Зенона есть результат доведения данного принципа до абсолюта: тотальная однород-ность бытия исключает возможность выделения какого бы то ни было избранного направления движения, откуда вытекает невозможность дви-жения как такового; в этом смысле элеатское Бытие — культурный аналог идеи буриданова осла (см. Жан

Буридан). Экстраполяция принципа исономии на мир в целом естественно предполагает вывод, что и космос существует не более так, чем иначе, что наличное бытие — лишь один вариант из множества возможных. Так, по Демокриту, "существует в бесконечной пустоте бесконечное множество миров, и они имеют начало и конец во времени". Отмеченный временной аспект весьма важен: в бытии первоначала мира могут быть выделены определенные циклы, причем отрезок времени, соответствую-щий каждому из них, содержательно наполнен и представляет собой эон (греч. aion — век в смысле событийно свершившейся судьбы; ср. русск. "на своем веку"). Каждый эон — лишь один из возможных рождающихся космосов, воплощенная в нем одна из судеб архэ, и каждый эон,возникнув,существует в течение определенного времени, а затем деструктурируется и, теряя форму, вливается в архэ, а на его место оформляется новый эон. По Аристотелю, "свершение, отнимающее время жизни каждого, в котором нет ничего сверх пределов, положенных природой, зовется эон". Соответст-венно в ткани конкретных философ-ских моделей, где космос трактуется как эон, существенно модифицируется трактовка первоначала — последнее начинает интерпретироваться как вечно пребывающее основание преходящих миров-эонов, а наличное бытие ("этот мир") мыслится в качестве одной из ипостасей начала, характеризуемого как айдион (греч. to aid- ion — вечное). И как понятие апей- рона не отражает субстанциальную Бесконечность, но лишь фиксирует одно из свойств не познанного еще начала мира ("то, что бесконечно"), так и айдион имеет скорее предикативный смысл: то, что стоит за пре-ходящими космическими циклами; то, что вечно. Таким образом, фиксация временного аспекта формирующейся категории "субстанция" обогащает ее семантику: в принципе, вечность потенциально содержит в себе все возможные эоны, а поскольку, по элеатам, "в вечности нет никакой разницы между возможностью и существованием", то на каждый конкретный момент времени айдио- ном уже практически порождены все возможные эоны, и возникновение чего бы то ни было в принципе невозможно. В силу этого в учениях младших физиков попытки разрешить проблему соотношения единого и многого предпринимаются уже не в плане исчерпавшей себя (после элеатов) трактовки архэ в качестве айдиона, а в совершенно альтер-нативном ракурсе: выведении единства мира из его изначальной мно-жественности (смешение стихий у Эмпедокла, подобочастные у Ана-ксагора и т. п.). Это приводит к необ-ходимости осмысления и фиксации новых аспектов архэ (неоднородность, дискретность), что, в свою очередь, обеспечивает дальнейшее содержательное обогащение категории "субстанция". Таким образом, базисные для А. Ф. категории "суб-станция" и "закономерность" непо-средственно не выражены вербально ни в одной из философских систем доклассического периода и могут быть представлены как своего рода интегральные категории, различные грани которых фиксируются в по-этапных поименованиях соответствующих феноменов с помощью понятийных структур (смыслообразов) меньшей степени абстрактности. Описанный механизм поступательно выводит А. Ф. к тому уровню развития, когда возможно создание абстракций высокого уровня сложности, дающих возможность моделировать различные варианты мироустройства, не имеющие аналогов в наличном опыте. Данная гносеологическая возможность в условиях установки древнегреческой культуры на плю- ральность знания реализуется в дей-ствительную традицию создания ги-потетических мировых моделей, которые могут быть оценены как своего рода космологии навырост, — натурфилософские описания устройства будущих возможных миров (см. Возможные миры). Генерирование А. Ф. логически фундированных моделей возможных миров фактически знаменует собою становление и развитие прогностического потенциала философии. Многим аспектам гипотетических моделей мироустройства, Сформулированных древнегреческими мыслителями, можно поставить в соответствие феномены, обнаруженные естествознанием многие века спустя (тезис Анаксагора "все во всем", сформулированный применительно к гомеомериям, и модель фридмонного пространства, предложенная физиками в 20 в.; зе- ноновская апория "стрела" и модель движения элементарной частицы без траектории в современной кван-товой механике и т. д.). Важны, однако, не только и не столько по-добные реализованные прогнозы, сколько выработка А. Ф. категориального аппарата для описания и интерпретации систем различного уровня сложности. В этом контексте закладываются основы философской аргументации как доказательства, т. е. теоретического обоснования знания. Антидогматический стиль мышления нетрадиционной античной культуры порождает систему логики, где аргумент к человеку является гру-бейшей ошибкой (ср. с традиционной культурой: достоверное свидетельство как аргумент истинности в логике школы Мимансы — Кумарилы; рав-ноценность чувственного восприя-тия и восприятия суждений авторитета в логике Ньяя — "шабда" по трактату Харибхадры; обоснование посредством ссылки на авторитет — "агамэ" — в логике буддизма до Дигна- ги и др.). Динамизм древнегреческого полиса делает также невозможной ар-гументацию посредством ссылки на традиционность знания. Демократи- Таблица 1 « к Милетская школа: сб « s Фал ее 625—547 до н. э. "к

S я >s 0 о Анаксимандр 610 — ок. 540 до н. э. р>>

а, « 0 о 0 2 S и S Я 0 К 4 0

Анаксимен Гераклит 2-я пол. 6 в. до н. э. 520—460 до н.э. =к

S 4

QJ S « у к •е $ 3 о< о « в; S пифагореизм 6—1 вв. до н. э. О

о к

о аї f-l и

>s 0 Элейская школа: к S ч s QJ V о к о 0 Парменид 515 — 2-я пол. 5 в. до н. э. •е и ed f 4

Зенон ок. 490—430 до н.э. о о & о. к

¦е free

м X 0 о 0 п QJ

S

3 X

« Эмпедокл Анаксагор 490 — ок. 430 дон. э. 500—428 до н.э. Ь!

« атомизм: К о

0) р< ч я S Демокрит 460 — 1-я пол. 4 в. до н. э. 0) о. и

QJ

м р>> "к S в; « « софисты сер. 5 — 1-я пол. 4 в. до н. э. в GJ и •в1

0 к м о Сократ 470—399 до н.э. О. Ч >я

S « 8 в м а, «

ч и о 0) V 5 S

Ьч « и « и Платон 427—342 до н. э. 0 ч ? к

ев S

о Аристотель 384—322 до н. э. 0 QJ

о 0 S

S3 ч 0) о. о «

ч й о. «

0 о « К « о 0) V х скептицизм 4—3 вв. до н. э. эпикуризм сер. 4—1 в. до н. э. f<

о стоицизм 3 в. до н. э. — 1 в. а неоплатонизм: S3 S к

S Плотин 205—270 ч § •е

0 Прокл 412—485 S о 0 и вплоть до 529, когда специаль к

ев 4

ным указом императора Юсти и ¦е ниана были закрыты все школы ?

jg философской традиции о.

GJ

м в 0) о. ч

Таблица 2

древнейшая мифология и магия мифология развитого матриархата (выделение человека из природы) эпическая мифология патриархата (выделение индивида из рода) категории античной натурфилософии содержание категории культуры "НАЧАЛО" тотем как

генетическое начало персонифицированное генетическое начало в образе Матери-Земли безличное генетическое начало типа гомеровского Океана или Хаоса у Гесиода субстанциальное начало космоса содержание категории культуры "СУДЬБА" мана как

пронизывающая мир сверхъестественная сила, на которую можно воздействовать судьба как объективная и чуждая рациональной обоснованности слепая сила судьба как внутренне обоснованная и разумная закономерность мира закономерность как атрибут космоса и основа его гармонии ческое устройство города-государст-ва предполагает решение принципи-альных вопросов на агоре, выдвигая на передний план необходимость чи-сто логической аргументации сфор-мулированного тезиса — искусство убеждать было признано в Афинах особо почитаемым божеством Пейто, а за апелляцию к авторитету оратора лишали слова. Социальный климат полиса требует не просто аргументированного, но доказанного знания, что предполагает специальные процедуры логического обоснования. Интенция греческой культуры к сведению до-казательства лишь к формально-логи-ческому обоснованию правильности построения гипотезы (доказывается тезис "так может быть", но не "так есть") также обусловлена социо-культурными причинами: аргументация оттачивается на агоре, в контексте обсуждения возможных в перспективе законопроектов. Аналогично в гречес-кой философии идеи, высказанные применительно к устройству воз-можных будущих миров, в принципе не могут быть верифицированы на материале наличного опыта. ("Дви-женья нет" — сказал мудрец брада- тый, // Другой смолчал, но стал пред ним ходить..." — описанный А. С. Пушкиным антиэлейский ар-гумент, знаменитый уже в античнос-ти, на самом деле ничего не дока-зывает, ибо относится к наличному миру, а опровергаемый тезис сфор-мулирован относительно Бытия как истока миров.) Немаловажной пред-посылкой сведения типовой процедуры доказательства к обоснованию формально-логической правильности построения гипотезы является то обстоятельство, что отделение умст-венного (интеллектуально-прогнози- рующего) труда от физического (ис-полнительского, рабского) сделало первым образцом теоретического по-строения приказ: в этом случае пра-вильность последнего — дело свобод-ного, но реализация, предметная верификация — забота раба. Пожалуй, единственной сферой, где дока-зательство словом (дело свободного) и доказательство делом (удел раба) были слиты воедино, была судебная практика Афин, в которой аргументы свободного свидетеля должны были быть подкреплены показаниями его раба, данными суду под пыткой. Однако и здесь оба названных этапа дознания истины разделены по субъ-екту, как вообще разделена прак-тическая и теоретическая деятель-ность в условиях личного рабства. Основным критерием правильности формально-логических конструк-ций является их непротиворечивость, что было достаточно адекватно за-фиксировано в логических системах античности. При этом в силу синкре- тичности мышления древних греков они не различали еще достаточно четко объективного и логического противоречий. Именно в этом коре-нятся истоки философских учений, отрицающих движение на основа-нии противоречивости фиксирую-щих его теоретических конструкций (например, негативная диалектика Зенона Элейского). Ориентация на логико-теоретическое обоснование перспективных видений мира обус-ловила реализацию установки на плюральность знания в качестве раз-ворачивания именно теоретической — философской — традиции. В целом развитие А. Ф. — уникальный этап историко-философской традиции, ибо в его рамках задается практически весь спектр направлений даль-нейшей исторической динамики предмета философского познания, осуществляется становление исход-ного базисного категориального ап-парата философии, оформляются все векторы разворачивания проблем-ных полей философского знания. В философии античности закладыва-ются фактически все модусы суще-ствования философии в культуре: учение, доктрина, дискурсивная практика дискуссии, эзотерические формы философствования, философия как образ жизни (а принимая во внимание Сократа, — и смерти). Философией античности положено начало развитию самостоятельных традиций онтологии, гносеологии, логики, психологии, этики, эстетики, философии истории, философии духа. В процессе развития А. Ф. кон-ституируются фактически все жан-ры философствования, типичные для европейской традиции: первая, тяготеющая к позитивному знанию, натурфилософия (Милетская школа); первая спекулятивно-умозрительная метафизика (Элейская школа); первый опыт мистического философствования (пифагореизм); первый ва-риант европейского просвещения (софисты); первая система рафини-рованно идеалистического интел-лектуализма (Платон); первая уни-версальная и всеохватная мировая схематика (Аристотель); первые образцы релятивизма, скептицизма и мн. др. Влияние на европейскую культуру античной классики невоз-можно переоценить.С платоновской концепции абсолютных образцов берет свое начало не только традиция философского идеализма, но и вся европейская эстетика, а неоплато-низм выступает основой христианства. Аристотелевская силлогистика закладывает основу логического каркаса европейского стиля мышления, с аристотелизмом связана интенция западной культуры к упорядочивающим классификационным схемам. А. Ф., таким образом, во многом определила важнейшие тенденции развития не только европейской философ-ской мысли, но и западной культуры в целом.

АНТИ-ЭДИП — парадигмальная фигура постмодернистской филосо-фии, фиксирующая отказ последней — в общем контексте переос-мысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) — от пре-зумпции принудительной каузаль-ности, предполагающей наличие внешней (по отношению к объекту изменений) причины как фактора внешнего причинения. Введена Делё- зом и Гваттари в контексте методоло-гии шизоанализа (см. Шизоанализ). В отличие от психоаналитической (см. Психоанализ) интерпретации бессознательного как травмирующим образом детерминированного со стороны внешних факторов, ши-зоанализ постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве сво-бодного, и в первую очередь это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной кау-зальности, что влечет за собой аксио-логическую негацию символа Отца в его традиционном психоаналитическом понимании и интенцию на разрушение Эдипова комплекса (см. Эдипов комплекс) как базового символа классической традиции. В данном аспекте установка шизоа-нализа во многом совпадает с уста-новкой структурного психоанализа Лакана, усматривающего в деспотиз-ме "символического порядка" языка символизацию отцовской доминан-ты (см. Лакан). В обрисованном кон-тексте шизоанализ обозначает свою резко критическую позицию по от-ношению к психоанализу, радикаль-но дистанцируясь от последнего. Основанием указанной критики выступает то обстоятельство, что, по оценке шизоанализа, "психоанализ принимает участие в буржуазном уг-нетении в самом общем виде" (Делёз, Гваттари). Сущность этого участия заключается, по мнению Делёза и Гваттари, в педалировании психо-анализом идеи детерминированнос-ти (травмированности — причем с точки зрения шизоанализа, пара-ноидальной — см. "Машины желания") бессознательного со стороны внешних по отношению к нему соци-альных структур — вне какой бы то ни было попытки исследования условий возможности его свободы. Типичным примером в данном случае может служить культивируемый психоанализом "фамилиализм", ин-терпретационно погружающий функ-ционирование бессознательного в детерминационную зависимость от такой "псевдоструктуры", как семья. Делёз и Гваттари говорят в этом контексте об "эдипизации" бессозна-тельного, сознания и культуры в целом: "параноидальный отец эди- пизирует сына". Таким образом, согласно шизоаналитической оценке, "психоанализ... не только в теории, но и на практике подчиняет бессоз-нательное древовидным структурам, иерархическим графикам, резюми-рующей памяти, центральным ор-ганам". Сама психоаналитическая процедура, по мнению Делёза и Гваттари, имеет своим результатом усугубление того калькирования от-цовской доминанты, которое являет- ся неизбежным следствием фамили- ализма, в то время как бессознательное — в свободном своем проявлении — должно быть не однозначной линейной "калькой", но открытой для версификационных прочтений "картой" (см. Ризома, Номадология, Шизоанализ, Тело без органов): "Фрейд заведомо принимал в расчет картографию (автохтонного для пациента бессознательного. — М. М.), но лишь для того, чтобы совместить ее с фотографией родителей". В этом смысле практика психоанализа оце-нивается в шизоанализе как травми-рующая: "задумайтесь о том, что произошло с маленьким Хансом в детском психоанализе: его ризому безжалостно крушили, пачкали его карту, куда-то прятали ее, блокиро-вали все выходы до тех пор, пока не удалось внушить ему стыд и чувство вины, пока стыд и чувство вины не укоренились в нем". В противоположность этому шизоанализ ставит перед собой диаметрально иные задачи, "добивается совсем другого состояния бессознательного": для данной методологии главная цель заключается отнюдь "не в том, чтобы редуцировать бессознательное", но, напротив, в том, чтобы его "создать" — на основе (и, в свою очередь, как основу) "новых высказываний, других желаний". Пафос шизоанализа заключается в высвобождении бессознательного из-под гнета "псев-доструктур", освобождении шизои- дальных потоков желания от пара-ноидальных ограничений: по словам Делёза и Гваттари, "позитивная задача шизоанализа: обнаружение у каждого машин желания, независимо от любой интерпретации". Бессоз-нательное трактуется шизоанализом в качестве самодетерминирующейся процессуальности, т. е. как "нечто, порождающее самого себя". Поскольку первым бастионом психоанализа, на который обрушивается шквал шизоаналитической критики, выступает "фамилиализм", постольку самый разрушительный удар на-правляется на концепт "Эдипова комплекса". Базовая для психоана-лиза метафора Эдипа становится для шизоанализа олицетворением однозначно линейной внешней каузаль-ности, и в этом контексте вынесение концепта "Анти-Эдип" в заглавие первого тома "Капитализма и шизо-френии" может быть истолковано как фиксация антилинейной ориента-ции шизоаналитической методоло-гии. Фигура Эдипа интерпретируется шизоанализом как принципиально альтернативная свободной ("сингу-лярной", "молекулярной", "шизофре-нической") форме бессознательного, противопоставляющая ей презумп-ции связанности ("молярности", утраты самости в агрегате) и подчи-ненности центру этого агрегата, оли-цетворенному в структуре семьи От-цом (ядром нуклеарного агрегата). По формулировке Делёза и Гватта-ри, "функция Эдипа как догмы или "нуклеарного комплекса" неотдели-ма от насилия". Целью шизоанализа становится "деэдипизация бессозна-тельного", а лозунгом — "шизофре-ническое — вместо Эдипова". Фигура Эдипа фактически подвергается в шизоанализе остракизму: по образному выражению Делёза и Гваттари, "бессознательное — изначально сирота". В контексте оппозиции "Ши-зофрения — Паранойя" (см. Шизоа-нализ, "Машины желания") Эдипов комплекс локализуется на предельно параноидальном полюсе, в то время как "шизофреник сопротивляется невротизации. Имя отца к нему не прилипает", а потому он фактически персонифицирует собою свободу, выступая носителем бессознательного, прорвавшегося сквозь ограничения "социальных машин" и реализовавшего себя поперек жестких направ-ляющих осей интегральных "псевдо-структур" социальности, в первую очередь — семьи: "желание — сирота, анархист и атеист". Наряду с фигурой А.-Э., фундаментальный для постмодернистской интерпретации детерминизма отказ от идеи внешней причины находит свое выраже-ние в серии аналогичных парадиг- мальных фигур: применительно к постмодернистской текстологии в этом ряду может быть обозначена фигура "смерти Автора" как внеш-ней причиняющей детерминанты текста (см. "Смерть Автора"), при-менительно к "генеалогии" (см. Ге-неалогия) и номадологии (см. Нома-дология) — фигура "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты (см. "Смерть Бога"). Сематический изоморфизм данных фигур находит свое выраже-ние в их параллельном употребле-нии многими авторами: так, например, по Р. Барту, если классически понятое "произведение включено в процесс филиации", то постмодернистски понятый текст не предпола-гает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние самодостаточной процессу-альности письма, — по выражению Р. Барта, "что же касается Текста, то в нем нет записи об Отцовстве". (См. также Неодетерминизм, "Смерть Бога", Шизоанализ, "Машины же-лания".)

М. А. Можейко

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ:

  1. 3. Античная классика: моральная философия Сократа; проблема«эйдосов-идей» в философии Платона; Аристотель о материи и форме.
  2. Глава III. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ КОСМОЦЕНТРИЗМ
  3. Античная философия
  4. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
  5. Валентин Фердинандович. Все об Античной философии, 1976
  6. Харвест, М. Антология мировой философии: Античность., 2001
  7. Глава VI. Античная философия
  8. 3. Закат и угасание философии античности
  9. 2. Классический период античной философии
  10. 2. Общая характеристика античной философии. Ее космоцентризм.Основные натурфилософские школы и виднейшие их представители.
  11. Античность
  12. Оценка античного скептицизма Гегелем