БАХАИ
— одна из наиболее молодых мировых религий. Зарождение Б. — 1844, Иран. В основе Б. лежат подвергнувшиеся беспрецедентно кардинальной ревизии доктрины ислама. Численность верующих в Б.
— более 6 млн. человек (1994). Согласно учению Б., основатель религии Бахаулла продолжает ряд посланни-ков Бога (Кришна, Авраам, Зороастр, Моисей, Будда, Иисус, Магомет). Авторству Бахауллы приписывают свыше 100 произведений (основ-ное — "Китаб-и-Агдас" или "Самая Священная Книга", 1872). Канони-зированы также тексты сына и внука основателя Б. и послания Всемир-ного Дома Справедливости в адми-нистративном центре Б., г. Хайфа, Израиль. Согласно Б., Бог един, эво-люция мира — последовательный ряд осуществлений Его воли через посланников — основателей различ-ных религиозных систем. Человечество едино. Достижение этого состояния возможно как результат воплощения "принципа единства различий" (именуется в Б. как доктрина "прогрес-сивного Откровения"). Являющийся миру каждые 500—1000 лет Божий посланник привносит в жизнь челове-чества качественно новый духовный потенциал. Высшим состоянием един-ства для еще не воссоединенного чело-вечества выступает нация, основанная на идее и ценностях патриотизма. Генезис этого духовного феномена Б. связывает с деятельностью пророка Магомета. Следующая потенциальная ступень этого процесса — челове-чество как целостный субъект перед лицом Космоса. Любовь индивида к человечеству, согласно учению Б., в будущем выступит высшим типом любви на Земле. Б. формулирует цели конституирования Всемирной Администрации, необходимость раз-работки универсального вспомога-тельного языка, стремление к пре-одолению реальной разобщенности людей. Возможность предотвращения угрозы мирового господства со стороны какой-либо обособившейся и эгоистичной военно-политической силы Б. видит в установлении пре-дельно жестких демократических процедур при решении глобальных вопросов. В качестве этического фундамента данного процесса должен выступить императив: "Возлюби ближнего больше самого себя!" К ведущим социальным постулатам Б. правомерно отнести идеи отказа от любых предрассудков; единства и относительности отдельно взятых религиозных учений; равенства мужчин и женщин; предельно допус-тимого смягчения имущественного неравенства людей; всеобщего обра-зования; поиска истины как смысло- образующего начала жизни каждого человека; всемирной федерации; утверждения гармонии между религией, рассудком и пафосом науки. Душа каждого человека в Б. бес-смертна и уникальна. Приверженцы Б. не должны участвовать в полити-ческих партиях. Они должны стре-миться к достижению целей движения исключительно легальными, мирными средствами. Организация Б. не знала расколов с 1863. Отличи-тельной особенностью Б. также яв-ляются широко трактуемое право любого верующего на собственную интерпретацию религиозных догма-тов, отсутствие профессиональных священников, высочайший мораль-ный дух преодоления всех мыслимых форм разобщенности людей.А. А. Грицанов БАХТИН Михаил Михайлович (1895—1975) — известный русский ученый: философ, филолог, литера-туровед, теоретик культуры. Основные публикации работ Б.: "Творче-ство Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессан-са" (1965, 1990); "Эстетика словес- ного творчества" (1979, 1986); "Работы 1920-х годов" (1994); "Пробле-мы творчества и поэтики Достоев-ского" (1994) и др. Определяющее влияние на формирование философ-ских взглядов Б. оказали философ-ские учения Канта, Кьеркегора, Марбургской школы неокантианства, феноменологии. К собственно философским трактатам у Б. можно отнести только раннюю неокончен-ную работу "К философии поступка" (предположительно начало 1920-х), где Б. выступает с программой пост-роения "первой философии" нового типа, которая через обращение к "еди-ной и единственной нравственной от-ветственности" призвана преодолеть "дурную неслиянность культуры и жизни".
Онтология человеческого бы-тия рассматривается в данной работе как онтология поступка, как учение о "единственном событии свершае-мого бытия". Одно из центральных бахтинских понятий, задающих он-тологическое определение челове-ка, — понятие "не-алиби в бытии", также подчеркивающее ответственный характер человеческого бытия. Б. исходит из осознания активной причастности бытию со "своего един-ственного места в бытии". Соответственно онтология человека определя-ется у Б. взаимоотношением между "единственностью наличного бытия" и "целым бытия". Сложную диалек-тику этого взаимоотношения Б. пыта-ется прояснить с помощью понятий "нераздельно и неслиянно", а также с помощью различения "данного и заданного"в онтологии человека. Указанное взаимоотношение реали-зуется, согласно Б., в изначальном акте "утверждения своего не-алиби в бытии". Этим актом, по мнению Б., полагается "ответственный центр ис- хождения поступка", — в результате чего место быть получает необходи-мую конкретность и "инкарнирован- ность", онтологическую укоренен-ность. В свете заданной таким образом онтологии на смену homo sapiens приходит человек поступающий, выявля-ется онтологическая неслучайность всякого поступка, — нравственная философия обретает онтологические корни. Философия поступка Б. вклю-чает развернутую критику "эстети-ческого и теоретического миров" за характерное для них отвлечение от "нудительной действительности" "единого и единственного ответст-венного бытия" и противопоставляет им "ответственное единство" мышления и поступка. При этом указанное отвлечение приводит не только к теоретической, но и к онтологической несостоятельности. Как показы-вает Б., эстетический мир способен породить "двойника-самозванца", чье бытие определяется Б. как "бытие лжи или ложь бытия", "ложь са-мим собою себе самому" ("Автор и герой в эстетической деятельности"), коренящаяся в том, что человек от-влекается (отступает) от "центра ис- хождения поступка", которым отмечено конкретное место человека в бытии. Это отступление в религи-озном (христоцентрическом) контек-сте осмысляется Б. как "имманентное бытию грехопадение". Заявляя, что эстетический и теоретический разум должны быть моментом прак-тического разума, Б. вводит понятия "поступающего мышления" и "участ- ного мышления" и классифицирует философию на ту, в которой участное мышление преобладает "осознанно и отчетливо", и на ту, где это имеет место "бессознательно и маскиро- ванно". В работе "Автор и герой в эстетической деятельности" Б. пред-лагает позитивное обоснование эсте-тического события. Б. показывает, что эстетическое созерцание, кото-рое отвлекается от этического смысла и заданности конкретного челове-ческого бытия, остается внутренне оправданным по отношению к друго-му человеку. Обозначение проблемы "я — другой", лежащей в основании диалогической концепции Б., можно найти уже в трактате "К филосо-фии поступка". В работе об авторе и герое эта проблема получает детальное рассмотрение и опирается на такие понятия, как "вненаходи- мость", "кругозор" и "окружение", "я-для-себя" и "я-для-другого", "дру- гой-для-меня" и др. Согласно Б., моя вненаходимость другому делает эстетическое отношение творчески- продуктивным, поскольку я обладаю "избытком видения" по отношению к другому: мне есть чем его одарить, и зто дар, в котором другой, по словам Б., испытывает абсолютную нужду. Как подчеркивает Б., резуль-татом эстетической деятельности, эстетического события, становится рождение другого в новом плане бы-тия, определенном новыми, "транс- гредиентными" другому ценнос-тями. Но, как уже отмечалось, это онтологическое приращение, будучи недоступным другому, требует в качестве залога мое собственное бытие. Чтобы сохранить позитивность эсте-тического, необходимо вести одно-временно смысловую и ценностную интерпретацию отношения "я — другой", определять эстетическое видение "помимо смысла", но тем не менее удерживать его "вместе" с ним. Б. удерживает это место единого и единственного бытия, когда спе-циально подчеркивает, что речь идет о "конкретной вненаходимости меня единственного". Таким образом именно по отношению к другому обнару-живается единственность и "незаме- стимость" моего места в мире: мой дар другому исходит из моей точки зрения, укоренен в моем месте в бытии. "Эстетическое созерцание и эти-ческий поступок, — пишет Б., — не могут отвлечься от конкретной един-ственности места в бытии". Эстети-ческая концепция Б. развивалась в полемике с "формальным методом" в искусствознании, с одной стороны, и с концепцией "вчувствования" в эстетике конца 19 — начала 20 в., с другой. Если первое направление вело, по мнению Б., к потере героя,Бахтин 85
то второе — к потере автора, разрушая таким образом художественное событие,- понимаемое как событие диалогическое. Позднее свойственный эстетическому созерцанию момент завершенности был оценен Б. как насилие, несовместимое с идеей диалогизма как живого отношения двух сознаний. В этой связи "новая художественная модель мира", со-зданная, по мнению Б., в романах Достоевского, преодолевает завер-шающую авторскую активность, мо-нологическое сознание автора. По-лифонический роман Достоевского предстает как "сочетание неслиян- ных голосов" в незавершимом диа-логе. Анализируя воплощенное в ро-манах Достоевского художественное видение жизни человеческого созна-ния, Б. делает вывод, что "само бытие человека есть глубочайшее обще-ние. Быть — значит общаться", быть на границе. Диалогический характер человеческого бытия, из которого исходит Б., определяет и его подход к разработке философских основ гуманитарных наук, и в частности к анализу проблемы текста в гу-манитарных науках. Гуманитарные науки, поскольку они имеют дело с личностью, предполагают диалоги-ческую активность познающего, ди-алогическое движение понимания, которое, в свою очередь, основыва-ется на диалогическом контакте между текстами и на сложном взаи-моотношении текста и контекста. Признание нескончаемого обновле-ния смыслов в новых контекстах приводит Б. к различению малого времени и большого времени, трактуемого как бесконечный и не- завершимый диалог. В культуро-логическом аспекте наибольшую известность получила книга Б. "Твор-чество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессан-са" (написана в 1940), в которой Б.
развивает концепцию народной сме- ховой культуры (в противополож-ность культуре официальной) и идею карнавала, разнообразные про-явления которого Б. анализирует, основываясь на принципе амбива-лентности. Если в литературоведении влияние Б. очень велико, то философское осмысление его идей и концепций только начинается, причиной чему стала как биография самого Б., так и судьба его наследия. Очевидна глубокая созвучность его идей западным диалогистам (Бубер и др.). Вместе с тем разносторонность затронутой им проблематики не только оставляет открытым вопрос о единстве бахтинской мысли, но и делает ее способной к диалогу с самыми разнообразными подхо-дами в современной философской мысли: феноменологическими, гер-меневтическими, постмодернист-скими.Т. В. Щитцова
БАХТИН Николай Михайлович (1894—1950) — русский философ и филолог. Старший брат М. М. Бах-тина. Учился в Петербургском уни-верситете (с 1913). Окончил Нико-лаевское кавалерийское училище (1917). Сражался против большеви-ков в рядах Добровольческой армии. Эмигрировал. В течение пяти лет служил в Иностранном легионе. В 1924—1928 — сотрудник журнала "Звено". Окончил Сорбонну. В 1932 переселяется в Англию. Дружил с Витгенштейном. Вступил в комму-нистическую партию (1939). После смерти Б. была издана его книга "Лекции и эссе: Избранное из нео-публикованного" (1963). Первые публикации Б. — о поэзии и о Легионе — носят биографический характер. Статья "Военный монастырь" (1924) и статья-рецензия "Книга о солдате" (1924) — это попытка человека, прошедшего службу в Ино-странном легионе, оправдать "идею солдата", которую отвергает совре-менная Б. европейская культура: "По праву и обязанности солдату пристало брать жизнь просто, крепко и прямо; поэтому ему не место в такой культуре, основная тенденция которой — усложнение и запу- тыванье, дробление и схематизация" ("Книга о солдате"). По мысли Б., последнее столетие европейской ис-тории и особенно мировая война уп-разднили солдата как особый тип со своим мироощущением и своей кас-товостью. Между тем солдат — не просто воин, но и носитель особой культуры, которая уже потому обладает подлинностью, что всегда требует не только ума (особенно в искус-стве полководца), но и дела. Эти взгляды были лишь частным выра-жением общих воззрений Б., которого и в литературе, и в философии всегда привлекает не совершенство формы, не стройность и завершен-ность системы, но то, что толкает к действию. Он уважает доктрины пусть и ограниченные, но цельные. Например, "хаотическому" миру многих современных ему писателей Б. предпочитал "ограниченный, за-вершенный и до конца человечный" мир "классициста" А. Франса, поскольку "здравый смысл, к которому современность относится с пре-небрежением", в классицизме есть "начало охраняющее, собирающее личность", которое не дает ей "рас-пылиться в стихийных энергиях космоса и потерять себя в непознаваемом". Та же склонность отдавать предпочтение не сложности, но яс-ности и простоте (за которой стоит преодоленная сложность) заметна и в подходе Б. к философии Ницше, и в его интерпретациях творчества (по-этического и философского) П. Валери. Современная поэзия, по мнению Б., переживает кризис, который оп-ределяется сдвигом в языковом сознании. Изначально поэтическое слово — слово заклинательное, произ-носимое. В такой "поэзии для слу-шателя" (античная поэзия) музыке дано реальное звучание, и поэтому в ней отчетливей и тверже логичес-кий остов, а сам материал распреде-лен во времени, со своими кульмина-циями и спадами. Звучащая поэзия властно вовлекает слушателя в свое течение, ибо призвана повелевать. В новейшей поэзии "для читателя" незвучащая музыка слова вынужде-на оберегать себя — она выходит на передний план, затушевывая логи-ческий остов этой поэзии. Отсутст-вие жесткой направленности во времени каждую "точку пути" делает равно существенной. Поэзия стано-вится "келейной", превращается в искусство тончайших узоров, в которые надо вникать внимательно и многократно. Такая "мыслимая" поэзия, удаляя звук, умалила и смысл, и "слово, в его двоякой сущности — звучащей и указующей, — медленно умирало" ("О произносимом слове"). Поэт-заклинатель (Орфей) сменился, согласно Б., поэтом-ремесленни- ком, который изготовляет безделуш-ки для узкого круга любителей. Тот же, кому претит заниматься стихо-творными пустяками, вынужден оставить стихи и "обратиться к работе над перестроением всей современной культуры". С размышлением над со-временным состоянием поэзии связан и интерес Б. к стихосложению, особенно к работам русских фор-малистов. Высоко оценивая резуль-таты отдельных работ (особенно В. Жирмунского), Б. резко отзывался о попытках придать формальному методу универсальный характер, поскольку он способен раскрыть струк-туру любого словесного объекта, но не способен ответить на вопрос, что собственно делает прием художе-ственным приемом. И лишь общее, философское уяснение природы це-лостного слова дает, по Б., основание всем частным методам. С 1925 Б. ведет в "Звене" рубрику "Из жизни идей". Большинство статей этой руб-рики — по содержанию авторские исследования Б., оформленные в виде рецензий на вышедшие издания. Рецензия Б., как правило, не "созер-цательна", она не всегда подробно описывает содержание книги, но это всегда размышление о той ситуации в "мире идей", которая эту книгу породила, и о самой "жизни идей", как таковой. Б. привлекает всякая попытка выйти за рамки чисто умозри-тельных идей, всякая попытка пре-вратить слово в действие. Степень самостоятельности статей колеблет-ся от простого пересказа, как, на-пример, работа "Пять идей" о Шеле- ре, что, впрочем, было редкостью, до совершенно оригинальных работ, где только тема определена вышед-шей в свет книгой, как, например, статья "Константин Леонтьев", поводом для которой послужила книга Бердяева. В целом, собранные вместе, эти статьи дают представление не только о пристрастиях Б., но и о его "творческой лаборатории". Многие из этих статей послужили толчком для других его работ. Можно говорить о "ницшеанстве", "кантианстве" или "язычестве" Б. (сам он говорил и о влиянии на его поколение идей Гуссерля). Но его прежде всего интересует не сама доктрина, а спо-собность ее стать частью жизни. Даже ценимые и почитаемые Б. мысли-тели Ницше, Валери как философ, Маритен, Гуссерль, К. Леонтьев и др. привлекают его не столько содержа-нием своих учений, своих "систем", сколько подходом к мыслительной деятельности, стилем своего мышле-ния, умением из многих направле-ний сделать выбор в пользу одного. Наиболее отчетливо это положение прозвучало в статье "Современность и фанатизм" (1925): отсутствие "су-щественной конкретной тенденции или идеи, иерархически подчиняю-щей себе все многообразие духовной жизни" в современности приводит к "мирному сожительству проти-воположных идей". Но "для того, чтобы действовать, нужен оконча-тельный, беспощадный выбор", а "у современного сознания нет силы до конца избрать и до конца отверг-нуть. Поэтому целостное идейно- обусловленное действие исключено из современности. Но там, где нет со-знательного выбора, вступает в силу инерция. Тот, кто не пожелал до конца стать покорным орудием одной истины, становится точкой при-ложения безликих космических сил". Рубрика "Из жизни идей" не замы-калась только лишь на философии. В поле внимания Б. оказывались и новые идеи в области филологии, психологии, медицины. Кульмина-цией его творческой деятельности в эмиграции стало то "живое", дей-ственное слово, к которому он всегда стремился, — четыре лекции (февраль-март 1927) на тему "Современность и наследие эллинства": 1) "История и миф", 2) "От Гомера к трагедии", 3) "Торжество и разложение траги-ческой концепции мира", 4) "О воз-можности и условиях нового Воз-рождения". Лекции Б. встретили восторженный прием среди русских эмигрантов (Г. Адамович). После за-крытия "Звена" Б. публикует две ра-боты, которые стали итоговыми для Б.-философа: "Антиномия Культу-ры" (1928) и «Разложение личности и "внутренняя жизнь"» (1930). В эссе "Антиномия культуры" Б. вскры-вает трагедию человеческого самосо-знания. По мнению Б., для человека культура — орудие и средство оградить себя от враждебных сил хаоса, перед которыми он беззащитен. Че-ловек хочет с ее помощью навязать свой порядок природе, надчеловеческому строю вещей. Так возникает его разрыв с миром, который "ощу-щается уже как нечто внешнее и чуждое, как среда и материал для человеческого самоутверждения". Но здесь и возникает основная анти-номия культуры: "То, что является для человека необходимым услови- ем самоутверждения, то, что обеспе-чивает ему независимость по отно-шению к миру и дает возможность себя осуществить, — то самое неиз-бежно вырастает в препятствие для самоутверждения". Совершенствуясь, культура "в силу и в меру своего совершенства" становится независи-мой от человека, поскольку в самом акте строительства заключена роковая двойственность и противоречивость. Современная культура, которая создавалась тысячелетиями, дает, по мысли Б., пищу для самых противоположных стремлений. Но хоть "еще никогда человек не распо-лагал таким богатством средств и форм самоутверждения", он никогда еще не был и "столь ограничен в своей творческой инициативе". Даже восстание против культуры уже пре-дусмотрено в ней и учтено. Культура стала сложной системой принуждений: "Религиозные догматы, истины математики, прокламации бунтарей, требования моды, устав о налогах и правила версификации — все это связано какой-то молчаливой, бессознательной круговой порукой". Выбор как подлинно свободный акт человек уже совершил, и, создав культуру, стал ее покорным орудием, вскормив целый сонм демо- нов-повелителей: демона валюты, демонов истин и идей, демонов цен-ностей, верований, логических законов. "Созданная как орудие самоут-верждения, культура с неизбежностью превратилась в орудие самоотрицания". И если первобытный человек был рабом внешних, космических сил, то теперь люди — рабы демонов, которых сами породили, которые не могли возникнуть и существовать без сознательного человеческого соучас-тия: "Они могучи только до тех пор, пока мы добровольно питаем их своей кровью, пока мы не можем, или не смеем, или не хотим отказать им в этой пище — древней, сладчай-шей пище всех демонов и всех бо-гов". Можно ли культуру оправдать, можно ли ее в корне изменить и исправить или нужно отвергнуть? — эти вопросы Б. оставляет открытыми, заметив, что, возможно, "не-утолимая жажда строительства и самоутверждения" вложена в человека вместе с его бытием, что "самый акт человеческого самоутверждения уже несет в себе свое отрицание" — и тогда антиномия культуры может быть преодолена только вместе с бытием. Согласно Б. («Разложение личности и "внутренняя жизнь"»), современный человек живет одно-временно в двух планах: внешнем ("спит, ест, ходит на службу") и вну-треннем ("мыслит, чувствует, стра-дает, радуется"), которые существу-ют почти независимо друг от друга. В этом разделении человек находит болезненное удовольствие, он питает свою внутреннюю жизнь суррога-тами жизни: романами, газетами, алкоголем. Искусство и философия превращаются в наркотик. Внутрен-няя жизнь усложняется, крепнет за счет внешней, отвращает человека от действия. Во всем человек ищет только себя, свои чувства. В резуль-тате — "форма личности (то, как она проявляет себя вовне) и ее содержа-ние (то, как она сама сознает себя из-нутри), — иначе говоря, действие и сознание — перестали быть двумя нераздельными аспектами единого Я. Потеряв свое единство, личность теряет и свою живую связь с миром". С точки зрения Б., в животном царстве между желанием или внешним воздействием и последующим дейст-вием нет никакого колебания — полное тождество внешнего и внутрен-него. Человеку дано сознание, т. е. свобода выбора между несколькими равно осуществимыми действиями (а также и свобода уклониться от ак-тивного выбора), и вместе с этим приходит возможность разлада между внешней и внутренней жизнью. Свое единство, цельность человек должен еще завоевать. Сознание у Б. — обратная сторона действия, предва-рительное его состояние, и только в связи с этим действием оно получает свой смысл. Если сознание пре-вращается в самоцель — человек по-гружается во "внутреннюю жизнь", и тем самым отказывается от цель-ности. Только действительный выбор, который предполагает готовность к выбору, к утверждению одних воз-можностей и мужество отречься от других, дает творческое тождество внешнего и внутреннего, т. е. цельную личность. В противоположность этому "внутренняя жизнь" рождает-ся, когда дух жадно цепляется за все противоречивые возможности или трусливо пасует перед выбором. Человек (будь то мыслитель, хирург, военачальник и т. д.) более всего является собою в моменты высшего напряжения, когда он целиком на-ходится в своем действии. И это чув-ство личности "менее всего похоже на самоуглубление и самосозерцание", для которых надо сначала "размякнуть", перестать быть самим собой. Поэтому "поиски собственного Я через самоанализ и интроспекцию никакого Я в конце концов не находили: под их ищущим взором оно неизменно распадалось на душевные атомы, на какие-то психические клочки и обрывки, не связанные ни в какое единство". И это — неизбеж-ное следствие всякого самоуглубления (например, психологическо-анали- тической литературы, завершенной М. Прустом), поскольку при нару-шении живого тождества внешнего и внутреннего личности уже нет. Единство личности нельзя просто найти в себе, его можно только осу-ществить. Б. попытался также очер-тить, как "культ внутренней жизни отразился на общем строе культу-ры". Если прежде человек готов был платить за познание жизнью, то 19 век стал временем "безграничного ду-ховного стяжательства" в своем стрем-лении "все знать, все понимать, всему сочувствовать, перевоплощаться в дух любой эпохи, завладеть тайна- ми и постижениями всех культур и всех реалий". Идеи стали быстро множиться, перестав воздействовать на реальность, превратились в мертвые схемы. Материальная жизнь, освобожденная от власти духа, стала двигаться по своим механическим законам, перед которыми современ-ный человек оказался беззащитным. И мировая война уже показала, что культура, поставившая своей целью "бесконечное расширение сознания", обречена на гибель. Не случайно, по мысли Б., в послевоенных поко-лениях ощутима "подозрительность к возвышенным абстракциям". Чтобы встать на путь воссоздания совре-менной личности, нужно, полагал Б., вспомнить заветы эллинов: следовать дельфийскому изречению "познай самого себя" с тем, чтобы перестроить себя "в согласии с познанной нормой человеческого совершенства".
С. Р. Федякин БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884— 1962) — французский философ и методолог, психолог, культуролог. Основоположник неорационализма (интегрального рационализма, при-кладного рационализма,диалекти-ческого рационализма, нового материализма). Самоопределял себя как "сельского философа". Докторская диссертация — "Опыт приближен-ного знания" (1927). В 1919— 1930 — преподаватель химии и физики в колледже, затем профессор Дижонского университета. С 1940 — профессор Сорбонны, где руководил кафедрой истории и философии науки, затем Институтом истории наук. В 1961 стал лауреатом нацио-нальной премии в области литературы. Основные работы: "Индуктивная ценность относительности" (1929); "Связный плюрализм современной химии" (1932); "Новый дух науки" (1934); "Диалектика деятельности" (1936); "Психоанализ огня" (1937); "Философское отрицание. Очерк фи-лософии нового духа науки" (1940); "Новый рационализм" (1953), "Прикладной рационализм"(1962)и др. Выступил с программой обоснова-ния эпистемологии как теории знания, критически направленной против неогегельянского историцизма (прежде всего Кроче и Джентиле), признававшего статус научности только за философией, сводя науч-ное знание к пустым абстракциям, порождающим псевдопознание. В то же время резко не принимал позити-вистскую методологию, сводящую науку в конечном итоге к калькуляции и регистрации данных непосредственного опыта, лишая ее функции воображения. Исчерпанными Б. при-знавал и научные программы, порож-денные классическим (просвещенческим) рационализмом. Осознание кризисных явлений в науке, а глав-ное, в ее методологии и побудило Б. выступить с масштабным проектом, наделенным на "порождение" "нового духа науки" и требующим перестройки знания в соответствии со спецификой современного мышления. Исходная точка движения — тотальное противостояние традициям классической науки. Неприятие последней — не аномалия в научном сообществе, а средство снятия противостояния замкнутых традиционных философ-ских систем и постоянно изменяющейся научной мысли, нуждающейся в своем рефлексивном обосновании. Современное мышление обнаруживает в процессе исторического развития знания складывающуюся иерар-хию его различных теоретических уровней. Однако каждый из них развивался, как правило, автономно, слабо взаимодействуя с другими. Задача же методологии состоит в организации движения не только и не столько в "горизонте" разных пластов знания, сколько в обеспечении "вертикального" восхождения от более низких уровней вверх, вплоть до уровня философии, без которого как без своих предпосылок и обосно-вания не может обходиться наука. (Такое вертикальное движение Б. называл процессом "диалектизации"). Неклассической науке должна соответствовать и своя философия, ко-торую Б. определял негативным образом. Это — "философия не" (философия, построенная на принципах отрицания). Отрицание, согласно Б., является одним из центральных "пунктов" любого процесса позна-ния, без него невозможно выходить на новые уровни осмысления реальности. Следы предшествующих отрицаний всегда могут быть вычленены в любом конечном продукте знания. "Научно проводимая дереализация сохраняет свою связь с ре-альностью". С этой точки зрения научная абстракция не может быть понята как результат случайного "механического" конструирования — она является результатом сложного исторического, диалектически раз-вертывающегося процесса развития понятий и способов "практической работы" с ними. Однако в исторической ретроспективе всегда важно уметь находить те ключевые отрицания, которые обусловливают весь последующий процесс развития знания ("эпистемологические разрывы" — по Б.). Современный этап раз-вития как раз и может быть понят как такая поворотная точка, требующая не только пересмотра конститу-ирующих науку понятий, но и отрицания предшествующей философии. Поэтому современная философия — это не реалистическая философия (эмпиризм с его сенсуалистическим редукционизмом и позитивизм с его опорой на здравый смысл). Но современная философия и некартезианская и некантианская (экспериментальные данные неотделимы от их рациональной организации). Совре-менная философия по необходимости должна быть "прикладным раци-онализмом", снимающим оппозицию рационализма и эмпиризма. Мало указать на реальность, надо ее еще и обосновать, так же как и любые формальные построения должны быть подтверждены адекватной реализацией. Следовательно, объекты науки — это не те явления, с которыми нас знакомит опыт повседневной жизни, а сложные "философски нагруженные" конструкты. Отсюда в любом знании следует выделять три его уровня, сообщающихся между собой: психологический, эпистемологический и онтологический ("метафизический"). Завершающий — онтологический, опосредующий — эпистемологический, исходный — психологический. Любая научная деятельность, согласно Б., в чем он со-лидаризуется с Бергсоном, должна начинаться с очищения и "превращения" (рационального оформления в результате конструктивной дея-тельности сознания) психологических "очевидностей". Непрерывность психологических восприятий возникает в непрерывности целесообразного действия и поддерживается этим последним. Она есть результат не пассивного созерцания, а челове-ческого усилия по преодолению данного (моменты отрицаний, вписанные в различные ряды отношений во времени, накладывающиеся друг на друга и порождающие эффект "стереофонии"). Диалектически воспри-нятая и понятая действительность есть не что иное, как "волнообразное колебание и ритм", "воссоздающий формы". Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, природу, закон ритма правит повсюду. Симметроритмия лежит в основании согласования интуиций метафизики и понятий современной науки. Знание, кроме своей трехуровневой организованности, "задается" также наличием в нем трех видов диалектики: "внутренней" (в развер-тывании которой разум расчленяет сам себя), "внешней" (которая при-водит к расчленению разума в эксперименте) и диалектики "наложения" двух первых, что также обеспечивает рационально-эмпирический синтез. Последний Б. попеременно именует "сюррационализмом" и "сюрэмпи- ризмом", он же обозначается Б. как "интегральный рационализм", син-тезирующий аксиоматические осно-вания знания. В современной науке математический аксиоматизм заменяет индуктивистские схемы. В этом отношении Б. говорит о "дискурсив-ной метафизике математического реализма". Различаются три типа аксиоматик: математическая (ей со-ответствует "внутренняя диалектика"), физическая ("внешняя диалектика") и техническая ("наложение диалектик"), в которых за мыслью обнаруживается присутствие экспе-риментальной реальности. "Диалек- тизация" знания разрушает "очевидности и опыта, и разума, а также задает процессуальность реальности". В связи с этим Б. говорит о необходимости диалектической генерализации "интегрального рационализма", его превращении в "диалектический ра-ционализм". "Диалектизация" пре-вращает науку из "естественной фено-менологии" (описывающей данные) в "феноменотехнику" (конструирующую феномены и затем воплощающую их в "данность", доступную эмпирическому описанию). Экспериментирующий разум постоянно проблематизи- рует знание, обнаруживая разрывы теоретических построений и данных, и технотизирует науку, воспроизводя предварительно "изобретенное" явление. "...Мы покинули природу с тем, чтобы вступить в фабрику феноменов". Нет подлинной реальности в современной культуре до и вне науки, так как хотя "наша мысль идет к реальному, но не исходит из него", более того — конструирует ее как таковую. Так как "реальность никогда не является тем, во что можно верить, но всегда тем, о чем необходимо мыслить", мир предстает как "мбя верификация". Б., по сути, формулирует программу эпистемо-логической революции как диалектического самоотрицания на основе рефлексивности научного духа. По-следний постоянно вызывает в современной социокультурной реаль-ности "эпистемологический шок", дающий основание для философской рефлексии и развития научного знания. Таким образом, суть диалектики научной мысли — непрекращающаяся "конкретизация абстрактного". Соответственно современная философия — это философия не бытия, а творчества. Отсюда актуализация проблемы метода интегрального ра-ционализма, ориентирующего на со-здание новых ценностей, реализация которых — задача прикладного рационализма. Однако разум не всемогущ в современной культуре, утверждает Б. Он ответственен прежде всего за "функцию остановки, запрета" и порождение научного знания как предмета эпистемологии и фило-софской рефлексии.В культуре же присутствует и "функция ирреального", связанная с воображением и порождающая эстетический опыт, оформляемый в поэтике и позволяющий непосредственно "открываться" вечному, "прорываться к архетипу. Поэзия есть метафизика мгновения ("метафизика воображения"). Транс-цендентальное воображение также является путем установления новых смыслов "элементов мира". Эта про-блематика не менее, чем эпистемологическая, пронизывает все творче-ство Б. Достаточно указать на то, что последний прочитанный им в Сорбонне курс — "Способность вообра-жения", а последняя книга — "Поэтика воображения". Не случайно Ж. Ипполит характеризовал кон-цепцию Б. как "романтизм разума". Б. известен также как автор термина и идеи диалектической сублимации как формы (механизма) преобразо- вания энергии влечений, замены бессознательного подавления осознанным подавлением и преобразованием. Он специально занимался изучением смысла, значения и сексуальной символики огня как связующего символа символов. В связи с этим он описал ряд комплексов, связанных с огнем: комплекс Проме-тея (как аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), комплекс Эм-педокла ("зова огня"), комплексы Новалиса, Пантагрюэля, Гофмана и Гарпагона.
В. JI. Абушенко
БЕГСТВО В БОЛЕЗНЬ — понятие и психоаналитическая концепция Фрейда, фиксирующие и раскрывающие причины и механизмы ряда психических заболеваний и расст-ройств (в особенности неврозов), ха-рактеризующихся наличием неосоз-наваемого стремления отчужденного человека к заболеванию и погружению в болезнь. Последняя тенденция выступает как средство и способ защиты от конфликта с реальнос-тью. По Фрейду, Б. в Б. — это способ замещения недостающего удовлетворения, реализующийся путем обратного развития (регрессии), возвращения к прежним формам психосексуальной жизни, которые в свое время доставляли удовлетворение. Эта регрессия двоякая: 1) временная регрессия (возвращение либидо к прежним ступеням развития) и 2) формальная регрессия (когда проявление эро-тической потребности выражается примитивными первоначальными средствами). Оба вида регрессии направлены к периоду детства, и оба ведут к восстановлению инфантильного состояния. Согласно Фрейду, невроз "заменяет в наше время монастырь, в который обычно удалялись все те, кто разочаровался в жизни или кто чувствовал себя слишком слабыми для жизни". В современной психологии и психиатрии Б. в Б. трактуется преимущественно как одна из форм реакций личности на неблагоприятную, психогенно трав-мирующую ситуацию, выражающаяся в попытке избежать конфликта путем развития болезненных симптомов и как проявление механизма патологической психической защиты. В общем характеризуется невротической, функциональной, соматической, вегетодистоническей симптоматикой и выступает как частая причина возникновения различных ипохондри-ческих состояний.
В. И. Овчаренко
Еще по теме БАХАИ:
- § 3. Субъекты финансового права
- § 4. Защита прав субъектов финансового права
- § 5. Гарантии защиты и восстановления нарушенных прав субъектов финансового права
- § 5. Финансовое право и финансовая политика государства
- Глава 4. Финансово-правовые нормы и финансовые правоотношения
- § 1. Общая характеристика и виды финансово-правовых норм
- § 2. Финансовые правоотношения: понятие, особенности и классификация
- § 3. Система финансового права
- § 4. Источники финансового права
- § 2. Принципы финансового права
- Глава 3. Финансовое право Российской Федерации как отрасль российского права
- § 1. Понятие, предмет и методы финансового права
- § 3. Правовые формы финансовой деятельности государства и местного самоуправления