<<
>>

Аристотелизирующии креационизм Аквинатаи его картина мира

Несмотря на это, свою христианско-монотеистическую концепцию ОТНОшении бога и мира Фома стремился

обосновать используя главным образом категории аристотелизма. В последнем же, как известно, проблема материи и формы теснейшим образом переплетена с проблемой возможности и действительности (потенции и акта, выражаясь латинскими терминами, употреблявшимися и Аквинатом). Материя всегда представляет возможность той или иной вещи, но дей-ствительностью последняя становится лишь в результате активного, целеведущего действия формы.

Как при- родная, так и человеческая сфера подчинена этому беспрестанному взаимодействию возможности и действительности. Высшей активностью, предельной актуальностью обладает бог в качестве последней и бестелесной формы, а предельная пассивность и универсальная потенциальность заключена в первой материи. Формально Фома примыкает к этому фундаментальному объективно-идеалистическому построению Аристотеля. И для него бог есть «чистый акт» (actus purus) [Против язычников, I, 16]. Но у Стагирита трактуемый таким образом бог, будучи весьма отдаленным перводвигателем и последней целью мироздания, не принимает непосредственного участия в земных процессах, определяемых вза-имодействием материи и формы. К тому же первая ма-терия совершенно не зависит от него. Фома же стремил-ся подчеркнуть постоянное участие бога в качестве мак-симальной активности во всех процессах, протекающих в мире.

Креационистское перетолкование аристотелизма было трудным делом. Выше мы видели, что опираясь на его принципы и «усиливая» их принципами нсоплатоновской эманации, Авиценна и тем более Аверроэс приходили, по существу, к деистическому обособлению процессов природно-человеческого мира от бога и к мииимализа- ции его функций, а на этой основе — к конфликту с му-сульманским креационизмом и фатализмом. Аквинаг прекрасно понял эту «арабскую» опасность для христианской доктрины и активно боролся против ее реализации латинскими аверроистами. Воспринимая аристоте- лизм, «очищенный» (с помощью Вильема Мербеке) от неоплатоновских наслоений, его концепцию потенции и акта, Фома направил ее против доктрины эманации, фактически перечеркивавшей креационизм. С другой стороны, «ангельскому доктору» приходилось иметь дело с ав- густинианскими консерваторами, креационизм, фатализм и окказионализм которых принципиально не отличались от сходных воззрений мутакаллимов (хотя они имели другое философское обоснование). Эти консерваторы не хотели считаться с развитием научного объяснения действительности, наиболее общим выражением ко-торого становился аристотелизм. Аквинат же понял, что христианское вероучение не может его игнорировать, но в состоянии приспособить к своей основоположной креационистской установке.

Решая эту весьма трудную задачу, Фома, на первый взгляд, делает шаг в том же направлении, в каком столь далеко пошли арабоязычные аристотелики. В отличие от августинистов он не рассматривал каждое явление мира как результат непосредственного вмешательства сверхприродного бога. Он признавал, что наука вправе искать естественные причины, что аристотелевская доктрина потенции и акта дает здесь наиболее важные результаты. Но «ангельский доктор» тем самым вовсе не встал на путь изоляции мира от бога, как это имело место у названных арабоязычных философов. Естественные причины он называет также вторичными (или инструментальными) причинами, но такая их квалификация вовсе не имеет в виду утвердить самостоятельность вещей и явлений природно-человеческого мира от всемогущего бога.

В действительности, доказывает Аквинат, он действует не столь примитивно, как считали августини- анские «ворчуны», а более мудро и хитро, используя ес-тественные причины как свои инструменты. Бог как «первая причина, приводящая в действие как природные (naturales), так и добровольные (voluntarias) причины», «в каждой вещи действует в соответствии с ее особенно-стью» [Сумма теологии, I, q. 83, 1 ad. 3]. Здесь в доктри-не Аквината имеет место примерно то же смещение ак-центов, с каким мы встретились выше при рассмотрении его концепции взаимоотношений геологии и философии. Как в том, так и в этом случае читатель может судить об оппортунистической изворотливости доминиканца.

Поскольку защита креационизма составляет его главную задачу, решая ее, Аквинат утверждал прежде всего, что творение богом мира «из ничего» началось с создания первой материи. Тем самым облегчалась (по сравнению с Аристотелем) творческая роль бога в качестве «чистого акта» (по Стагириту она непрерывно ограничивается и искажается наличием косной материи). Сверхъестественное творение имело место во времени (вернее, до всякого времени), и притом сразу, а не представляло собой некий поэтапный процесс, как его рисовали арабоязычные и другие философы, находившиеся под влиянием неоплатоновского эманационизма. Такого рода творение могло быть делом не некой безличной необходимости, как утверждала та же доктрина, а божественной личности, которая действует исходя из склонности своей свободной воли. На первый взгляд, «ангельский доктор» в противоположность тем же арабоязычным аристотели- кам и неоплатоникам, растворявшим божественную волю в божественном уме, примыкает к августинианскому волюнтаризму. Но так кажется только на первый взгляд, ибо средневековый оппортунист подчиняет свободную божественную волю разумному основанию, вне которого ее действие просто невозможно. Бог, например, не может нарушить закон противоречия (как считал Дамиани) и даже не в состоянии превратить человека в осла (в чем были убеждены мутакаллимы). Здесь проявляется также подчиненность воли бога наличным в его уме идеям, составляющим, как мы видели, элемент крайнего реа-лизма в аквинатовской концепции универсалий.

Создав мир, бог непрерывно управляет им, ибо он «есть всеобщий распорядитель (provisor) всего сущего» [Сумма теологии, I, q. 22, 2 ad 2]. Божественное прови-дение (providentia), составной частью которого является предопределение (praedestinatio), распространяется на все без исключения вещи и события природно-чело- веческого мира, пускай и посредством инструменталь-ных причин. Создав все единичные вещи, бог не может не знать их в каждый миг существования и не интересоваться ими. Это утверждение, полностью отвечавшее господствовавшей монотеистической религиозности, было явным ответом тем же арабоязычным аристотеликам (ближайшим образом латинским аверроистам), которые все единичное исключали из сферы божественного знания и интереса.

Важнейший аргумент в пользу однократной сотво- ренности мира Аквинат видел в его единстве и гармонической упорядоченности. Божественная воля имела дело со многими возможностями, но осуществлена была только одна — тот мир, в котором мы живем. Наш мир единственен и конечен в пространстве (как было и у Аристотеля). В этой связи Фома отвергает воззрение великого античного материалиста Демокрита, который принимал существование множества миров, образуемых случайным сочетанием атомов (такая интерпретация космогонических идей Демокрита возникла еще в ан-тичности) .

Проблеме гармонии конечного мира Аквинат уделяет много внимания, ибо такого рода гармония служит внушительным свидетельством всеобъемлющей сути божественной мудрости.

Космос выступает при этом у «ангельского доктора» не столько как физический, сколько как социальный. Это объясняет настойчивое подчеркивание автором «Сумм» того, что «совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах было неравенство, дабы осуществлялись все ступени совершенства (boni- tas)» [Сумма теологии, I, q. 48, 2с]. В таком контексте Фома ставил проблему христианской теодицеи. В ее решение он, по существу, внес мало нового по сравнению с Августином. Аквинат доказывал, что «благо целокуп- ного миропорядка» с необходимостью предполагает то или иное несовершенство, которое людям весьма часто представляется неким неискоренимым злом. В действительности же такого рода оценки — следствие недальнозоркости. Она не понимает, что зло — только видимость, за которой скрывается добро, ибо «все сущее (ens) в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо и... зло существует лишь в благе как своем субстрате (in subiecto)» [Сумма теологии, I, q. 49, Зс].

Многообразие ступеней совершенства, требуемых мировой гармонией, получает конкретизацию в представлениях Аквината об универсальной иерархии, господствующей в мире небесном, земном и человеческом. Здесь «ангельский доктор» (и не только он) находился под сильнейшим влиянием «иерархического доктора», автора «Ареопагитик» (разумеется, для него это был «святой Дионисий»). Иерархия как определяющая социальная форма феодализма в данную эпоху достигла полного расцвета (в то время как в эпоху «Ареопагитик» она только возникала). Не касаясь здесь общественной ие-рархии, как и иерархии духовных сил в человеке, отметим, что в небесной иерархии центральную роль играют ангелы, чистые интеллигенции, составляющие как бы посредствующее звено между богом и человеком. Учением о них, почерпнутым в библейском круге идей, как и в неоплатонизме, Фома «дополнил» Аристотеля, который еще не подозревал о столь интересных существах, составляющих особый мир.

В ситуации, сходной с рассмотрен- Антропология Аквината HOg находился Аквинат, решая еще как проблема души , „л

и тела более острую в тех условиях пробле

му человека в его отношении к земному и небесному назначению. И здесь Аквинат должен был лавировать между августинианским спиритуализмом и аристотелевским натурализмом, к тому же ви- доизмененным и заостренным латинским аверроизмом. Августинизм полностью дематериализовал человечес-кую душу, объявляя ее, в сущности, единственной целью человеческого существования, тело же рассматривалось как презренное орудие души, запросы которого она должна игнорировать, и чем полнее, тем лучше для посмертных судеб человека. Неразрывно связанная с такой основоположной позицией аскетическая мораль начинала терять кредит в условиях известного прогресса культуры, плоды которой становились все более доступными господствующим классам общества. Тем более что воинствующий аскетизм становился мощным идеологи ческим орудием осуждения господствующих социальных порядков и освящавшей их католической церкви со стороны катаров и других еретиков. Как помним, они основывали свою идеологию на манихейском по своей сути дуализме телесного как абсолютно злого и духовного как абсолютно доброго. И Аквинат проявлял большую политическую проницательность, когда, полемизируя с августинианскими «ворчунами», указывал, что пренебрежение к телесному началу в человеке представляет собой рецидив манихейства [См.: Сумма теологии. Па- Ilae, q. 25, ad. 5].

Сказанное многое объясняет в том, почему Фома полностью распространял аристотелевский гилеморфизм на человека. В силу этого гилеморфизма душа становилась субстанциальной формой, неразрывно связанной с оживляемым се телом. В противоположность платоновско- августинианской традиции, рассматривавшей вселение души в тело человека как некое наказание для нее и видевшей в телесном существовании души значительную ущербность, Аквинат считал соединение души и тела нормальным явлением бытия. Человек в качестве их единства представляет собой полную субстанцию, в то время как посмертное существование души, обособив-шейся от тела, составляет неполную субстанцию. Тело вовсе не оковы для души, а ее необходимое дополнение. Столь тесное соединение в принципе бессмертной души с оживляемым ею телом вызвало особенно яростную и длительную полемику против него со стороны его авгу- стинианско-францнсканских оппонентов.

Рассмотренная сторона томистского учения о душе объясняет некоторые натуралистические элементы это- to учения, в основном почерпнутые у Аристотеля, когда в «Сумме теологии» [I, q. 75, Ic] ее автор заявляет, на-пример, что «душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуем живые существа «одушевленными», а мертвые вещи — «неодушевленными». Главные проявления жизни, согласно автору, — движение и познание. Аристотелевское подразделение души на вегетативную (растительную), чувственную и умопостигающую (разумную) в общем сохраняется Аквинатом, но в человеке две первые функции души подчинены высшей — познавательно-разумной и даже сливаются в ней [см.: там же, I, q. 76, Зс]. Такая единая душа не локализована в каком-то одном органе тела, но всегда налична в любой его части. Поэтому душа как «первоначало жизни есть не тело, но акт тела» [там же, q. 75, 1с]. Иногда Фома идет в данном направлении столь далеко, что силу разумения людей ставит в зависимость от тонкости их телесной организации [см. там же, q. 85, ad. 7]. Но, конечно, это относится к низшим потенциям вегетативной и чувственной души (питание, размножение, рост, слух, зрение и др.). Высшие же функции познающей души — мышление и воля — совершенно ие связаны с телесными отправлениями человека. Между тем именно эти потенции умопостигаю- щей души являются определяющими для ее бессмертной природы.

Обоснование бессмертия души, несмотря на необходимость ее связи с телом в условиях земного существования, было главной заботой Фомы. Причем бессмертие следовало трактовать в индивидуально-личностном плане, ибо только такая предпосылка могла служить основой христианско-монотеистической моральности, немыс-лимой без идеи эсхатологии. Воззрения латинских авер- роистов, настаивавших на бессмертии коллективного человеческого интеллекта и тем самым трактовавших бессмертие, в сущности, в переносном смысле, решительно отвергаются автором «Сумм». Продолжая стародавнюю христианскую традицию неповторимой индивидуальности любого человека, выражавшуюся именно его душой, Аквинат тоже считал, что бестелесная душа творится богом для данного индивидуального тела и всегда соразмерна (commensuratio) ему. Но индивидуальность человеческая душа не утрачивает и после смерти своего конкретного тела, которое она оживляет. Это происхо-дит благодаря специальной помощи бога, особому акту, который сохраняет ее индивидуальную суть и в состоя-нии бестелесности. Но бестелесное существование души является ущербным, ибо полная субстанция человека требует единства души с телом. Оно и осуществляется в день страшного суда, когда душа воссоединяется со своим воскрешенным телом. Таким способом аристотели- зирующий схоластик подводил «теоретическую базу» под один из наиболее фантастических догматов христианства (но он присущ как иудаизму, так и мусульманству) — догмат воскрешения из мертвых.

Борьба Аквината против латинского аверроизма за личное бессмертие человека осложнялась его позицией по вопросу о соотношении мышления и воли как высших способностей умопостигающей души. В противоположность августинианской традиции автор «Сумм» утверждал превосходство собственно мыслительного, разумного начала над началом волевым [См.: Сумма теологии, I, q. 82, ad. 3; Против язычников, III, 26]. Отмеченный выше интеллектуализм Фомы, проявившийся в его трактовке божественной воли как воли разумной, своей антро-пологической базой имел это его предпочтение разума воле. Но такого рода предпочтение более общей способности перед способностью более индивидуальной до известной степени приближало Аквината к совершенно неприемлемой для него позиции латинских аверроистов. Возникшее затруднение он стремился обойти, подчеркивая значение любви к богу как высшей моральной ценности для человека.

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме Аристотелизирующии креационизм Аквинатаи его картина мира:

  1. НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА
  2. НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА
  3. НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА
  4. Тема 21. НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА И ЕЕ ЭВОЛЮЦИЯ
  5. Сергей Кара-Мурза. Научная картина мира, экономика и экология, 1995
  6. Вечность мира И его отношение К богу
  7. КРЕАЦИОНИЗМ
  8. Креационизм и пантеизм. Философия иерархии
  9. КАРТИНЫ ПРОШЛОГО
  10. МРАЧНАЯ КАРТИНА БЕДНОСТИ