<<
>>

БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ

— понятие и концепция гуманистического психоанализа Фромма, фиксирующие и объясняющие причины и механизмы действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к добровольному отказу от свободы и самого себя. Разработаны в одноименной работе Фромма ("Escape from Freedom", 1941). Данный анализ был фундирован Фроммом разработкой нетрадиционной версии понимания сущности и природы человека. В противовес Фрейду, Фромм утверждает, что помимо физиологически обусловленных по-требностей (например, "потребности самосохранения") человеку присущ ряд потребностей морального порядка: установление связи с окружающим миром и избавление от оди-ночества.

Эти потребности вызваны необходимостью сотрудничества с другими людьми в целях выживания и наличием самосознания — осознания себя как индивидуального, отделенного от природы и других людей существа. Осуществление данных потребностей несводимо, по мысли Фромма, к установлению простого физического контакта, оно предполагает отнесение человеком себя к некоей системе идей, ценностей, со-циальных стандартов, направляющей его жизнь и придающей ей смысл. В то же время удовлетворение потребности самосохранения — первичного мотива человеческого поведения — происходит, согласно Фромму, в социальной среде. Тем самым индивид оказывается вынужденным принять образ жизни, ко-ренящийся в присущей данному обществу системе производства и распределения. Таким образом, человеческая натура, по Фромму, не есть ни сумма врожденных, биологи-чески закрепленных побуждений, ни безжизненный слепок с матрицы социальных условий; это "продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными ме-ханизмами и законами". Фромм отмечал изначальную неразделимость человеческого существования и сво-боды в смысле негативной "свободы от" — свободы от инстинктивной де-терминации действий. Биологическое несовершенство человеческого вида, с точки зрения Фромма, стало основой появления цивилизации. История человека — как в онтогенезе, так и в филогенезе — рассматривается автором как процесс возрастания индивидуализации и освобождения. При этом, с одной стороны, происходит развитие человека, овладение природой, возрастание роли разума, укрепление человеческой солидарности. С другой стороны, обособление индивида и осознание своей отдельности приводят к чувству одиночества, бес-помощности, ничтожности. Единст-венным конструктивным путем связи индивидуализированного человека с миром является, по мысли Фромма, активная солидарность с другими людьми, спонтанная деятельность (у Фромма — любовь и труд), соединяющие его с миром как свободного и независимого индивида. Однако если экономические, политические и социальные условия не способствуют такой позитивной реализации личности, то свобода, согласно Фромму, становится невыносимым бременем, источником сомнений, лишает жизнь цели и смысла. В результате возникает стремление преодолеть

Бегство от свободы 89

чувство изолированности и неуверенности ценой отказа от свободы и собственной индивидуальности. По мнению Фромма, европейское сред-невековье правомерно характеризовать фактом отсутствия личной сво-боды в ее современном понимании. С другой стороны, человек в средневековом обществе не был ни одинок, ни изолирован. Он, согласно Фромму, являлся частью стабильной, жестко структурированной социальной иерархии, что придавало ему ощу-щение уверенности. Осознание обособленной индивидуальной личнос-ти было у людей еще не развито.

Но в позднем средневековье, с точки зрения Фромма, происходит транс-формация структур общества и личности. Растет значение капитала, личной экономической инициативы, конкуренции, развивается индиви-дуализм. Эти процессы достигают вершины в эпоху итальянского Воз-рождения, когда человек впервые "вырывается" из феодального обще-ства и полностью осознает себя как отдельное существо. Основные корни современного капитализма как социально-экономической системы лежат, по Фромму, в специфике ситуации позднесредневековой Центральной и Западной Европы. В ходе экономического развития капитализма индивид освобождается от экономических и политических оков и вместе с активной и независимой ролью в новой системе приобретает позитивную свободу. Вместе с тем свобода порождает чувства неуверенности, бессилия, сомнения, одиночества, тревоги, особенно характерные для средних горожан, городской бедноты и крестьянства в силу нестабильности их экономического положения. Выражением как чувства свободы и независимости, так и чувства бессилия, неуверенности и тревоги становятся лютеранство и кальвинизм с их акцентом на греховности, ни-чтожности и изолированности че-ловека. Тем самым доктрины про-тестантизма, по мнению Фромма, психологически подготовили человека к роли незначительного элемента промышленной системы. Положение человека в современном обществе Фромм характеризует еще большим обострением противоречия между свободой позитивной и свободой негативной. Капитализм стимулирует развитие активной, критической, ответственной личности, но в то же время мощь промышленной системы и обезличенный характер человеческих взаимоотношений усугубляют чувства изоляции и беспомощности. Бремя "свободы от" порождает стремление "бегства от свободы", избавления от свободы вообще. В качестве социально значимых механизмов "бегства от свободы" Фромм называет: авторитаризм, сторонами которого являются садизм (стремление гос-подствовать, подчинять людей своей воле) и мазохизм (стремление подчиняться, избавиться от своего "я"); разрушительность (попытка избежать угрозы со стороны внешнего мира через разрушение его); конформизм (утрата собственной личности, самоунификация, усвоение общепринятых шаблонов). Приход Гит-лера к власти Фромм объяснял тем, что, с одной стороны, он обладал поддержкой руководствовавшихся собственными экономическими ин-тересами промышленников и юнкеров; с другой — личность Гитлера, идеология и практика немецкого нацизма выражали крайние проявления авторитарного характера и были привлекательны для низов среднего класса, обладавших сходным типом характера. Последние же задавали стандарты другой, дезориентированной, части населения. Отмечая рас-пространенность конформистских тенденций в западных обществах, общую утрату оригинальности в мыслях, чувствах, желаниях, Фромм ди-агностировал возможные социально- политические последствия подобной ситуации. По его убеждению, отчаяние, порожденное утратой самобытной личности, может стать и часто выступает питательной почвой для политических целей фашизма.

М. Н. Мазаник

БЕЙЛЬ (Bayle) Пьер (1647—1706) — французский философ и публицист, предшественник философии Просве-щения. Учился в Тулузском и Женевском университетах. В 1676— 1681 преподавал и занимал кафедру философии при университете Седана. Лишен кафедры как протестант в связи с усилением гонений на гугенотов. Эмигрировал в Голландию. Занял кафедру философии Роттердамского университета. В 1693 ли-шен пенсии и права преподавания. Наиболее известен его "Историчес-кий и критический словарь" (1697, второе расширенное издание — 1702), выдержавший с 1697 по 1741 одиннадцать переизданий на фран-цузском и два издания на английском языках.

Из других работ Б. следует назвать: "Разные мысли, изложенные в письме доктору Сорбон-ны по случаю кометы, появившейся в декабре 1680 года" (1682); «Философский комментарий на слова Иисуса Христа "Заставь их выйти"» (1686); "Продолжение разных мыслей о комете" (1704); "Ответы на вопросы одного провинциала" (1703— 1706); "Беседы Максима с Фелис- том" (1707) и др. Сторонник скептицизма в философии. Высоко ценил Секста Эмпирика и Монтеня. Сильно влияние на Б. Декарта. Во всем своем творчестве отстаивал идеи свободы мысли и свободы совести. Счи-тал, что условие добросовестного исследования — рациональный анализ имеющихся данных со скептиче- ски-критичеких позиций. Излюбленная схема изложения Б.: введение и тщательный анализ традиционного (очевидного) представления, парадоксальные выводы из проделанного анализа, осуждение только что выведенных следствий (якобы с позиций традиционного представления). Известен так называемый "парадокс Б.": утверждение о том, что общество, в котором отсутствовала бы религия, могло бы в нравственном отношении оказаться выше общества верующих. В теории по-знания исходит из тезиса об идее "естественного света" как непосред-ственно интуитивно данной людям совокупности неопровержимо ис-тинных идей. Идея "естественного света" прирождена всем людям: и язычникам, и христианам, и атеистам. Она предопределяет правила суждения и различения истинного и ложного, хорошего и дурного. В последнем случае она проявляется как безусловность интеллектуальной ин-туиции нравственного сознания ("совести"). Идея "естественного света" не может быть ничем иным, кроме всеобщего разума, озаряющего умы, и порождает "аксиомы метафизики" (критерии истинности) любых суждений (научных, религиозных, жизненных). Соответственно пред-писываемое религией может быть признано, если оно выдержит про-верку "светом" (или: любое утверждение Писания, противоречащее этому мерилу, безусловно ложно). В последующем Б. усилил свою кри- тическо-скептическую позицию по отношению к религии, перейдя от попыток ее рационалистического обоснования к утверждению, что христианство в свете критерия "всеобщего разума" вообще лишено оснований. Обилие зла и греха в жизни несовместимо с тезисом о всемогуществе Бога, предопределяющем все события, и с его милосердием. Если же признать, что Бог является творцом зла, то это будет отвращать людей от Бога и толкать к атеизму. Рациона-лизированное знание порождает од-новременно очевидность объекта и полную достоверность убеждения, вера же не только лишена обоснования, но тем сильнее, чем более ее истины противоречат разуму. В конечном итоге философия (рациональное знание) оказывается несовместимой с христианством (религией в целом). Столь же критически-скептически Б. подошел и к анализу метафизических систем Декарта, Лейбница и Спинозы. В любом тождестве всегда обна-руживаются различия, в непротиворечивом — противоречия, поэтому создать цельную философскую систему невозможно. Отсюда оценки Б. как "схоласта здравого разума" (Фей-ербах) и как теоретического разрушителя основ метафизики (Маркс).

В. Л. Абушенко, Э. К. Дорошевич

БЕЛАБЛОЦКИЙ (Белобоцкий) Андрей (до православного крещения Ян) Христофорович (2-я пол. 17 — нач. 18 в.) — белорусско-русский поэт и философ. Окончил слуцкую кальвинистскую гимназию, учился во Франции, Италии, Испании, Фландрии. Был кальвинистским проповедником в Слуцке, преподавателем в Могилеве. Из-за преследования иезуитами переехал в Смоленск, в 1681 — в Москву, где принял пра-вославие. В Москве занимался пере-водческой и литературно-педагоги-ческой деятельностью. Был в составе китайского посольства Ф. Головина. Автор работ: "Короткая беседа милости с истиной" (1685); "Пентатеу- гум" (1690); "Риторика" (1690); "Великая наука Раймунда Люллия" (1698); "Книга философская" (1699) и др. Как кальвинист не признавал официальную церковь, подвергал критике Библию, считал веру личным делом каждого человека, был сторонником теории предопределения. Исходил из позиций деизма и рационализма. Основа концепции — учение о "естестве". "Естество", по Б., есть вещь, высшая из всех вещей, постигаемых нашим разумом. "Есте-ство" существует вечно наряду с Богом, оно ему присуще. Теология как "божественная мудрость" недоступна человеческому разуму, в ней господствует вера. В философии же возмож-ности человеческого разума ничем не ограничены, философ может сомневаться даже в существовании Бога. Между знанием и верой возможны противоречия. Философию ставил выше теологии, так как первая основывается на данных науки, а не на откровении. В целом в его учении ощущается влияние социнианства.

Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко

БЕЛИНСКИЙ Виссарион Григорьевич (1811 —1848) — русский литературный критик и публицист, философ. В 1829—1832 — студент словесного отделения философского факультета Московского университета. В 1830 написал драму "Дмитрий Калинин". Курс в университете не закончил (в 1832 уволен), занялся публицистикой. В 1832 организовался кружок Станкевича, в который вошел и Б. Сблизился с Бакуниным, который ввел его в круг идей Фихте и Гегеля. Один из ведущих представителей западничества. В 1834—1836 Б. — критик из-даний Н. И. Надеждина "Телескоп" и "Молва". В 1837—1839 пережил духовный кризис, буквально восприняв гегелевский тезис о "примирении с действительностью". Подвергся критике со стороны Герцена. После переезда в Петербург сотрудничал в журналах "Отечественные записки" (1839—1846) и "Современник" (с 1846). В интеллектуальной биографии это период переоценки Б. гегелевской философии (былого кумира он определил как "палача свободы"). Собственно философских работ Б. не оставил, но философский характер носит большинство его программных статей. Приобрел известность работой "Литературные мечтания. Элегия в прозе" (1834).

Не меньший резонанс в обществе вызвала одна из последних его работ "Письмо к Гоголю" (1847), которая рассматривается как духовное завещание Б. Полное собрание его сочинений включает 13 томов. Мир, согласно Б., — дыхание идеи Духа, проявляющегося во множестве форм. Слияние Духа и материи в явлениях, образующих действительность, — та-инство, недоступное прямому разумению. Действительность •— необходимый преходящий момент в развитии Абсолюта, утверждающий действенность разума, воплощенного в чело-веке. Следовательно, коль в действительности заключено возможное на данный момент проявление Духа, с ней нельзя не считаться, ее нельзя не принимать. Отсюда Б. и выводился тезис о "примирении с действительностью", который парализовы- вает усилие индивидуальной воли, неспособной что-либо изменить в мире. Все последующее творчество Б. может быть рассмотрено как оппони-рование этому тезису и утверждение самодостаточности и необходимости личностного усилия, блокируемого гегелевской системой. Гегель "из явлений сделал тени", утверждает Б., "субъект у него не сам по себе цель". Общество же (как социальный организм и "идеальная личность") определяется по бесправию или защи-щенности в нем личности. Личность важнее всеобщности, она является субъектом исторического творчест-ва, является предпосылкой и про-дуктом истории. Закономерности исторического процесса не подчиняются панлогической гегелевской схеме, а подчинены телеологии человеческой деятельности. В целом в философской доктрине Б. прослеживается движение от классического к левому гегельянству, а через него к философии действительности, пони-маемой как реализм, окрашенный в тона антропологизма Фейербаха, ре-дуцируемой в отдельных положениях к сугубо материалистическим подходам. Отсюда задачи новой философии (по Б.): ее возвращение в жизнь; ее освобождение от "призраков трансцендентального идеализма"; осознание ею собственных границ и возможностей, выход за которые превращает философию в мистику; ее превращение в философию действия. Придание философии прикладного значения ведет Б. к признанию того, что любая система идей несет на себе печать исторического времени и социокультурного контекста, в котором она сформулирована. Отсюда двойственность философского знания, которое, с одной стороны, должно верно реагировать на запросы практической жизни, а с другой, именно в силу первой задачи, — неизбежно выражает интересы определенных социальных сил. Эта двойственность любой системы идей переносится Б. в его эстетику как эстетику реалистическую, ориентированную на "натуралистическую школу" (Н. В. Гоголь и его последователи). С другой стороны, его эстетика — это постоянное оппонирова-ние тезису "чистого искусства" (или "искусства ради искусства"), это связывание эстетических критериев с "внешними" социально-политичес-кими задачами культурно-историче- ского развития. Отсюда его резкие оценки позднего творчества того же Гоголя. Человеческая жизнь, творческое усилие художника и мыслителя должны быть подчинены, согласно Б., достижению общечело-веческого социалистического идеа-ла. При этом социализм понимался Б. более чем абстрактно: как универ-сальная идея равенства людей. Несомненно, что Б. явился одним из вла-стелинов дум значительной части интеллектуального русского общества середины 19 в.

В. Л.Абушенко

БЕЛЛ (Bell) Даниел (р. 1919) — американский философ и социолог, профессор Гарвардского университета. Основные сочинения: "Новое американское право" (1955), "Конец идеологии. Истощение политических идей в 50-х годах" (1960), "Марксистский социализм в Соеди-ненных Штатах" (второе издание, 1967), "Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования" (1973), "Культурные противоречия капитализма" (1976), "Социальные науки после Второй мировой войны" (1982) и др. В конце 1930-х и в 1940-е принимал участие в леворадикальном движе-нии, а затем, в начале 1950-х, эволю-ционировал к либеральному рефор-мизму и, наконец, в 1960-е перешел на позиции неоконсерватизма. В 1955 Б. вместе с И. Кристолом и Д. Мой- нихеном основал журнал "The Public Interest". Б. — один из наиболее выдающихся представителей сциен- тистско-технократического направления социальной философии. В 1960 Б. выступил одним из основных авторов (одновременно с Ароном) концепции деидеологизации, ставшей истоком теории индустриального об-щества. Согласно Б., центральными переменными, обусловливающими тенденции, динамику и направленность развития индустриального об-щества, являются труд и капитал, а противоречия между ними составляют основной источник его развития. Основным инструментом опти-мизации такого общества, а также управления существующими в нем организациями и предприятиями выступает машинная технология. Технологии как инструментальные способы рационального действия являются главным детерминантом общественного развития. Само же развитие технологии происходит рывками. Более того, можно выделить целые эпохи в ее автономном саморазвитии, в рамках которых происходят разнообразные социальные трансформации. Хотя технологические революции идеальны в своих теоретических основаниях, их симво-

Белл 91

лами и одновременно носителями выступают вполне реальные мате- риально-вещные формы, например, для постиндустриального общества эта "вещь" — компьютер. Б. вводит в свою философско-социологичес- кую концепцию в качестве теоретико-методологического основания так называемый "осевой принцип". Суть его заключается в том, что различные типы общества развиваются в контексте определенной стержневой линии, обуславливающей социальный, экономический, культурный и политический облик их осмысления. В зависимости от выбора основной оси, согласно Б., исторический процесс можно, например, рассматривать как смену форм собственности и соответствующих им общественных формаций. И тогда правомерна его интерпретация в терминах "феодализм", "капитализм", "социализм". Если же вместо данного измерения использовать иной "осевой принцип", где "главная стержневая линия" — статус и историческая роль человеческих знаний, то социальная эволюция выглядит совершенно иначе: доиндустриальное — индустриальное — постиндустриальное общество. В отличие от индустриального общества, в постиндустриальную эпоху именно знание выступает, по Б., основным источником богатства и власти, поэтому решающим средством управления выступают уже не машинные, а интеллекту-альные технологии. В наступающем столетии определяющее значение будет иметь становление системы те-лекоммуникаций. Для понимания сущности и характера "телекомму-никационной революции", играющей решающую роль в организации и обработке информации и знаний, особенно важны три аспекта: 1) переход от индустриального к "сервисному обществу"; 2) первостепенное значение кодифицированного теоретического знания для осуществления технологических нововведений; 3) превращение новой интеллектуальной технологии в ключевой инструмент системного анализа и теории принятия решений. Взаимодействие этих трех аспектов предопределяет громадное значение теоретического знания в качестве "осевого принципа" постиндустриального общества. Одновременно в контексте проблемы "направляющей и определяющей" силы социальных изменений этого общества возрастает значимость того, что оно становится все более открытым и индетерминированным, а также увеличивается его "социальная плотность". Признавая, что знания и информация становятся стратегическими ресурсами и агентами трансформации постиндустриального общества, Б. вместе с тем стремится избежать упреков в приверженности технологическому детерминизму. Поэтому он формулирует концеп- цию многоаспектности социального организма. В этой концепции каж-дая из сфер — экономика, социальная жизнь, культура, политика — развивается по особым, только ей присущим законам. Поэтому эти сферы способны не только взаимодействовать, но и противостоять друг дру-гу. В частности, "информационное общество" в силу нарастающих куль-турных противоречий может оказаться перед опасностью еще более глубокого разрыва между культурной и социальной жизнью. Возрастает противоречие между весьма нежелательной и опасной для развития общества "революцией растущих притязаний" и вытесняемой ею, но действовавшей прежние десятилетия "революцией растущих ожиданий". Самые существенные причины этих нежелательных революций, считает В., заключаются как в непомерном уровне требований, предъявляе-мых их поборниками, так и в том, что они носят всеобщий характер. Это нарушает установленный в об-ществе порядок, расшатывает соци-альную устойчивость, порождает многочисленные межгрупповые кон-фликты. Следствием такой ситуации становится политическая нестабильность, дополняемая нестабильностью экономической. Лучшими средствами для искоренения этих нестабиль- ностей выступают рыночная система организации экономики и основанные на философии неоконсерватизма принципы порядка и устойчивости, активно внедряемые в жизнь современного общества.

Е. М. Бабосов

БЕЛОРУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — см. ФИЛОСОФИЯ БЕЛАРУСИ. БЕЛЫЙ Андрей (псевдоним; настоящее имя — Борис Николаевич Бугаев) (1880—1934) — русский поэт, философ, филолог, литературный критик. Родился в семье профессора математики Н. В. Бугаева. В 1903 окончил естествоведческое отде-ление математического факультета Московского университета. Основа-тельное изучение работ Дарвина, философов-позитивистов сочеталось у Б. с не менее страстным увлечением антропософией Штейнера (с 1912 по 1916 Б. находился за границей) и софиологией В. Соловьева, филосо-фией Шопенгауэра, Ницше, Канта, неокантианцев. Основные сочинения (в соответствии с годами издания или написания): "Луг зеленый. Книга статей" (1910); "Почему я стал символистом и почему я не переставал им быть во всех фазах моего идейного и художественного раз-вития" (1982); "Стихотворения и поэмы" (1966); "Сочинения: в 2-х томах" (1990); "Арабески. Книга статей" (1911); "Крещеный китаец" (1927); "Маски" (1932); "Мастерство Гоголя" (1934); "О смысле позна-ния" (1991); "Пепел: стихи" (1922); "Революция и культура" (1917); «Ритм как диалектика и "Медный Всадник"» (1929); «Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности: ответ Эмилию Метнеру на его первый том "Размышлений о Гёте"» (1917); "Проблемы творчества" (1988); "Воспоминания о Штейнере" (1982); "Символизм как миропонимание" (1994); "На рубеже двух сто-летий" (1989); "Начало века" (1990) и др. Впервые выступил в печати со стихами в 1901. Традиционно его относят к символистам так называемого "младшего" поколения (А. Блок, Вяч. Иванов, С. Соловьев, Эллис). В написанных ритмической прозой и построенных как крупное музыкальное произведение четырех симфониях ("Героическая", 1900, изд. в 1903 под названием "Северная симфония"; "Драматическая", 1902; "Возврат", 1905; "Кубок метелей", 1908), а затем в романах "Серебряный голубь" (1909), "Петербург" (1913—1914, переработанное издание 1922), автобиографических повестях "Котик Летаев" (1922), "Крещеный китаец" (1927) и исторической эпопее "Москва" (ч. 1 — "Москва под ударом", 1926; "Маски", 1932) Б. оставался верен символистской поэтике с ее особенным вниманием к ритму фразы, звуковому смыслу, слову-жесту, звуку-жесту (понятие "эврит-мии"). Б. следует разработанной Р. Вагнером технике ведения повествования: две-три контрастные те- мы-лейтмотива и возврат. Сонатная форма является конкретизацией особого, "музыкального мышления". Основной принцип — противопос-тавление главной партии побочным. Триада (теза, антитеза, синтез) призвана уловить суть движения в сменяющих друг друга периодах жизни. В таком "возвращающемся времени" и внезапно проникающих друг в друга пространствах происходит разрушение традиционной сюжетности. Пространство порой сжимается к центру, "пупу земли", месту, где и свершается акт жертвоприношения (сужающиеся круги в "Пепле", 1908). Порой оно бесконечно, хаотично, пусто. В "Петербурге" ощутимо четкое разделение на "сакральное" и "профанное" про-странство, затем происходит отож-дествление "центра" и "периферии", начала и конца, линия времени-пространства превращается в круг. По-является пространство-время ego. Открытие другого пространства ("глубинного") связано с разрушением "я" во всеобщем, экстатическом "пе-реживании стихийного тела". Здесь обнаруживается оппозиция астрального "верха" и инфернального "низа", находящихся в отношении взаимной дополнительности. Объединяет их бездна — падение в нее обращается приобщением к другому пространству. Бездна — образ экстремального пространства и времени. Взрыв — точка перехода из нижнего прост-ранства в верхнее. Но для того, чтобы расстаться с плоскостью, необходимо дойти до самого низа (возможный аналог — дантово нисхождение- восхождение). Еще одним, очень важным, выразительным средством для Б. является цвет. Здесь (например, "Москва") преодолевается экс-прессивный язык тела и вводится визуальный план. Любимые цвета — белый, голубой... В эпопее "Москва" они трансформируются в смеси: "белый с нагрязцою", голубо-пепельный, сине-грифельный... Появляет-ся серо-желто-черный фон; оттенки: пепельный, фиолетовый, кофейный; пятна: красное, лиловое, зеленое. Динамизм возрастает до гротескного, ярмарочного мелькания. Для Б. "...никакое" я "по прямой линии не выражаемо в личности, а в градации личностей, из которых каждая име-ет свою "роль"; вопрос о режиссуре, о гармонической диалектике в течениях контрастов и противоречий "я" в личности по эпохам развития, по степеням понимания этого "я" другими...". В каждом человеческом "я" есть два "я" — "косное" и "высшее". Первый шаг "жизнестроительства" (так как нет творчества и жизни, но — "жизнетворчество") — создание мира искусства. Второй — создание себя по образу и подобию этого мира. «Косное "я"» стоит на страже и не допускает осуществления жиз-нестроительства. Отсюда — дра-матичность жизни, невозможность пробиться в царство свободы. Поэтому "жизнетворчество" есть жертвоприношение. Жизнь тем не менее не театр, но мистерия, таинство, где участники — космические силы. Ха-ос жизни заклинается "магией слов". Ритуал, миф — синкретическая форма жизнетворчества. Путь "я": через ритм, жестикуляцию и танец смысла восходить к вершинам самопознания, что одновременно значит соединение с Христом, постижение жертвенности. Трагедия социальной жизни — проявление более важной трагедии сознания. Символизм для Б. — новая ступень культуры, осознанное религиозное творчество жизни. В работах по теории литературы, в философ-ском эссе "О смысле познания" (1922) излагается "метафизика" символиз-ма. По мысли Б., мир должного — эмпирия. Мысль — творчество не-должного мира. Мир абстракции проблематичен, призрачен, это "то, чего нет, но что видимо, слышимо, осязаемо". Это "бытие небытийнос- ти" может конституировать мир должного. Фактичность дается нам через "первоначальное доказательство" в форме "братанья "я" — "ты". В науке это доказательство превра-щено в "dance macabre", подмену факта аналитическим конструктом. Трансцендентальное обоснование этой подмены дал Кант. Но мир, нас окружающий, — не мир сам по себе и не мир мысли, но "мировые мысли слагаются в нас миром мысли, и воплощают чрез нас мироздание". Нет одной истины, но есть их множество. Причем они не неопределенно-абст- рактны, но текуче-конкретны. Их проявление — в изменяющемся росте смысла. Уловить знак этого прироста смысла можно в лике смысла, ритмическом жесте истины. Как капли составляются в радугу, образуя выразительную картину природного явления,так же и истина становится истиной в глазах культуры благодаря убедительности жестикуляции смыслов. Истина — форма в движении, она рождается и растет. В акте познания, по В., суждение предваряет понятие и в некоторой степени формирует его. "Суждение гносеологически первее понятия; понятия предиката субъекта в суждении не рассмотримы в отдельности от суждения, положившего их". В суждении субъект и предмет даны в связи и целостности. Анализ Канта разрывает естественную сопряжен-ность языка и мышления, разлагая ее на материальный предмет и на форму. "Подлинный акт познания начинается до кантова акта; и кончается после кантова акта". Сфера суждения относима к разуму, сфера понятия — к рассудку (тогда как, по Канту, суждение и понятие относятся к рассудку (аналитика), умозаключение — к разуму). Акт суждения слагается из трех стадий: суждение по-ложения, суждение в рассудочном смысле, суждение утверждения двух первых суждений. Первое ставит саму проблему о данности, а не воспринимает ее как данность. Вопрос ка-сается того, как возможны a priori. A priori опыта чувств сами должны стать предметом осознания. Кроме того, a priori — условия опыта чувст-венного. Мысль же — опыт сверхчувственный. В этих a priori не рас-крывается понятие идеального опыта. Деление на субъект и объект происходит уже внутри опыта мысли. Само же мышление внесубъективно и — объективно. "Я мыслю" лежит внутри процесса мышления и им конституируется. Предмет и субъект не однозначно определенны, но "разрежены динамикой смысловых контрапунктов". Единство субъекта "утоплено кругами субъектов". Истина суждения — дочь ритма конкретных оттенков, "идея оттенков", жест многообразия всех абстракций, организм их архитектоники. Это — характеристика разума. Познавательный акт начинается в разуме, а не в рассудке. По В., Кант вскрыл несостоятельность рассудочных заключений о разуме, не учитывая при этом круга смыслов, динамики их движения, но улавливая лишь их от-дельный край — понятие. Сам по-знавательный акт делится на три стадии: имагинация, инспирация, интуиция. При изложении Б. теории познания становится очевидным контекст значений, к которому апеллируют картины познания — софио- логия В. Соловьева и антропософия Штейнера, что никак не преуменьшает значение новаторства интер-претации. В стадии имагинации образуется горизонт опыта, данности.

Сперва опыт вообще не дан, но становится таковым, вырастая из фантазии, "образования образов мира мысли". Этот опыт невнятен для рас-судка и тем не менее это уже познавательный акт. Действительность не дана "в себе" и не требует последующего воссоздания в познавательном акте, но образ мысли органично переходит из состояния абстракции в существо, материя смешивается с сознанием. Появляется случайно- субъективная действительность. Это первичная данность — "хаос бес- связно-бунтующих волн", "горизонт чистого наблюдения". Наблюдение осуществляется в согласии с "принципом зеркального понятия". Эта стадия связана с замкнутой в себе познавательной сферой, где наиболее важную роль играет фантазия, процесс создания символов, сотворение стилей быта культур. Научное мышление объединено с мифологи-ческим. В этом единстве происходит преодоление двух эпох — старинной и современной. Первая приоткрывается в мире сна. Вторая — в мире бодрствования. Имагинация осуще-ствляет перенос смыслов из одной эпохи в другую, связь двух типов мышления. В процессе имагинации создается групповая душа — мир типов. Гегель, Гёте занимались имаги- нативным анализом символов. Но фантазия Гегеля негативно-абст- рактна, Гёте — негативно-плотна, биологична. Имагинация — мудрость. Она пронизывает нервы. На стадии инспирации появляется не-обходимость положений a priori. "В область данного должно "нечто" входить, что и в нас входит деятель-ностью...". "Это "нечто" есть мост между образом мира и нами..." "Нечто" — понятия, нами созданные. Они вне нас как продукты, процессы идеальной деятельности. "Мы" и мир" пересекаемся в жизни идей; в эту жизнь вовлекаемся мы, и в нее вовлекаются образы данного мира". Создается действительное единство идеи. На этой стадии необходимо разбить имагинацию, упразднить непосредственный образ мысли. Это стадия мирового мифотворчества. Здесь появляется ритм, "рябь на зеркальном отражении образов мира". Жизнь идей (в нас и мире) постигается двояко: иерархическая жизнь ритма вне нас и в нас, — "что в нас музыка, то вне нас голоса иерархий". Эта стадия связана с замкнутой по-знавательной сферой, отмеченной ритмом мысли, действующим по законам "оплотневания". Здесь становятся возможными философия, религия. Соединение фантазии мысли с еще более отдаленной эпохой рас-тительной мысли. Мысль есть жизнь растений. Мыслить здесь значит, по В., жить. Такая жизнь-мысль уподобляется сну без грез. Овладение инспирацией открывает миры бессознательного, где "куются судьбы". Это Первый опыт переживания судьбы, переживания свободы и необходимости. Здесь исчезает фанта- зия и происходит первое пробуждение "подлинных духов". Мысль представлена в виде древа познания. На этой стадии мудрое познание конкретизируется любовью. Инспирация, согласно В., — мысль-София, мысль-собственно. Проницание духом мускул. Интуиция связана с появлением "слова, создающего мир". Непосредственной данности уже нет, но есть интуиция. "Имагинация открывает нам мысль от всего в мысли чувственного; инспирация преоб-ражает нам чувство; интуиция преображает нам волю". Для космоло-гической картины Б. характерно выстраивание своего рода симметрических архитектонических соответствий, задающих фундаментальные структуры мироздания. Например, трехстадийности сотворения мира, включающей в себя: 1) создание в Боге человека и мира, 2) выпадение человека и мира из божественных недр, 3) соединение их в человеческой деятельности обожения себя и мира — соответствуют три стадии познания: 1) хаос данности, 2) распадение мысли и предмета, 3) восстановление целостности; три прообраза "былей сознания": 1) космический, 2) бытийно-растительный, 3) мифологический; троичный путь жизни: 1) восстание Я в Боге, 2) смерть во Христе, 3) воскресение в духе и ис-тине. Аналогичны "семь планов жизни", "семь состояний сознания", семь культурных зон, семь стадий Вселенной и т. д. Символизм Б. сыг-рал значительную роль в развитии русского модернизма.

А. В. Лавру хин

БЁМЕ или Бём (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков) (1575—1624) — немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу. Странствовал.Читал Библию, сочинения Парацельса, В. Вейгеля, немецких мистиков. К этому времени относится его посвящение в таинства мистики кем-то, кто предсказал ему будущую духовную миссию. Не-однократно испытывал божественные видения. В состоянии особого духовного восхищения Б. пишет свое первое сочинение "Aurora, или Утренняя заря в восхождении, то есть корень или мать философии, астрологии и теологии на истинном основании, или описание природы, как все было и как стало вначале" (1612). Шесть лет Б. находился под "домашним арестом" с запретом писать. Нападки и преследования духовенства подняли его авторитет среди протестантских модернистов, близких к розенкрейцерству. В по-следующие годы выходят его книги, послания, молитвы. Главные его сочинения: "О трех принципах божественной сущности" (1619), "О троякой жизни человека", "Пан- софское таинство" (1620), "Теоско- пня, или Драгоценные врата к божественному созерцанию" (1622), "О воплощении Слова", "Christosophia, или Путь ко Христу", "Mysterium magnum, или Комментарий на первую книгу Бытия" и др. Б. создал единую диалектическую мировоззренческую систему, основанную на сочетании натурфилософии и мистики. Источником своего учения Б. на-зывает Божественное откровение. Его теософия содержит толкование библейских мифов, насыщена по-этическими образами, символична. Основа его учения — мистика Абсо-люта, метафизика духа. Ментально- духовная система Б. имеет аналогии с идущими с Востока древнейшими знаниями о космической эволюции Божественных сил и человека. Пер-воначально, по Б., Бог есть вечный покой, все и ничто, единое, содержа-щее все существа, но Себя не сознающее. Через самосозерцание Бог дела-ется Своим зеркалом, и, оставаясь единым, пробуждает желание, которое есть огонь, и через него Бог открывает и познает Себя в диалектике развития образов и идей. (По мысли Б., Бог сотворил все вещи из ничего, и это нечто Он сам.) Человек, первоначально одаренный девственной мудростью, с появлением желаний нисходит в земную жизнь. Бог посылает свое собственное сердце, Сына, чтобы попрать смерть. Завершение истории Б. видит в вос-хождении человеческого духа и в единении его с Богом. Согласно Б., "книга, в которой заключены все тайны, есть сам человек; он сам есть книга всех сущностей, так как он есть подобие божества, великая тайна заключена в нем". Б. является фокусом немецкой мистической и философско-религиозной традиции, идущей от М. Экхарта. Под влиянием идей Б. находились французский мистик JI. К. С. Мартен, Шлегель, Шеллинг, Гегель. Фейербах изложил теософию Б. в "Истории новой философии" (1833). Энгельс называл Б. "предвестником грядущих философов". В Россию идеи Б. начали проникать с 17 в. через масонов. Н. М. Новиков печатает молитвы Б. Переводы книг Б. широко распространяются среди дворянства, тай-ных обществ, переписываются, из-даются. Особую популярность имел "Серафимский цветник или духовный экстракт из всех писаний Иакова Бема, собранный в весьма полезную ручную книжку, могущую в рассуждении великого таинства в завете соединения души с Богом возжигать сердце и ум к молитве...". В 19 в. благодарные земляки воз-двигли в г. Гёрлиц памятник Б.

В. В.Лобач

БЕНЕДИКТ (Benedict) Рут (1887— 1948) — американский антрополог, этнопсихолог и поэт. Доктор философии (1923), профессор Колумбийского университета (1948). Окончила Вассар-Колледж в Пуфкипси (штат Нью-Йорк). В 1909 получила диплом бакалавра гуманитарных наук по специальности "английский язык". Преподавала в Калифорнии в школах для девочек. В 1919 поступила на курсы Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке. Продолжила обучение у антрополога Боаса в Колумбийском университете. После защиты диссертации "Концепция духа покровительства в Се-верной Америке" (1923) работала в Колумбийском университете помощ-ником и преемником Боаса. С 1922 сотрудничала с М. Мид. Осуществила антропо-психологическое иссле-дование племен индейцев Северной Америки. В 1926—1928 была прези-дентом Американского этнологического общества. В 1928 опубликовала первые статьи по проблемам куль- турантропологии. Исследовала взаимосвязи психики и культуры, психологии и антропологии. Осуществила психологическую ориентацию ант-ропологии. В результате социаль- ноантропологических исследований пришла к выводу, что этнические особенности определяются преиму-щественно социальной средой, в которой существенную роль играет "этос культуры" — специфическая совокупность структур, основных общественных ценностей и установок, определяющая содержание и направленность воспитания детей и жизнедеятельность взрослых. В 1934 в статье "Антропология и аномалия" показала, что представления о "нор-мальном" и "аномальном" являются относительными и варьируются от культуры к культуре. Подчеркивая культурогенный и релятивистский характер данных представлений, от-метила, что их относительность рас-пространяется и на социальное, и на сексуальное поведение людей. Изучала "транскультурные" факторы, позволяющие сглаживать и уменьшать этноцентризм и межнациональную враждебность. С позиций психоанали-тических ориентаций исследовала воздействие культуры на личность. В значительной части описывала изучаемые явления посредством ка- тегориально-понятийного аппарата психоанализа и психиатрии. Содейст-вовала распространению психоаналитических идей и стимулировала интерес психоаналитиков, психологов и психиатров к проблемам культуры. В 1934 опубликовала книгу "Паттерны культуры", которая и поныне пользуется популярностью. В каче-стве одной из возможных трактовок культуры предложила ее понимание как относительно определенной со-вокупности предписаний для личности, сопряженных с ее душевной организацией и возможностями са-мореализации. Показала решающую роль культуры в создании различных образов жизни. Опровергала примитивные представления о ли-нейной направленности исторического процесса и подчеркивала нео-граниченность "конфигураций куль-туры". Обосновывала недопустимость войн и любых форм дискриминации. Боролась за права человека. Выступала против существования цензуры. Организовала сбор подписей под письмом протеста против нацизма и расизма. Осуществила исследование этноса зуни в Нью-Мексико и из-ложила результаты этой работы в книге "Мифология зуни" (1935, в двух томах). Во время Второй мировой войны разрабатывала культурантро- пологическую методологию дистан-ционного исследования культур посредством анализа их "продуктов" (произведений литературы, искусства и т. д.). В 1946 опубликовала книгу "Хризантема и меч", в которой изложила результаты такого исследования японской культуры. Выявила и проанализировала существование и взаимодействие типов культур эстетизма и милитаризма в японском обществе, государстве и национальном характере. Показала возможности и перспективы развития Японии в условиях мира. В послевоенный период осуществила дистанционное иссле-дование культур России, Польши, Китая и др. С 1947 была президентом Американской антропологической ассоциации. Оказала влияние на развитие и социально-культурные ориентации современной антропологии. Автор книги "Раса, наука и по-литика" (1940) и других работ по проблемам антропологии и этнопсихологии.

В. И. Овчаренко

ВЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748— 1832) — британский философ, социолог, юрист, виднейший представи-тель утилитаризма. Изучал право в Оксфорде (1760—1763), где полу-чил степень магистра, в дальнейшем занимался преимущественно науч-ной и публицистической деятельностью. Основные сочинения: "Труды Иеремии Бентама" (Т. 1—11, 1838— 1843). В 1785—1788 предпринял пу-тешествие в Россию (через Италию и Турцию), где служил его брат. Некоторое время проживал в Беларуси, в Кричеве, где им было написано несколько писем, впоследствии опубликованных под названием "В защиту ростовщичества". В 1789 был опубликован его главный труд "Вве-дение в принципы морали и законодательства". Б. характеризовал при-мененный им метод как попытку привнести в изучение социальных наук методы, применявшиеся в экспериментальной физике. По его мнению, каждый человек стремится увеличить получаемое им от жизни удовольствие и соответственно умень-шить страдания. При этом каждый отдельный человек лучше чем кто- либо другой может оценить источ-ники удовольствий и страданий, выпавшие на его долю. Целью зако-нодательства должно быть "возможно большее счастье для возможно большего количества людей". Этого можно достичь политическими и пра- вовыми реформами либерального характера. Свою последующую дея-тельность Б. посвятил разработке проектов реформ и их пропаганде. Он состоял в переписке со многими видными общественными и политическими деятелями. Учение Б. имело многочисленных приверженцев в различных странах. В 1792 он стал почетным гражданином Франции. Его труды были популярны и в России, особенно в период царствования Александра I. К числу его приверженцев причисляли себя Д. Рикар- до, Милль, Спенсер.

А. А. Баканов

БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892—1940, покончил с собой на французско-испанской границе, спа-саясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры. Его работы получили известность начиная с 1960-х, когда впервые было издано (при непосредственном участии Адорно) систематическое собрание его сочинений; 7-томное собрание сочинений Б. опубликовано в 1972— 1989. Основные сочинения: "Избранное сродство" (1922), "Происхождение немецкой трагедической игры" (1925, опубликована в 1928), "Московский дневник" (1926—1927), "Шарль Бодлер: лирический поэт в век позднего капитализма" (1937— 1939), "Что такое эпический театр?" (1939), "О понятии истории" (включает в себя 18 "афоризмов" или "тезисов", 1940) и др. философствование Б. объединяет в себе элементы марксизма в духе Франкфуртской школы и иудаизма, которые дополняются интересом к исследованию конкретных форм культуры. Б. изучал философию в Берлине, Мюнхене и Берне. В 1919 защитил диссертацию "Понятие художественной критики в немецком романтизме". "Происхождение немецкой трагедической игры" в качестве докторской диссертации было отвергнуто франкфуртским университетом из- за ее необычности. В 1925—1926 Б. посетил Москву, стал активно изучать работы Маркса, Энгельса и Ленина. С 1933 жил в Париже. Тогда же началось его сотрудничество с Институтом социальных исследований во главе с Хоркхаймером. В центральной работе "Труд о Парижских пассажах", которая является частью незавершенного проекта исследования культуры 19 в. (готовился в 1927— 1940, опубликован в 1955), Б. анализирует конкретные феномены парижской культуры 19 в., развитие которых выражает становление современной капиталистической эпохи. Архитектура, живопись, литература рассматриваются Б. как взаимосвязанные части единого исторического контекста, который формируется на основе развития способа производства: по Б., художественное произведение суть "интегральное выражение религиозных, метафизических, по-литических и экономических тен-денций" своего времени. (Сферу эстетического Б. трактовал в качестве своего рода медиума философского постижения мира и истории. По мысли Б., "французская революция понимала себя как вновь оживший Рим. Она цитировала древний Рим точно так же, как мода цитирует костюм прошлого. Мода имеет чутье на актуальное, в каких бы дебрях про-шлого оно ни двигалось. Она есть прыжок тигра в минувшее... Этот прыжок под... небом истории есть тот диалектический скачок, который Маркс назвал революцией".) Критический анализ культуры французской буржуазии сочетается у Б. с бережным археологическим описа-нием мельчайших элементов и нос-тальгической констатацией упадка. Осмысливая "трагическую игру" ба-рокко, Б. предвосхитил постмодернистский тезис об отсутствии "финальных" смыслов в компонентах духовной культуры. Аллегории века барокко могут, по Б., означать все что угодно и всегда иное, нетождественное самому себе. Истина предмета целиком растворена в субъектив-ном волюнтаризме аллегорических означиваний: в аллегорических фигурах "трагической игры" история человечества суть история мук и ис-пытаний, на языке же символов природа воспринимается как промысел спасения и преображения. Согласно Б., утрата именем и вещью взаимного соответствия (сразу же вслед за грехопадением Адама) и результиру- ется в том, что язык должен трактоваться не как орудие адекватной коммуникации, а в качестве произвольной формы всего сущего. По-скольку любая вещь обладает неким духовным содержанием, постольку язык сопричастен любым вещественным осуществлениям и проявлениям: словесная коммуникация — лишь фрагмент функционирования языка. По мысли Б., имя как особый предмет, на котором центрируется интерес философии языка, только и способно препятствовать редуци-рованию сообщения до уровня обычного инструментального акта. В эссе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936) Б. использует идеи Маркса для пересмотра традиционных трактовок искусства. Б. указывает, что возможность воспроизводства произведения искусства, которая возникла с развитием фотографии и кино, создает принципиально новую ситуацию в культуре. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Соответ-ственно искусство основывается уже не на ритуале, а на политике. Если традиционно произведение искусства служило инструментом магии и культа, то в современную эпоху его центральной характеристикой ста-новится выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. Произведение искусства утрачивает свою "ауру" и уникальность, оно вырывается из исто-

Беньямин 95

рии и традиции. Фотография и кино становятся стандартными свидетельствами исторических событий, приобретая политическое значение. Зритель, смотрящий фильм, обретает права критика потому, что данное на экране совпадает с точкой зрения камеры, которая оценивает происходящее с различных позиций. Изменяется и позиция творца. Художник, указывает Б., представляет собой противоположность оператору. Если первый соблюдает естественную дистанцию по отношению к реальности и создает ее целостное изображение, то последний глубоко проникает в реальность, разрезает ее на кусочки и создает изображение по-новому из множества фрагментов. Расширение аудитории делает кино важным политическим фактором воздействия на массы. Кино расширяет границы восприятия и уничтожает расстоя-ния, позволяя предпринимать мель-чайший анализ реальности, подобный работе психоаналитика. Искусство, подчеркивает Б., становится важной политической силой, которая используется фашизмом для эстетизации политики в целях структурирования и мобилизации масс без изменения существующих отношений собствен-ности. Результатом этого является эстетизация войны, которая становится целью, организующей массы, а также средством снять противоречие между бурным развитием средств производства и неадекватными ме-тодами их использования. Единст-венным способом противостояния фашистской эстетизации политики является, по мнению Б., возможность коммунистической политизации искусства. Полемизируя в новых исторических условиях с кантовской трактовкой "опыта", Б., анализируя творчество Бодлера, приходит к выводу о трансформации "аурного" опыта классического искусства в совокупность шоковых переживаний общества 20 в. (Именно Бодлер, со-гласно Б., с его "Цветами зла" эстетизировал это самое зло для публики середины века.) Особый интерес вызывают в конце 20 в. мысли Б. по философии истории. Оценивая историю (например, девятый тезис сочинения "О понятии истории") как "единственную катастрофу", как чреду "руин" (см. Руины), на которые зрит "ангел истории", уносимый в никуда "бурей прогресса", Б. ут-верждает исторический материализм как единственный путь для угнетенных покинуть историческую колею. По его убеждению (тезис 16), "исторический материалист" не может отречься от такого понятия настоящего, которое не есть переход, а становится во времени, приходя к состоянию покоя. Поэтому такое понятие определяет равно и настоящее, в котором он пишет историю для самого себя. Историзм устанавливает "вечный" образ прошлого, исторический материалист видит в нем опыт, который присутствует только здесь. Как отмечал Б., "существует невозвратный образ прошлого, который угрожает исчезнуть с таким настоящим, которое не узнало себя в качестве мыслимого в нем" (тезис 5). Б. полагал, что не должно быть заимствований понятийных комплексов исторической норматив-ности: он как отвергает гомогенное и пустое "время", наполняемое благодаря "упрямой вере в прогресс" эволюционизма и традиционной фи-лософии истории,так и выступает против историзма — "нейтрализации" таких масштабов, когда ис-тория выступает музеем и "может перебирать пальцами, как четки, очередность данностей". Трактовка исторического времени осуществляется Б. в контексте сюрреалистического опыта и еврейской мистики: оно совмещает признаки аутентичного момента инновационного настоящего, прерывающего продолжительность (дление) истории, и феномена эмфатического обновления сознания ("каждая секунда есть малые ворота, через которые мессия мог бы войти" — тезис 18). Как впоследствии отмечал Хабермас, Б. было осуще-ствлено определенное "оборачивание" горизонтов "ожидания" и области опыта. Б. не доверял наследию передаваемых благ культуры, переходящему во владение настоящего, а также фиксировал асимметричность связи между усваиваемой дей-ствительностью настоящего, ориен-тированного будущим, и усвоенными объектами прошлого. Ретроспективно, движение мысли Б. от "философии апофатического" к "апокалиптическому" и — далее — к "культур"-мессиа- низму вряд ли можно считать завер-шенным, но (по мысли Деррида, наряду с "тремя религиями, Марк-сом и Хайдеггером") оно выступило значимым прологом поворотной философской деконструкции 20 в. (см. Деконструкция).

А. А. Грицанов, А. В. Филиппович

БЕРГЕР (Berger) Артур Аза (р. 1933) — американский ученый, специалист в области качественных методик в социологическом исследовании, теории и практики речевого воздействия, специфики функционирования текстов в поп-культуре и в интерактивном пространстве новых технологий, специалист в области технологий рекламы (в том числе политической), других жанров массовой коммуникации. Профессор кафедры телерадиовещания и электронной коммуникации государственного университета Сан-Франциско, где он работает с 1965. Окончил бакалавриат университета Массачь- юсет (по специальности "английский язык"), магистратуру универ-ситета Айова (по специальности "журналистика") и докторантуру в университете штата Миннесота (по специальности "американские иссле-дования"), где и начал свою педагогическую карьеру (1960—1965). Работал также в Миланском университете (1963—1964) и Анненбергской школе коммуникации университета Южной Калифорнии (1984—1985). Автор более ста статей и около сорока книг, среди которых научные, научно-по-пулярные и учебные издания. Многие из книг Б. уже многократно пе-реиздавались. Среди них — "Видеть значит верить: введение в видеокоммуникацию" (1989, 1998); "Технологии исследования средств коммуникации" (1982, 1991,1998), пользующаяся на-ибольшей известностью; "Наука в современной культуре" (1984, 1986, 1998). Среди относительно недавних книг Б. можно назвать такие, как "Основы теории массовой коммуникации" (1995), "Гений еврейского юмора" (1997), "Нарративы в поп- культуре, СМИ и повседневном общении" (1997), "Искусство комедии" (1997), "Вскрытие постмодерниста" (1997). Книги Б., увидевшие свет в 2000, — "Методы исследования СМИ и коммуникации", "Реклама и культура потребителя", "Еврейское жес-тикулирование". Основная тема научных интересов Б. — безусловная недостаточность изучения текста как социального документа, явления культуры, искусства или же повседневной жизни каким-либо одним методом. Б. активно пропагандирует и воплощает в собственной исследовательской практике идею сочетания различных дисциплинарных методик/практик/технологий, среди которых семиотика, марксист-ская теория, теория психоанализа, социологические подходы. Развивая свой метод работы с текстом (наиболее полно представленный в книге "Агитпопулизм", 1989), Б. вводит и широко использует метафору "секретный агент" с целью демонстрации множества "тайников"/"секре- тов" в практически любом тексте, которые исследователю необходимо обнаружить и вскрыть. Проблема, по мнению Б., заключается в том, что трудно быть уверенным, какая именно методика раскрывает правду или хотя бы в большей степени гово-рит правду, чем другие.

A A Berger, И. Ф. Ухванова-Шмыгова БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг (р. 1929) — американский социолог, ведущий представитель феноменологической социологии знания. Возглавлял Институт экономической культуры Бостонского университета. Основные сочинения: "Шум торжественных ассамблей" (1961), "Двусмысленное видение" (1961), "Введение в социологию" (1963), "Социальное конструирование реальности" (1966, совместно с Лукма- ном); "Священная завеса" (1967); "Слухи об ангелах" (1969); "Бездомное сознание" (1973), "Пирамиды жертв" (1975); "Лицом к современности" (1977), "Капиталистическая революция" (1986), "В поисках Восточно-Азиатской модели развития" (1988) и др. Творчество Б. посвящено разработке проблем феноменологической социологии знания, социологии религии, теории модернизации. Теоретическая концепция Б. синтезирует социологические традиции, идущие от М. Вебера и Дюркгейма, феноменологически ориентированную социологию Шюца и символический интеракционизм Дж. Г. Мида. В работе "Социальное конструирование реальности" Б. определяет человеческую реальность как реальность социально сконструированную и уделяет особенное внимание исследованию взаимосвязей между институтами и легитимирующим "символическим универсумом" в виде науки, искусства, философии и религии. Религиозный подуниверсум играет стратегическую роль при конструировании и легитимации реальности благодаря способности религиозных институтов представлять институциональный порядок во всей его целостности, устанавливая стабильную символическую завесу для всего общества ("Священная завеса"). Символические представления интеграции есть то, что Дюркгейм называл "религией". Это означает, что для анализа институционального порядка необходим анализ знания о социальном мире, имеющегося у членов общества. В сумме оно представляет собой "то, что каждый знает", — совокупность правил пове-дения, моральных принципов и предписаний, пословицы и поговорки, ценности и верования, мифы и дотеоретический массив знания рецептов, передаваемый по наследству. Теоретически сложные легитимации появляются в определенный момент истории институционализа- ции, конструируя "номос" — когнитивно-нормативный комплекс, упо-рядочивающий индивидуальный опыт членов общества, хранящий смысл и порядок в объективных и субъективных структурах, который вновь и вновь подтверждается в символических объектах или символических действиях. Символический универсум как матрица значений накладывается на общество и индивидуальные биографии, на явления, происходящие в рамках этого универсума; им охватываются и возможные маргинальные ситуации — мир снов, фантазий, смерть, которые ставят под сомнение само собой разу-меющийся характер повседневной жизни. Но большинство современных обществ являются плюралистичными, т. е. в них одновременно сосуществуют несколько символических подуниверсумов, каждый из которых воспринимается как нестабильный и ненадежный, релятиви- зируется, а акцент реальности переносится на сферу субъективности. Повседневная жизнь также оказывается все менее проникнутой священными силами в ходе осуществления "субъективной секуляризации", по- следствия которой определяются Б. как деструктивные и приведшие к "кризису идентичности". Секуляризация как один из моментов модернизации враждебна, по мнению Б., трансцендентному измерению человеческого бытия. Выход из кризиса видится Б. в контрмодернизации и в использовании идущего от Шлейер- махера индуктивного подхода к интерпретации религиозных феноменов, который позволяет проследить традицию до первоначального опыта и сделать собственный выбор.

С. А. Радионова

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859— 1941) — французский философ, возродивший традиции классической метафизики, один из основоположников гуманитарно-антропологического направления западной философии. Представитель интуитивизма, эволюционистского спиритуализма и "философии жизни". Испытал влияние идей неоплатонизма, христианского мистицизма, Спинозы и Гегеля (см. Творческая эволюция), психоанализа и психоаналитически ориентированных учений. Доктор философии (1889) — две диссертации: "Опыт о непосредственных данных сознания", "Идея места у Аристотеля" (на лат. языке). Профессор Коллеж де Франс (1900—1914). Член Академии моральных и политических наук (1901), ее президент (с 1914). Член Французской Академии наук (1914), лауреат Нобелевской премии по литературе (1927). В 1911 —1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Первый президент (с 1922) Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству (будущая ЮНЕСКО). Умер в оккупированном нацистами Париже. Основные работы: "Материя и память" (1896), "Смех. Очерки о значении комического" (1900), "Введение в метафизику" (1903), "Творческая эволюция" (1907), "Восприятие изменчивости" (1911), "Сновидения" (1914), "Духовная энергия" (сборник выступлений, 1919), "Длительность и одновременность. По поводу теории относительности Эйнштейна" (1922), "Два источника морали и религии" (1932), "Мысль и движущееся" (сборник выступлений, 1934) и др. Все труды Б. вносились католической церковью в Индекс запрещенных книг. Разделяя посылки философского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность — единственный подлинно человеческий вид активности людей, в ходе которой они продуцируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсума. (По Б., создание позитивной метафизики достижимо на фундаменте чистой психологии.) Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно — перманентно воспроизводимая творческая энергия, генерирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизируя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство пространствен- ности, временная же длительность — удел сознания. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. (В отличие от Канта, для Б. время — не априорная форма внутреннего созерцания, но само содержание внутреннего чувства, созерцания "я"; непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом.) По Б., "...в сознании случаются события неразделимые, в пространстве одновременные события различимы, но без последовательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасположенность без преемственности, внутри нас есть преемственность без внешней рядо- положенности". Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собственный взгляд на сознание, оказывающийся противоположенным установкам детерминизма. Жизнь сознания, согласно Б., неразложима на дискретные составляющие. Предсказания невозможны в той области, где явления могут быть тождественны исключительно сами себе. Репертуари нашей активности обусловливаются только нами самими,какими мы являемся, какими мы осуществились. Свобода людей — модус совпадения их поступков с их персо- нальностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не может трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу оно не может иначе чем посредством пространственных рефракций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной воли". Анализируя взаимосвязи и вза-имопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте проблемы рассмотрения мысли как функции мозга, а сознания — в качестве эпифеномена церебральной деятельности, Б. отвергал обе традициона-листские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность феноменов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады того, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реальностью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объектов" (этот процесс Б. обозначает понятием "перцепция"). В любое действие в настоящем времени вплавлено определенное прошлое. (По убеждению Б., "...мысль, приносящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться через посредство уже готовых идей, которые она встречает и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но часто это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной философией и иной наукой; он поставил бы другие проблемы; он иначе формулировал бы свои мысли; возможно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое".) Память, трансформируясь, "схватывает" прошлую жизнь человека в ее тотальности, "перцепция" выступает как процесс постоянного выбора и отбора, укоре-ненного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновременно вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Б. исследовал проблемы динамической природы времени, "длительности" восприятия, "подпочвы сознания", сознания, "сверхсознания", бессознательного, памяти,интуиции,сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Решая одну из базовых для 20 в. интеллектуальных проблем об истинном соотношении философии и науки, Б. опирался на ряд спекулятивных несущих конструкций: концепцию "творческой эволюции", идею "жизненного порыва", а также на трактовку интуиции как инструмента прямого контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Идея "первичной интуиции" у Б. отражает его идею "длительности" (франц. duree — «дление») — психологического, субъективного времени, которое нетождественно статичному времени научного познания и которое предполагает взаимопроникновение прошлого и настоящего, различных состояний сознания, перманентное становление новых форм внутренней жизни. В последней, по мнению Б., "нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые бы проходили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия, которая тянется, как неделимая, от начала до конца нашего сознательного существования". "Длительность", образующая "ткань психологии жизни", и задает, согласно Б., духовное своеобразие индивидов. В отличие от традиционных подходов рационалистического типа, стремящихся реконструировать репертуари познающего сознания и логического мышления, Б. ориентировался на прояснение многомерной модели сознания: от внешних, интеллектуальных, обслуживающих практические социальные потребности слоев, до внутренних, дорефлексив- ных, недеформированных воздействием интеллекта и языка. (Противопоставляя на протяжении всего своего творчества научного наблюдателя философскому персонажу, который "проходит" сквозь "длительность", Б. стремился подчеркнуть, что имен- но первый из них порождает второго — не только в физике Ньютона, но и в физике относительности Эйнштейна.) Согласно Б., и философия рационализма, и ассоциативная психология, и психофизика, интерпрети-рующие сознание как последовательность рядоположенных состояний, параметры которой могут быть охарактеризованы посредством количе-ственных методик, не в состоянии описать человеческую субъективность. Резкое разведение Б. "длительности" и пространства; отвержение Б. принципа психологического детерминизма, постулирующего существование в сознании взаимообус- ловливающих друг друга состояний и противоречащего возможности свободы; критика Б. доктрины психофизиологического параллелизма; четкое различие, отмеченное Б. между временем как параметром физического описания реальности как одной из координат движущейся точки и временем как мерой и величиной жизни человека, в значимой мере обусловили пафос феноменологии Гуссерля, утверждавшего, что именно представители его философской школы выступают "подлинными и последовательными бергсо- нианцами". Отвергая классический догмат о субстанциальности сознания ("...есть изменения, но нет меняющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпоре... Изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь... Нигде субстанциальность изменчивости так не видна, так не ощутима, как в области внутренней жизни"), Б. стремился создать теорию субстанции принципиально нового характера, принципиально индетер- министскую концепцию сознания, единство которого достигается самой его временностью, постоянным "интегрирующим" влиянием настоящего и прошлого, стягивающим в единое целое его разнообразные состояния. Применительно к сознанию как процессу, по Б., ни в какой момент времени невозможно вычленить что-либо устойчивое: "Отношение внутренней причинности есть чисто динамическое отношение и не имеет ничего общего с отношением двух явлений, друг друга обусловливающих. Ибо эти последние, будучи способны воспроизводиться в однородном прост-ранстве, укладываются в закон, между тем как глубокие психологические акты даются раз сознанию и больше не появляются". Отвергая существование в сфере духовной жизни законов (в отличие от непосредственных фактов), Б. подчеркивал, что, поскольку исключено предвидение будущего, означающее, в свою очередь, принципиальную невозможность знаний либо предположе-ний о возможном, постольку возможное не существует в принципе — оно выступает как ретроспективная оценка, сформулированная "после того, как" ("возможное — мираж настоящего в прошлом..."). Первичным, не-определимым фактом сознания Б. полагал свободу ("свобода есть факт, и среди всех констатируемых фактов она наиболее ясный... всякое определение свободы оправдывает детерминизм..."). Индивид свободен, по Б., изначально: по сути, "длительность" и свобода для Б. синонимичны — они не доступны ни интеллекту, ни работе мышления. Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга", либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" (авторитарную и националистическую) модель общества — продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности продвижения "жизненного порыва". "Открытое" же общество, пророками которого были, по Б., пророки Израиля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на предельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шелера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно охарактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризуется как проникновение с глубоким доверием в непоколебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволи-тельно квалифицировать также как мужественное саморастворение в со-зерцании и любовном стремлении к миру во всей его наглядности". Берг- сонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и ра-финированных философских систем 20 в. (См. также Жизненный порыв, Творческая эволюция.)

А. А. Грицанов, В. И. Овчаренко

БЕРДЯЕВ Николай Александро-вич (1874—1948) — русский философ и публицист. В 1898 за участие в социал-демократических студен-ческих беспорядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1918—1922). Преподавал философию в Московском уни-верситете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-фило- софского журнала "Путь" (Париж, 1925—1940), а также редактор изда-тельства ИМКА-ПРЕСС. Огромное литературное и философское дарова-ние, религиозные искания плодо-творно и богато отразились в творче-стве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомнений и трагических конфликтов с самим собой. В работах "Субъективизм и индивидуа-лизм в общественной философии" (1901), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности" (1918), "Смысл ис-тории. Опыт философии человечес-кой судьбы" (1923), "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии" (1923), "О назначении человека. Опыт парадок-сальной этики" (1931), "Основная антиномия личности и общества" (1931), "Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм" (1932), "Новое средневеко-вье. Размышление о судьбе России и Европы" (1934), "Я и мир объек-тов. Опыт философии одиночества и общения" (1934), "Дух и реаль-ность. Основы богочеловеческой ду-ховности" (1937), "Человеческая личность и сверхличные ценности" (1937), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "О рабстве и свободе человека. Опыт персонали- стической философии" (1939), "Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19—20 века" (1946), "Самопознание. Опыт философской автобиографии" (1949), "Экзистен-циальная диалектика божественного и человеческого" (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, размышлял над путями русской и всемирной истории двадцатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. можно разделить (Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В пер-вый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Вто-рой период отмечен религиозно-мис-тическим переломом в мировоззре-нии Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для по-следних лет Б. интерес к эсхатоло-гии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Фило-софские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценност- ных комплексов, отражавших его ин-дивидуальные предпочтения и при-оритеты: своеобычной трактовке личности, оригинальной концепции свободы, идее метаисторического эс-хатологического "смысла" истори-ческого процесса. Противополагая объекты, феномены, мир, необходи-мость и дух (Бога), свободу, ноуме- нальную реальность, Б. именно последнюю трактовал как подлинную "вещь в себе" — именно в структурах субъекта, личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. — продукт "нисхождения", "ниспаде- ния" безосновной, безначальной свободы — самоосуществление духа в субъекте результируется, по Б., в отчужденных объектах, подчинен-ных необходимости. Объективация духовного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния всеобъемлю-щего избавления от объективированности феноменов мира через прорыв свободы в эту сферу, конституирова- ние радикально иного "внеисториче- ского" бытия — смысл истории у Б. Различение мира призрачного (это "мир" в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединен-ность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного ("мир" без кавычек, "космос", идеальное бытие, где царствует любовь и свобода) — одно из оснований миропредставления Б. Человек, его тело и дух находятся в плену у "мира", призрачного бытия — это есть следствие грехопа-дения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу", из вражды "мира" в "космиче-скую любовь". Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит при-знать его неизъяснимость и безос- новность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время Вынужденного подчиняться матери-альной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого су-ществования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современно-го ему общества и церкви, Б. подчер-кивает, что "это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это — проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному". Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божест-венной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет об-щественного прогресса — смысл истории в обретении людьми в собст-венной эволюции ипостаси обитате-лей "мира свободного духа", находя-щегося вне реального исторического времени, в ином ("эсхатологического характера") измерении. Соприка-сание мира посюсторонней истории и "царства Божия" вкупе с его подлинной духовностью потенциально осуществимо в любой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не корректируя его. Созданная Б. система новых мировоззренческих ориентаций в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гумани-стических координат, осознанием и пониманием того, что по сравне-нию с человеческой личностью весь мир — ничто, "все внешнее, пред-метное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глу-бине духа, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его мо-ральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. "Цель человека не спасение, а творчество", — пишет Б. "Не творчество должны мы оправ-дывать, а наоборот — творчеством должны мы оправдывать жизнь". Для Б. "творческий акт задержива-ется в мире искуплением", а в мо-ральном сознании, по Б., открыва-ется внутренняя двойственность: "христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального твор-чества". Нельзя жить в мире и тво-рить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую "этику творчест-ва", возлагающую на человека ответ-ственность за его судьбу и судьбу мира. Апофеоз творчества связыва-ется с персоналистической метафи-зикой, которую развивал Б. в книгах "О рабстве и свободе человека" и "Я и мир объектов", с учением об "объ-ективации духа". По словам Б., в нем всегда была "влюбленность в высший мир", а к "низшему миру — только жалость", т. е. жалость к миру, который есть лишь "объек-тивация духа", а не подлинное бытие, не первореальность. По Б., есть два пути самореализации личности: "объективация", или принятие "об-щеобязательных" форм жизни, и путь "трансцендирования", или "жизнь в свободе". Объективация всегда "антиперсоналистична", ибо

Бердяев 99

обезличивает человека, создает "рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стеснена, как считает Б., неотврати-мой и роковой объективацией, по-этому — "быть в мире есть уже паде-ние". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стремится "овладеть" миром, те-ряет свой смысл, так как результаты творчества снова связывают нас с "падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто тра-гичность творчества, но и обессмыс-ливает его, Б. ввел новое понятие "экспрессивности", которая призвана стать на место "объективации". "Экспрессивность" вводит нас в творчество и во внешний мир, но "со-храняет" и то, что было в личности. Однако преодолеть противоречивость концепции, которая формиро-валась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к "объективации", хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. выступить против практики тотального подчинения индивида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей цен-ности. Последовательно выступая против "разжигания инстинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и отчуж-денный характер создаваемой им культуры. По мысли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае в результате всех своих усилий ме-няют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. Вначале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое сохранение, независимость и освобождение. Он создал куль-туру. государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, клас-сов. Ныне, утверждал Б., вступает он в новый период. Он хочет овла-деть иррациональными обществен-ными силами. Он создает организо-ванное общество и развитую технику, делает человека орудием организа-ции жизни и окончательного овла-дения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внимание на комплекс освободительных и псевдоосвободительных идей, циркулировавших в то время в общественном сознании. Б., отдав дань увлечению Марксовой философско-социологической па-радигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мес-сианизма, а также вследствие собст-венной ориентации на рассмотрение человека, его культуры и деятельно-сти в контексте не столько "частич-ных", идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестящий русский интеллек-туал Струве, комментируя книгу Б. "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии", подчер-кивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально же это — внеклас-совая, общечеловеческая точка зре-ния, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологи-ческой доктрине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, "общечеловека" и человека классового, группового и эгоистичного с прагматичными и узкими целями и ценностями. Марксизм, по Б., вы-ступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. об-ратился к задаче выработки нового религиозного сознания, которое должно было содействовать прояс-нению существа человека, духа, сво-боды и современной социальной ситуации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследование одной из наиболее запутанных и идеологизи-рованных проблем социологического и социально-философского теоре-тизирования последних веков — проблемы равенства. Подвергая критике идею равенства как "метафизи-чески пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б. провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и в конечном счете значимость права на неравен-ство. Б. был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обра-тивших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. за-фиксировал и дал своеобычную ин-терпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теорети-ческой и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлеющую сущность, приобретающую при всей своей ан-тирелигиозной направленности от-четливо выраженную телеологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, утверждал Б., проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в социалистически-религиозном пафосе чувствуется уже свер-хисторическое начало. Социализму как особой лжерелигии, согласно Б., присущи свои святыни ("народ", "пролетариат"), свое учение о грехо-падении (появление частной собст-венности), культ жертвенности (сча-стье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершить-ся установлением "рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основатели теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. предупреждал, что в границах соци-алистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порож-дающий устремление к сверхчелове-ческому — к "новому земному богу", возвышающемуся на груде человече-ских трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя "истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как "неслыхан-ную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, анти-демократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно принося-щего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Подвергая критическому анализу разнооб-разные концепции социального про-жектерства и социального утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих предполагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина которого, быть может, не вполне осо-знавалась даже им самим, стало апокалипсическим знамением мно-гострадального 20 в. Предельно негативно оценивая разнообразные социологические версии учения об общественном прогрессе, Б. настаи-вал на признании абсолютной и не-преходящей ценности всякого поколения людей и всякой культуры. По Б., данное учение "заведомо и со-знательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счаст-ливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и пафос этого тезиса Б. противостояли рево- люционистским риторикам, посту-лирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его само-уничижение ввиду принадлежности к "менее совершенному" поколению либо "менее прогрессивной" культу-ре. Одновременно Б. отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего главным образом как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о трагичес-ких судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и ос-вобождение Родины явится резуль-татом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных им-пульсов, "от внутренних процессов в русском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверен-ности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Будучи по существу ро-мантиком и мало интересуясь реаль-ностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поисками, с его публицистическими темами; все его метафизическое дарование здесь про-являлось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значитель-ный вклад Б. в диалектику русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере морали. Идеи Б. оказали значитель-ное влияние на развитие французско-го экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции "новых левых" течений во Франции I960—1970-х.

А. А. Грицанов, В. И. Овчаренко

БЕРИЯ Лаврентий Павлович (1899— 1953) — советский партийный и го-сударственный деятель сталинского призыва, негативная "культовая фигура" (наряду с Н. И. Ежовым) марк-систско-ленинских концепций роли личности в истории.В 1938—1953 занимал руководящие посты в системе НКВД-МГБ и правительства СССР. Один из активистов "Общества дружбы НКВД — СС". По офици-альной версии, в июне 1953 арестован на заседании высшего партийного ареопага СССР, подвергнут суду и расстрелян в декабре 1953. В либе-ральных европейско-американских и ортодоксально-коммунистических интеллектуальных традициях абсолютно всех типов (вплоть до уровня судебных решений) характеризуется (вплоть до конца 20 в.) как главный конструктор, технолог и исполни-тель силовых процедур воздействия на советское общество с целью удер-жания коммунистической партией власти и влияния в СССР в 1930— 1950-х. Жизнь Б., а также финал его личной судьбы являет собой наглядную иллюстрацию механизмов функ-ционирования идеологической сис-темы социализма. Выстроенная по шаблонам и сценариям религиозно-го миропредставления, модель миро- объяснения "социалистического реализма" в ее пропагандистской ипостаси (ср., например: "мировая революция" — армагеддон как последняя битва с мировым злом; мера удовле-творения индивидуальных потреб-ностей при коммунизме — образ жизни праведников в условиях обре-тенного рая и т. п.) предполагала в качестве атрибутивно значимого компонента официозных историко- общественных реконструкций образ (облик) индивидуального либо кол-лективного Антихриста (его функ-ции в 1930-е и вплоть до гибели в 1940 исполнял Троцкий; в конце 1940-х на эту роль было определено еврейское население СССР и т. д.). Указанный фигурант ретроспективных социальных описаний предполагался активно включенным в совокупность значи-мых для государства общественных связей, а также субъектом выработки ряда общезначимых решений. Таким образом невозможность прогнозирования разрушительных последствий значительной совокуп-ности осуществляемых социально- экономических программ (норматив-ная для тотального планирования) сводилась к результатам деструк-тивной активности данного социального субъекта. Характер обвинений, выдвинутых против Б. (одним из наиболее наглядных явилось инкрими-нирование Б. "морально-бытового разложения"), процедуры их дока-зательств, репертуар исполнения судебного решения являются косвенным, но при этом важным свиде-тельством неизбежности центрации всего содержания официозных иде-ологических систем в любых госу-дарствах социалистического типа вокруг нескольких личностно-оли- цетворяемых полюсов. Участники одного из них (определяемые post- factum на основе статистически нео-пределенных процессов осуществле-ния аппаратных интриг) неизбежно оказываются обречены быть раньше или позже принесенными в жертву процедуре идеологического зомбиро- вания населения с целью лишения его исторической памяти (Бухарин, JI. Каменев, Г. Зиновьев веСССР, группа Линь Бяо в КНР и т. д.). Стремительная трансформация (ак- центированно наглядная) политиче-ского лидера высшего эшелона в представителя социальной категории "врагов народа" являет собой коммуникационно-мифологическую ипостась одного из важнейших механизмов социального контроля при социализме и в ряде государств пост-коммунистического типа. Широта диапазона расправ над такими "врагами" (от рядового вора до высшего чиновника) внешне эффективно про-тиводействует любым потенциально осуществимым объективациям "кризисного сознания" индивидов в условиях многомерной эрозии устоев наличной организации социума. Деятельность Б. в качестве одного из наиболее активных организаторов перманентной и эффективной модер-низации военной экономики, его роль в операциях советской разведки по освоению атомных секретов США, статус Б. как проектанта стратегических сценариев освоения Сибири, предлагавшиеся им после смерти Сталина репертуары возможных по-литических реформ (отказ от форси-рованного социалистического стро-ительства в ГДР, амнистия всем заключенным, курс на определен-ную "ренационализацию" в нацио-нальных республиках и т. п.), соот-ветствовавшие линии на известную "десталинизацию" советской системы, оказались по указанным причинам не оценены адекватно вплоть до начала 21 в.

А. А. Грицанов

БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685— 1753) — британский теолог и философ. Изучал философию, логику, те-ологию, математику и языки в Три- нити-колледж (Дублин). Принял священнический сан в 1709. Доктор философии (1727). Епископ в Клой- не (Ирландия) с 1734. Свое учение именовал "имматериализмом". Главные произведения — "Опыт новой теории зрения" (1709), "Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные причины заблуждений и трудностей естественных наук, а также основания скептицизма, атеизма и безверия" (1710), "Три разговора между Гиласом и Филонусом" (1713), "О движении, или О принципе и природе движения и о причине сообщения движений" (1721, направленная против Ньютона), "Алсифирон, или Ничтожный философ" (1732), "Во-прошатель..." (1735), "Сейрис, или Цепь философских рефлексий и ис-следований..." (1744) и др. Б., поле-мизируя с Декартом, настаивал на том, что расстояние между предме-тами не наблюдается зрением, а внушается человеку благодаря опыту и суждению, а не ощущению. (В прямом восприятии, согласно Б., мы наблюдаем лишь фигуры и цвета.) В результате Б. пришел к выводу, что линии и углы сами по себе не вос-принимаются зрением, не существу-ют в природе реально и являют собой лишь "гипотезу, созданную матема-тиками или введенную ими в оптику с целью получить возможность трак-товать эту науку геометрическим способом". Тем самым допущение Б. о том, что между воспринимаемыми вещами и идеями зрения не существует какого-либо сходства, развер-нулось в высшей степени сложную теоретическую проблему. В границах тех подходов своей философии, которые в перспективе выступили опровержением субъективного идеа-лизма, Б. акцентировал независи-мость существования тел вне самого сознания: "Тела существуют вне со-знания, т. е. они не сознание, но от него отличаются... Сознание в свою очередь отличается от них... Тела и пр. существуют даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возмож-

Беркли 101

ностями в действующем существе..." Б. постулирует принципиальную возможность мира в основании которой — Бог, автономный от сознаний людей. Становится очевидным, что Б. тонко отметил абсурдность пред-положения возможности сущест-вования вещи, которая воспринимается, вне собственно восприятия. Объекты последнего не существуют, по Б., вне человеческого духа. Бытие вещей состоит лишь в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Объекты и ощущения не могут быть абстрагируемы друг от друга. По Б., нет вообще ничего реально сущест-вующего, кроме принципиально не-познаваемой субстанции духа, души и моего Я. Согласно Б., существует не больше того, что мы ощущаем. Представления (являющиеся отпе-чатками божественного духа в людях) суть действительность для нас в той мере, в какой не идет речь о сновидениях, фантазиях и т. п. Любое представление об отсутствующем предмете неотделимо от ком-плекса сопряженных чувственных восприятий — эту проблему Б. считал неразрешимой для сенсуализма материалистического толка. В основе гипотезы о реальности материи, по Б., находится допущение, будто бы возможно, отвлекаясь от частных свойств вещей, конституировать аб-страктную идею общего для них ве-щественного субстрата. По мнению Б., это невозможно, ибо наше восприятие всякой вещи без какого-либо остатка разлагается на воспри-ятие определенной совокупности отдельных ощущений или "идей" ("идея", по Б., — любая ощущаемая или воображаемая вещь). По мнению Б., для ориентации в колос-сальной совокупности ощущений ("идей") люди должны соединять (на основании собственных ассоциативных связей) разнообразные их ком-бинации в единую последовательность с общим для нее словесным знаком. По Б., "если бы всякое от-клонение считалось достаточным для образования нового вида или ин-дивидуума, то бесконечное количество названий или их спутанность сделали бы самый язык непригод-ным для использования. Поэтому, чтобы избежать этого, как и других неудобств, понятных при некотором размышлении, люди комбинируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одного чув-ства в разное время или в разной об-становке и относительно которых замечено, что они имеют некоторую природную связь — в смысле сосу-ществования или в смысле последо-вательности; все это люди подводят под одно название и рассматривают как одну вещь". "Идеи" пассивны, усваиваются бестелесной субстан-цией — душой, которая способна вос-принимать их (разум) либо воздейст- вовать на них (воля). Критериями истинности суждений людей по поводу соответствия или несоответствия ощущений реальному положению дел у Б. выступали следующие: "яркость" восприятий; "одновременность подобных восприятий" у не-скольких "конечных" (человеческих) духов; преимущественная согласо-ванность "идей" между собой; пред-почтение той системы знаний, ко-торая более легка для постижения, более обозрима (сродни принципу "экономии мышления" конца 19 в.); соответствие наших восприятий вос-приятию Божественного существа. "Идеи" не могут быть подобиями внешних вещей, "идеи" могут быть схожи лишь с "идеями". Б. при-знавал множественность духовных субстанций и "бесконечного духа" — Бога. При гибели всех воспринимающих субъектов вещи сохранились бы как сумма "идей" у Бога. Отвергая идею Локка о первичных и вторичных качествах, Б. провозгласил всякие ка-чества вторичными, т. е. субъектив-ными. Полемизируя с мировидением Ньютона, Б. утверждал, что необ-ходимо "научиться понимать язык Творца, а не притязать на объясне-ние всего только одними телесными причинами". Выступал активным сторонником капиталистических, а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего бо-гатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о материи непредста- вима и сегодня без упоминания Б. Любая полемика по проблемам зри-тельного восприятия как аспекта процесса познания, по вопросам роли абстракций и всеобщих языковых понятий необходимо предпола-гает учет воззрений Б. Кажущееся неразрешимым противоречие, сфор-мулированное Б. и утверждающее, с одной стороны, существование тел независимо от ума и невозможность миропредставления людей по-иному, чем посредством духа, с другой породили, по-видимому, всю кантианскую линию в философии. Именем Б. назван приморский город в США, где расположен Калифор-нийский университет.

А. А. Грицанов

БЕРН (Bern) Эрик (1910—1970) — американский психиатр и психоана-литик. Создатель трансакционного анализа. Ученик П. Федерна. Доктор медицины, профессор. Около 15 лет занимался классическим пси-хоанализом, под влиянием которого разработал трансакционный анализ (анализ взаимодействий людей) — теорию и метод групповой психо-терапии. В 1947 (с предисловием Брилла) опубликовал книгу "Психика в действии" (которая в дальнейшем многократно переиздавалась в разных странах под названием "Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных"). В 1949 опуб-ликовал статью "Природа интуиции". В 1949—1950 читал курсы лекций по психиатрии. Основные сочинения: "Структура и динамика ор-ганизаций и групп" (1963), "Игры, в которые играют люди. Психология человеческих взаимоотношений" (1966), "Секс в человеческой любви" (1970), "Что мы говорим по-сле того, как произнесли приветст-вие (Люди, которые играют в игры). Психология человеческой судьбы" (1972) и др. Занимался проблемами групповой психотерапии и терапев-тической работы. Развивал идеи о психике как энергетической систе-ме. Исследовал структуру человечес-ких взаимоотношений и модусы по-ведения (типичные для Взрослого, Родителя и Ребенка — три основных состояния Эго). В конце 1950-х руководил группой специалистов, иссле-довавших различные состояния Эго. В 1957 опубликовал статью о детском состоянии Эго. В 1961 издал книгу "Трансакционный анализ в психотерапии", в которой дал полное изложение новых теоретических воззрений и результатов их практи-ческого использования. К 1962 открыл, выделил, исследовал и описал ряд игр как формы существования и взаимодействия людей (см. Игра). В 1966 прочитал цикл лекций по психологии секса. На протяжении ряда лет руководил работой органи-зованного им Сан-Францискского се-минара трансакционного анализа. Принимал активное участие в создании и деятельности "Международной ассоциации трансакционного анализа". Оказал влияние на развитие новых психоаналитически ори-ентированных воззрений, теорию и практику групповой психотерапии, сексологию и пр.

В. И. Овчаренко БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091—1153) —

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ:

  1. 6. Отчуждение человека и феномен «бегства от свободы»
  2. БЕГСТВО В БОЛЕЗНЬ
  3. Аргументы Критона в пользу бегства Сократа из тюрьмы
  4. § 7. Свобода и необходимость. Свобода и ответственность
  5. 80. ПОБЕГ ИЗ МЕСТА ЛИШЕНИЯ СВОБОДЫ, ИЗ-ПОД АРЕСТА ИЛИ ИЗ-ПОД СТРАЖИ. УКЛОНЕНИЕ ОТ ОТБЫВАНИЯ ЛИШЕНИЯ СВОБОДЫ
  6. Свобода в рамках порядка
  7. Свобода
  8. § 6. Неотменяемость прав и свобод
  9. § 5. Классификация прав и свобод
  10. СВОБОДА
  11. § 1. Учение о свободе
  12. § 9. Свобода творчества
  13. Фридман М. Капитализм и свобода, 2006
  14. СВОБОДА
  15. СВОБОДА
  16. СВОБОДА ВОЛИ
  17. СВОБОДА ВОЛИ
  18. § 1. Зашита прав и свобод — обязанность государства
  19. § 2. Самозащита прав и свобод