<<
>>

АЦЕНТРИЗМ


— фундаментальная установка постмодернистской философии, базирующаяся на радикальной критике классических представлений о структурности и фундированная от-казом от презумпции наличия выделенных (как в топологическом, так и в аксиологическом отношении) точек и осей пространственной и се-мантической среды.
Согласно пост-модернистской ретроспективе, "ре-гулярным образом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является историей этих мета-фор и метонимий... Все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — эйдос, архэ, телос, энергейя, усия (сущность, суб-станция, субъект), алетейя, транс- цендентальность, сознание или со-весть, Бог, человек и так далее" (Деррида). По образному выражению Фуко, восходящему к Мель- виллю и проинтерпретированному Делёзом, "мы (носители западного, логоцентристского типа рациональ-ности. — М. М.) ищем центральную комнату в страхе, что таковой нет". При номадической организации среды "центральная комната остается пустой, хотя человек заселяет ее. Здесь, в этой зоне субъективации, человек становится... хозяином своих молекул и сингулярностей" (Де-лёз). Интересен в этом отношении "новый дискурс среды", предложен-ный Бодрийяром еще в ранней версии постмодернизма ("Система вещей", 1969). Анализируя оформляющийся тип организации жилой среды, он отмечает, что "предметы обстановки сделались подвижными элементами в децентрализованном пространстве". Если в классическом интерьере стол знаменовал собой центр, доми-нирующий над остальным простран-ством, то теперь "стулья уже не тяготеют к столу". В децентрированном пространстве теряется избранность любых пространственных точек, оно перестает восприниматься как "система мест": "нет больше кроватей, на которых лежат, нет больше стульев, на которых сидят, есть лишь "функциональные" сидения, вольно синтезирующие всевозможные позы (а тем самым и всевозможные отно-шения между людьми) (Бодрийяр). Идея децентрированности прояв-ляется в постмодернизме в самом широком диапазоне: от презумпции децентрированности текста до ради-кального требования "заклеймить идеологические и метафизические модели" (Джеймисон), — обретая свое наиболее последовательное и полное воплощение в постмодернистской номадологии ("противопостав-ленная центрированным системам" ризома у Делёза и Гваттари — см. Но- мадология, Ризома). Классическим примером, демонстрирующим пред-метную реализацию постмодернистской установки на А., может служить постмодернистская концепция культурной среды, принципиально ацен- тричной как в общеаксиологическом (имплицитные ценностные предпо-чтения), так и в специально идеоло-гическом (эксплицитное официаль-но-нормативное санкционирование) смысле. Как отмечает Лиотар, в пост-модернистской культуре "все преж-ние центры притяжения, образуе-мые национальными государствами, партиями, профессиями, институ-циями и историческими традиция-ми, теряют свою силу". В силу этого, по оценке Рорти, из актуализирующихся в постмодернистском социуме стратегий "ни одна... не облада-ет привилегиями перед другими". Культура постмодерна не дифферен-цируется на культурный центр (ор-тодоксию в самом широком смысле этого слова) и так называемую периферию (инакомыслие, ереси и т.
п.). Ацентричность культурного прост-ранства постмодерна носит про-граммный характер: как утверждал Л. Фидлер в статье "Пересекайте границы, засыпайте рвы", нет и не может быть ни элитарной, ни массовой культуры как таковых; и публикация данной работы в журнале "Playboy" практически и наглядно демонстрировала отрицание постмо-дернизмом аксиологической диффе-ренциации культурного пространства. В данном аспекте постмодернистская концепция "заката метанарраций" (см. Метанаррация) оказывается созвучной концепции цивилизацион- ного поворота, фундированной идеей креативного диалога различных культурных традиций в контексте глобальной цивилизации, основанной на презумпции этнического полицен-тризма. Постмодернизм интерпретирует пространственные среды как лишенные не только центра, но и любых приоритетных осей и точек: "власть без трона" у Фуко "находится везде" и "исходит отовсюду". Также А. предполагает отказ не только от выделения приоритетных зон внутри той или иной среды, но и от цент- рации внимания на внутреннем — в противоположность внешнему (внутреннее как продукт складывания внешнего в постмодернистской концепции складки — см. Складка, Складывание). Истолкованию пред-метности как децентрированной и дисперсной соответствует в постмо-дернизме и истолкование движения как равномерного рассеивания: по формулировке Делёза, его осуществ-ление "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры". Аналогичен по своей семантике и ключевой термин "диссеминация" у Деррида. Идея А. имеет фундамен-тальный статус и для современного естествознания, в первую очередь — для синергетики (см. Синергетика). Собственно, синергетические системы тем и отличаются от кибернети-ческих, что в рамках последних порядок устанавливается в результате соответствующих команд центра, в то время как в синергетических си-стемах он возникает в результате ав-тохтонной кооперации микроэле-ментов — вне конкретного плана, эксплицитно выведенного на гло-бальный командный уровень системы: "ни одно из... взаимодействий не соотносится с глобальной задачей, все взаимодействия чисто локальны" (Пригожин и И. Стенгерс). Аналогично, согласно постмодернистской оценке, принятие идеи центра фактически означает и принятие идеи внешней принудительной кау-зальности, т. е. парадигмы линейного детерминизма (см. Неодетерминизм). Как пишет Деррида, "всегда считалось, что центр... представляет собой в структуре именно то, что уп-равляет этой структурой", и на про-тяжении всей истории метафизики "функцией этого центра было... га-рантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры". В этом контексте феномен центра метафорически фиксируется номадологией в семан-тической фигуре "Генерала". И если традиционные для классической фи-лософии "системы — это иерархиче-ские системы, которые включают в себя центры значения и субъекти- вации", то ризома представляет собой "не центрированную, не иерар-хическую... систему без Генерала ...без центрального автомата" (Делёз, Гваттари). В этом отношении номадические распределения могут быть интерпретированы как синерге-тические системы, в отличие от кибер-нетических, что позволяет говорить о параллелизме тенденций в современ-ном естествознании и гуманитаристи- ке (см. Нелинейных динамик теория). (См. также Центризм.)
М. А. Можейко
Б
БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗАПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неоканти-анстве, основывающееся на трансцен-дентально-психологической интер-претации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 в. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где ра-ботали основные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Раз-работанная Б. Ш. классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характе-ру познавательных целей наук" (т. е. по методу), а также грандиозная по своим масштабам теория истории и культуры получили широкое рас-пространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на разви-тие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 в. Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б. Ш. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обосно-вания знания, его всеобщего и необ-ходимого характера. Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Та-кая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б. Ш. тесно связанной со специфи-ческой трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б. Ш. кладет так называемую "мировую проблему", или проблему отношения "Я" к "миру", что в гно-сеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится с этой точки зрения "показать, каким образом S и О объединяются в еди-ном понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т. е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Рик-керт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представи-тели Б. Ш. подвергли критике объ-ективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы
Баденская школа 79
единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом ма-териализм и позитивизм)сводит S к О, вовлекая его в единую причин- но-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индиф-ферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным пост-роение мировоззрения, включающе-го в себя ряд смысложизненных во-просов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами.В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, ока-зывается и субъективирующая фи-лософия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и де-ятельности. Понимаемый таким образом мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего ми-рового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой ин-дивидуальный S. И объективизм и субъективизм оказываются не в со-стоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и, таким образом, выработать подлинное мировоззрение, предпо-лагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S как простой объект среди объектов может иметь отношение к ценнос-тям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используе-мое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, яв-ляющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Таким образом, единство "Я" и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема как главная проблема философии конкретизируется теперь так: понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действи-тельностью. Риккерт всячески под-черкивал "надсубъектный", "надбы- тийный", абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеоб-разный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности стано-вится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей — их значи-мость, а проявляют они себя в этом мире как объективный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкрис-таллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и об-ратиться к самому акту оценки, ко-торый, по его мнению, и придает цен- 80 Базис и Надстройка
ность действительности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который — смысл — хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непри-знания того или иного теоретического положения, являясь обозначением его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе выходит за пределы пси-хического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте переживания значение ценности; то, что указует на ценность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла". Следующим этапом исследований Б. Ш. стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действи-тельности. Это предполагало поста-новку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в имманентном мире? Суще-ствует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б. Ш. на почве гносеологии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем — проблеме обнаружения в познании транс-цендентного объекта, являющегося гарантом объективности и обще-значимости знания. Тщательный анализ всех возможных субъектно- объектных отношений привел пред-ставителей Б. Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцендентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традици-онного решения проблемы кантов- ской "вещи в себе" в духе реализма, а с другой — к попыткам обоснова-ния возможности перехода транс-цендентного в имманентное (т. е. в действительность). Риккерт осуществ-лял это двояким образом: 1) транс- цендентально-психологическим путем — от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих признания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера дол-женствования, в котором якобы и выражает себя ценность (а значит, и трансцендентный предмет); 2) от пред-мета познания к познанию, от транс-цендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт суждения, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему.
Речь шла о содержании истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневре-менная, идеальная, имеющая значение ценность. Первый путь привел к предмету, как трансцендентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности осталась неразреши-мой, и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существования этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключи-тельным разделом философии Б. Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Рик-керт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей. При этом особое значение представи-тели Б. Ш. придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются "органоном философии". В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычай-но близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработа-ны. Продолжая идею своего предше-ственника о том, что науки различа-ются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, — так что "номотетические" науки рас-сматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а "идиографические" науки — с точки зрения единичного в его истори-ческой неповторимости, Риккерт за-ключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпири-ческих данных. В силу того что дей-ствительность представляет собой "непрерывную разнородность" и ир-рациональность, познание ее может осуществляться только как преобра-зование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми апри-орными процедурами, которые она использует при отборе своего материала из многокачественной дейст-вительности и преобразовании его в понятие. Образование понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий" метод); 2) путем ориентации на инди-видуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления ("инди-видуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй — истории, предметом которой Б. Ш. рассматривала культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность истори-ческого является индивидуальностью ценности, а последняя и определяет индивидуальные различия, существенное уникальное в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, со-гласно мнению представителей Б. Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию — содержательную, считая, что в отли-чие от естествознания история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном сво-еобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал ис-торию "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании их друг дру-гом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна на-зываться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с действительным содержанием куль-туры как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культу-рой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, "свободно парящие" ценности; т. е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее одно-кратном временном течении. В более поздних работах представители Б. Ш. приходят к своеобразной мистифи-кации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается теперь в некоем "интеллигибельном мире", а сами ценности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования — значимос-тью, наделялись онтологическим статусом бытия.
Т. Г. Румянцева
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме АЦЕНТРИЗМ:

  1. НОНСЕЛЕКЦИИ ПРИНЦИП
  2. КОНТЕКСТ
  3. БЕСОВСКАЯ ТЕКСТУРА
  4. СОЛИДАРНОСТЬ
  5. ИГРА СТРУКТУРЫ
  6. КОЛЛАЖ
  7. ТЕКСТ-УДОВОЛЬСТВИЕ
  8. НОМАДОЛОГИЯ
  9. ТЕКСТ
  10. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ
  11. ЛОГОТОМИЯ
  12. ОЗНАЧИВАНИЕ
  13. ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВ-СТВИТЕЛЬНОСТЬ
  14. ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ