БИНАРИЗМ
— понятие, актуали-зированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной менталь- ности дуальными семантико-струк- турными (и соответственно — семанти- ко-аксиологическими) оппозициями: субъект — объект, Запад — Восток, внешнее — внутреннее, мужское — женское и т.
п. Согласно постмодернистской ретроспективе, "в класси-ческих философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуще-ствованием vis-a-vis, а, скорее, с на-сильственной иерархией. Один из двух терминов ведет другой (аксио- логически, логически и т. д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э. Джердайн оценивает "Большие Дихотомии" традиционной метафи-зики как конституирующие "семан-тическое пространство угнетения"; аналогично Э. Уилден отмечает, что находящийся "по правую сторону" от великой "Воображаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавле-ния всего, что находится "по ту сто-рону". В противоположность этому культура постмодерна, по рефлек-сивной оценке постмодернистской философии, ориентирована на прин-ципиальное снятие самой идеи жест-ко линейной оппозиционности, ис-ключающей возможность Б. как такового. Таким образом, традици-онные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, органи-зующих мыслительное пространство. На смену классическим оппозициям западной традиции приходит пара- дигмальная установка на имманен- тизм взаимопроникновения того, что в культуре классики трактова-лось в качестве противоположностей (по формулировке Деррида, "декон- струировать оппозицию — значит, прежде всего, немедленно опрокинуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппозиции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставления внешнего и внут-реннего в номадологии (см. Плос-кость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складчатость), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна (см. Соблазн) и т. п. Деррида в эксплицитной форме предлагает интерпретацию "хоры" как феномена снятия "колебательных операций" Б. (см. Хора). Речь не идет, однако, о простой негации в отноше-нии основанных на идее Б. мысли-тельных гештальтов, но о содержа-тельном преодолении бинаристской парадигмальной фигуры как тако-вой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем — простого укоренения в запертом про-странстве ее оппозиций, согласия с ними", — в данном контексте необ-ходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерридианская деконструкция, има- жинирующая собой систему тра-диционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегированное положение, отрицая притязание на такое же положение со стороны пра-востороннего термина, от которого он зависит ...состоит не в том, чтобы поменять местами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, что-бы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А. Истхоуп). Цент-ральным аспектом постмодернистской критики Б. является отказ философии постмодернизма от ар-тикуляции своей проблематики в контексте субъект-объектного про-тивостояния. Важнейшей парадиг-мальной презумпцией постмодернистского типа философствования является презумпция отказа от интер-претации субъект-объектных отноше-ний в качестве жесткой оппозиции, в то время как в рамках классической культуры она конституировалась в качестве несущей семантической оси: фигура противостояния субъекта и объекта была основополагающей как для классической науки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответственно, на субъект-объект- ную артикуляцию своего предмета. Данная установка типична именно для культуры западного типа с ха-рактерным для нее способом осмыс-ления структуры деятельности, предполагающим семантический и аксиологический акцент на субъект-ной составляющей деятельности: агент деятельности, знания им программ деятельностных операций и блок целеполагания. Подобная ориен-тация генетически восходит к тради-ции античной Греции как основанной на ремесленном производстве (мастер как "demiourgos" — "творец вещи") с его культурным пафосом преобра-зования (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или де-лали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отно-шении логическая система Аристо-теля, с одной стороны, дифферен-цированно выделяющего целевую, действующую и формальную причи-ны, фактически репрезентирующие субъектный блок деятельностного акта, с другой — лишь обозначаю- щего объектно-предметный блок как таковой, фиксируя общую матери-альную причину.) В отличие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объ-ектно-предметной составляющей де-ятельности (предмет деятельности, превращающейся в соответствующий продукт в ходе трансформации его свойств при взаимодействии с орудиями деятельности). Это обус-ловлено тем обстоятельством, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, пред-полагающем исходно не только и не столько активное вмешательство че-ловека в процесс, сколько ориента-цию на использование спонтанно возникающего продукта (показательна в этом отношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). Де- ятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по от-ношению к которому субъект мыслится в качестве имманентно вклю-ченного. Подобный тип культуры актуализирует радикально иные си-стемы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумп-ции даосского принципа недеяния, радикально альтернативные пре-зумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной зтики (по-лисный закон во времена Солона предусматривал лишение граждан-ских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития евро-пейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного В., то становление в ее контексте не-классической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта — как в контексте естественнонаучной когнитивной традиции (конституирование методологии Ко-пенгагенской школы, основанной на радикальном отказе от идеи внепо- ложенной позиции субъекта по отно-шению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философ-ской (известный "кризис онтологии" 20 в., во многом инспирированный позитивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" (Куайн) и в итоге приведший к зкзистенциализации онтологической проблематики: арти-куляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трактовка "открытого для по-нимания бытия" в качестве "Я" у Га- дамера и др. (см. Онтология). Класси-ческая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной критике — как со стороны есте-ственнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Ис-кусственный, типичный для запад-ного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивается как пагубный в первую очередь для человека, чье бытие ока-зывается бытием в тотально дегу- манизированном мире: как пишет Ж. Моно, известный представитель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осознает свое одиночество в равнодушной бес-крайности Вселенной". В фокус критики сложившегося (субъект- объектного) типа рациональности попадает прежде всего то, что в его рамках человек либо теряет свои субъектные качества, выступая функ-ционально в качестве объекта изучения, либо сводит их к узко и праг-матично артикулированным, т. е. опять же теряет, выступая в качестве субъекта деятельности по преоб-разованию объекта, который инте-ресует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается фило-софией неклассического типа (Хай- деггер, современная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мзмфорд, Ф. Рапп, X. Шельски и др.) как угроза чело-веческому в человеке. По оценке А. Койре, мир классической культуры — зто мир, "в котором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для человека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах, — предметный реляти-визм имеет своим следствием реляти-визм когнитивный, — "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование — истины вообще не существует" (А. Койре). В контексте постмодернистской философской парадигмы разрушение классичес-кой субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и спе-цифику философии как концепту-альной системы, фундировано ис-ходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структур- ных оппозиций. Пространство текс-та задается постмодернизмом как то пространство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) по-гружен в языковую (текстуальную) среду. "Сценическое пространство текста, — пишет Р. Барт, — лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамматические отноше-ния: текст — зто то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически в постмодернистской системе отсчета понятия субъекта и объекта могут быть кон-ституированы лишь в спекулятив-Бннарнзм 111 ных и односторонних концептуальных срезах ситуации текстовой се-миотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, — оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т. е. фундаментальное расщепление оп-ределенности как объекта (предмет-ности как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта").
Базовая для постмо-дернизма критика референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Транс-цендентальное означаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в классическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно любая попытка такого кон- ституирования может иметь своим результатом лишь симуляцию вне- знакового феномена — то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украден-ный объект". Не случайно постмо-дернизм в зачине каждого (даже — в ретроспективе — классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto (пусть, например ...предпо-ложим...)" (Р. Барт). В постмодернистской системе отсчета единственной (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристе- вой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном контексте утрачиваются традиционные основания дифференциации естест-веннонаучного и гуманитарного по-знания в собственном смысле этого слова, — четкая демаркация "наук о природе" и "наук о духе" оказыва-ется в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "зто разложение протекает внутри спекулятивных игр, ос-лабляя связи энциклопедической структуры, в которой каждая наука должна была занимать свое место- Дисциплины исчезают, происходит взаимопроникновение наук на их границах, что приводит к возникно-вению новых территорий". Даже внутри предметного поля философ-ского знания невозможна дифферен-циация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель констатирует применительно к современной философии снятие "принципиального различия между классической онтологией и новоев-ропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объект- ной оппозиции лишает традицион-ную дихотомию естественных и гу-манитарных наук ее предметного критерия (и это при том, что утверж-дение постмодернизмом нарратив-ной (см. Нарратив) природы любого знания лишает их дифференциацию и внутринаучного основания). Фак-тически, как пишет X. С. Шнейдау, это означает "банкротство секуляр- но-гуманитарной традиции" и ори-ентирует на широкий междисциплинарный диалог — при понимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между со-предельными дисциплинами,сколько между естественными и гумани-тарными науками. (Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследова-тельской парадигме, можно утверж-дать, что "перед нами дерзновенная попытка собрать воедино то, что было разъято на части".) Таким об-разом, постмодернизм, оформляю-щийся, по выражению Деррида, "на границах философии", несет в себе интегрирующий потенциал и ценно-стную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодернистской классики субъ- ект-объектное отношение растворяется в процессуальное™ семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблемных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные (см. "Воскрешение субъекта", After-postmodernism). Фактически в контексте современной версии пост-модернизма традиционная субъект- объектная оппозиция разрушается до основания — вплоть до разру-шения понятий субъекта и объекта в классическом их прочтении, — и на ее место выдвигается процессу- альность спонтанных субъект-субъ- ектных отношений. Согласно оценке Р. Руйтер, отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой ради-кальные интерпретационные транс-формации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической проблематики, и пе-реосмысление антропоприродных отношений, конституированных в данной культуре в качестве господства человека над природой, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) — источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (см. Идеализм).М. А. Можейко
БИНСВАНГЕР (Binswanger) Людвиг (1881—1966)— швейцарский психиатр, психолог и философ. Создатель экзистенциального анализа. Ученик и друг Э. Блейлера, Фрейда и Юнга. Действительный и почетный член около 10 медицинских академий. Автор книг "Введение в проблемы общей психологии" (1922), "Основные формы и познание чело-веческого существования" (1942), "Феноменологическая антропология" (1947), "Воспоминания о 3. Фрейде" (1956) и др. Родился в семье врача. Племянник О. Бинсвангера, в йен- ской клинике которого лечился Ницше. Медицинское образование получил в Лозанне, Гейдельберге и Цюрихе. Работал в клинике Бург- хельцли и был одним из первых пси- хоаналитиков-клиницистов. В 1907 познакомился и подружился с Фрейдом. В 1910 стал президентом швей-царского психоаналитического общества. В 1911, вслед за дедом и отцом, возглавил известный санаторий Бельвю в Кройцлингене (в 1956 передал заведование сыну). В 1923 познакомился с Гуссерлем, чьи идеи оказали воздействие на развитие его мировоззрения. Несколько позже познакомился и многократно встре-чался с Хайдеггером и испытал влияние его философских идей. В 1930-х приступил к активному ис-пользованию идей, теорий и методо-логии экзистенциальной философии, антропологии и феноменологии при анализе различных теоретических и клинических проблем и осуществил переосмысление психо-аналитических идей Фрейда. Особое значение придавал терапевтической антропологии и феноменологии. Про-извел антропологический и феноме-нологический поворот психиатрии. Начал создавать собственную версию психоанализа — экзистенциальный анализ, название и философские основания которого заимствовал из экзис-тенциальной аналитики Хайдеггера. Человеческое существование трак-товалось Б. как единство трех вре-менных модусов — прошлого, настоящего и будущего. Сосредоточил внимание на "бытии-в-мире" как принципиальном феномене челове-ческого существования и исследовал его разнообразные формы на теоре-тическом и психотерапевтическом уровнях. Развивая хайдеггеровскую аналитику бытия человека, Б. отмечал, что наряду с миром "заботы" с присущим ему взаимным опредме-чиванием ("принятием-за-нечто"), существует модус "бытия-друг-с- другом", в котором Ты и Я нераздельны и неслиянны; в этом модусе даже пространство-время структу-рированы иначе. По мысли Б., психозы и неврозы суть осмысленные индивидами способы трансцендирования, конституирования мира и самих себя. Создал ряд феноменологических описаний субъективных переживаний в процессе лечения: симптоматика нервно-психических расстройств возникает, по его мыс-ли, как результат ограниченности горизонта человеческого видения. Один из временных модусов подавляет остальные, травмируя подлинное состояние пациента. Поддержи-вал активную переписку с Фрейдом,
Франком и многими другими специ-алистами в области психологии и философии. В 1936 на торжествах по случаю 80-летия Фрейда в Венском академическом обществе медицин-ской психологии прочел доклад "Восприятие Фрейдом человека в свете антропологии", который со-действовал усилению антропологических компонентов развивающегося психоаналитического учения. В 1942 опубликовал книгу "Основные формы и познание человеческого су-ществования", в которой изложил фундаментальные идеи экзистенци-ального анализа. В 1949 выпустил книгу "Генрик Ибсен и проблема са-мореализации в искусстве", раз-вивавшую некоторые положения "патографических исследований" Фрейда. В 1956 награжден высшей наградой психиатров — медалью Э. Крепелина. В последнем периоде творчества уделял особое внимание проблемам любви. Считал, что быть человеком — значит любить. Усмат-ривал в любви тайну человека и полагал, что подлинное человеческое бытие есть "бытие-в-любви" и "бы- тие-друг-с-другом".
В. И. Овчаренко
БИОГЕНЕТИЧЕСКИЙ ЗАКОН (греч. bios — жизнь и genesis — происхож-дение) — сформулированное Ф. Мюллером и Геккелем теоретическое предположение о том, что совокуп-ность рядоположенных форм, ко-торые живое существо минует в процессе своей индивидуальной эво-люции от яйцеклетки до развитого состояния (онтогенез), представляет собой краткое и отличающееся самыми разнообразными изменения-ми воспроизведение того ряда форм, которые проходят предки данного организма, либо воспроизведение основных форм данного вида с древ-нейших времен до настоящего времени (филогенез). В 20 в. Б. 3. являет собой значимый в прошлом элемент истории науки.
А. А. Грицанов
Еще по теме БИНАРИЗМ:
- ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФО- Н0-Л0Г0ЦЕНТРИЗМ
- ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
- ТЕОДИЦЕЯ
- СОБЛАЗН
- НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК ТЕОРИЯ
- ИСТИНА
- МЕТАФИЗИКА
- СМЕРТЬ СУБЪЕКТА
- ЛОГОТОМИЯ
- СМЕРТЬ АВТОРА
- ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
- УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ
- ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
- ДЕОНТОЛОГИЯ
- СИМУЛЯЦИЯ
- ЭСХАТОЛОГИЯ
- ОНТОЛОГИЯ
- ХОРА
- СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ