<<
>>

БИНАРИЗМ

— понятие, актуали-зированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной менталь- ности дуальными семантико-струк- турными (и соответственно — семанти- ко-аксиологическими) оппозициями: субъект — объект, Запад — Восток, внешнее — внутреннее, мужское — женское и т.

п. Согласно постмодернистской ретроспективе, "в класси-ческих философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуще-ствованием vis-a-vis, а, скорее, с на-сильственной иерархией. Один из двух терминов ведет другой (аксио- логически, логически и т. д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э. Джердайн оценивает "Большие Дихотомии" традиционной метафи-зики как конституирующие "семан-тическое пространство угнетения"; аналогично Э. Уилден отмечает, что находящийся "по правую сторону" от великой "Воображаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавле-ния всего, что находится "по ту сто-рону". В противоположность этому культура постмодерна, по рефлек-сивной оценке постмодернистской философии, ориентирована на прин-ципиальное снятие самой идеи жест-ко линейной оппозиционности, ис-ключающей возможность Б.
как такового. Таким образом, традици-онные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, органи-зующих мыслительное пространство. На смену классическим оппозициям западной традиции приходит пара- дигмальная установка на имманен- тизм взаимопроникновения того, что в культуре классики трактова-лось в качестве противоположностей (по формулировке Деррида, "декон- струировать оппозицию — значит, прежде всего, немедленно опрокинуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппозиции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставления внешнего и внут-реннего в номадологии (см.
Плос-кость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складчатость), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна (см. Соблазн) и т. п. Деррида в эксплицитной форме предлагает интерпретацию "хоры" как феномена снятия "колебательных операций" Б. (см. Хора). Речь не идет, однако, о простой негации в отноше-нии основанных на идее Б. мысли-тельных гештальтов, но о содержа-тельном преодолении бинаристской парадигмальной фигуры как тако-вой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем — простого укоренения в запертом про-странстве ее оппозиций, согласия с ними", — в данном контексте необ-ходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерридианская деконструкция, има- жинирующая собой систему тра-диционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегированное положение, отрицая притязание на такое же положение со стороны пра-востороннего термина, от которого он зависит ...состоит не в том, чтобы поменять местами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, что-бы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А. Истхоуп). Цент-ральным аспектом постмодернистской критики Б. является отказ философии постмодернизма от ар-тикуляции своей проблематики в контексте субъект-объектного про-тивостояния. Важнейшей парадиг-мальной презумпцией постмодернистского типа философствования является презумпция отказа от интер-претации субъект-объектных отноше-ний в качестве жесткой оппозиции, в то время как в рамках классической культуры она конституировалась в качестве несущей семантической оси: фигура противостояния субъекта и объекта была основополагающей как для классической науки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответственно, на субъект-объект- ную артикуляцию своего предмета.
Данная установка типична именно для культуры западного типа с ха-рактерным для нее способом осмыс-ления структуры деятельности, предполагающим семантический и аксиологический акцент на субъект-ной составляющей деятельности: агент деятельности, знания им программ деятельностных операций и блок целеполагания. Подобная ориен-тация генетически восходит к тради-ции античной Греции как основанной на ремесленном производстве (мастер как "demiourgos" — "творец вещи") с его культурным пафосом преобра-зования (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или де-лали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отно-шении логическая система Аристо-теля, с одной стороны, дифферен-цированно выделяющего целевую, действующую и формальную причи-ны, фактически репрезентирующие субъектный блок деятельностного акта, с другой — лишь обозначаю- щего объектно-предметный блок как таковой, фиксируя общую матери-альную причину.) В отличие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объ-ектно-предметной составляющей де-ятельности (предмет деятельности, превращающейся в соответствующий продукт в ходе трансформации его свойств при взаимодействии с орудиями деятельности). Это обус-ловлено тем обстоятельством, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, пред-полагающем исходно не только и не столько активное вмешательство че-ловека в процесс, сколько ориента-цию на использование спонтанно возникающего продукта (показательна в этом отношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). Де- ятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по от-ношению к которому субъект мыслится в качестве имманентно вклю-ченного. Подобный тип культуры актуализирует радикально иные си-стемы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумп-ции даосского принципа недеяния, радикально альтернативные пре-зумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной зтики (по-лисный закон во времена Солона предусматривал лишение граждан-ских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках).
Но если классический этап развития евро-пейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного В., то становление в ее контексте не-классической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта — как в контексте естественнонаучной когнитивной традиции (конституирование методологии Ко-пенгагенской школы, основанной на радикальном отказе от идеи внепо- ложенной позиции субъекта по отно-шению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философ-ской (известный "кризис онтологии" 20 в., во многом инспирированный позитивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" (Куайн) и в итоге приведший к зкзистенциализации онтологической проблематики: арти-куляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трактовка "открытого для по-нимания бытия" в качестве "Я" у Га- дамера и др. (см. Онтология). Класси-ческая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной критике — как со стороны есте-ственнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Ис-кусственный, типичный для запад-ного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивается как пагубный в первую очередь для человека, чье бытие ока-зывается бытием в тотально дегу- манизированном мире: как пишет Ж. Моно, известный представитель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осознает свое одиночество в равнодушной бес-крайности Вселенной". В фокус критики сложившегося (субъект- объектного) типа рациональности попадает прежде всего то, что в его рамках человек либо теряет свои субъектные качества, выступая функ-ционально в качестве объекта изучения, либо сводит их к узко и праг-матично артикулированным, т. е. опять же теряет, выступая в качестве субъекта деятельности по преоб-разованию объекта, который инте-ресует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается фило-софией неклассического типа (Хай- деггер, современная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мзмфорд, Ф.
Рапп, X. Шельски и др.) как угроза чело-веческому в человеке. По оценке А. Койре, мир классической культуры — зто мир, "в котором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для человека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах, — предметный реляти-визм имеет своим следствием реляти-визм когнитивный, — "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование — истины вообще не существует" (А. Койре). В контексте постмодернистской философской парадигмы разрушение классичес-кой субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и спе-цифику философии как концепту-альной системы, фундировано ис-ходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структур- ных оппозиций. Пространство текс-та задается постмодернизмом как то пространство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) по-гружен в языковую (текстуальную) среду. "Сценическое пространство текста, — пишет Р. Барт, — лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамматические отноше-ния: текст — зто то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически в постмодернистской системе отсчета понятия субъекта и объекта могут быть кон-ституированы лишь в спекулятив-

Бннарнзм 111 ных и односторонних концептуальных срезах ситуации текстовой се-миотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, — оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т. е. фундаментальное расщепление оп-ределенности как объекта (предмет-ности как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта").

Базовая для постмо-дернизма критика референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Транс-цендентальное означаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в классическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно любая попытка такого кон- ституирования может иметь своим результатом лишь симуляцию вне- знакового феномена — то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украден-ный объект". Не случайно постмо-дернизм в зачине каждого (даже — в ретроспективе — классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto (пусть, например ...предпо-ложим...)" (Р. Барт). В постмодернистской системе отсчета единственной (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристе- вой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном контексте утрачиваются традиционные основания дифференциации естест-веннонаучного и гуманитарного по-знания в собственном смысле этого слова, — четкая демаркация "наук о природе" и "наук о духе" оказыва-ется в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "зто разложение протекает внутри спекулятивных игр, ос-лабляя связи энциклопедической структуры, в которой каждая наука должна была занимать свое место- Дисциплины исчезают, происходит взаимопроникновение наук на их границах, что приводит к возникно-вению новых территорий". Даже внутри предметного поля философ-ского знания невозможна дифферен-циация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель констатирует применительно к современной философии снятие "принципиального различия между классической онтологией и новоев-ропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объект- ной оппозиции лишает традицион-ную дихотомию естественных и гу-манитарных наук ее предметного критерия (и это при том, что утверж-дение постмодернизмом нарратив-ной (см. Нарратив) природы любого знания лишает их дифференциацию и внутринаучного основания). Фак-тически, как пишет X. С. Шнейдау, это означает "банкротство секуляр- но-гуманитарной традиции" и ори-ентирует на широкий междисциплинарный диалог — при понимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между со-предельными дисциплинами,сколько между естественными и гумани-тарными науками. (Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследова-тельской парадигме, можно утверж-дать, что "перед нами дерзновенная попытка собрать воедино то, что было разъято на части".) Таким об-разом, постмодернизм, оформляю-щийся, по выражению Деррида, "на границах философии", несет в себе интегрирующий потенциал и ценно-стную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодернистской классики субъ- ект-объектное отношение растворяется в процессуальное™ семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблемных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные (см. "Воскрешение субъекта", After-postmodernism). Фактически в контексте современной версии пост-модернизма традиционная субъект- объектная оппозиция разрушается до основания — вплоть до разру-шения понятий субъекта и объекта в классическом их прочтении, — и на ее место выдвигается процессу- альность спонтанных субъект-субъ- ектных отношений. Согласно оценке Р. Руйтер, отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой ради-кальные интерпретационные транс-формации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической проблематики, и пе-реосмысление антропоприродных отношений, конституированных в данной культуре в качестве господства человека над природой, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) — источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (см. Идеализм).

М. А. Можейко

БИНСВАНГЕР (Binswanger) Людвиг (1881—1966)— швейцарский психиатр, психолог и философ. Создатель экзистенциального анализа. Ученик и друг Э. Блейлера, Фрейда и Юнга. Действительный и почетный член около 10 медицинских академий. Автор книг "Введение в проблемы общей психологии" (1922), "Основные формы и познание чело-веческого существования" (1942), "Феноменологическая антропология" (1947), "Воспоминания о 3. Фрейде" (1956) и др. Родился в семье врача. Племянник О. Бинсвангера, в йен- ской клинике которого лечился Ницше. Медицинское образование получил в Лозанне, Гейдельберге и Цюрихе. Работал в клинике Бург- хельцли и был одним из первых пси- хоаналитиков-клиницистов. В 1907 познакомился и подружился с Фрейдом. В 1910 стал президентом швей-царского психоаналитического общества. В 1911, вслед за дедом и отцом, возглавил известный санаторий Бельвю в Кройцлингене (в 1956 передал заведование сыну). В 1923 познакомился с Гуссерлем, чьи идеи оказали воздействие на развитие его мировоззрения. Несколько позже познакомился и многократно встре-чался с Хайдеггером и испытал влияние его философских идей. В 1930-х приступил к активному ис-пользованию идей, теорий и методо-логии экзистенциальной философии, антропологии и феноменологии при анализе различных теоретических и клинических проблем и осуществил переосмысление психо-аналитических идей Фрейда. Особое значение придавал терапевтической антропологии и феноменологии. Про-извел антропологический и феноме-нологический поворот психиатрии. Начал создавать собственную версию психоанализа — экзистенциальный анализ, название и философские основания которого заимствовал из экзис-тенциальной аналитики Хайдеггера. Человеческое существование трак-товалось Б. как единство трех вре-менных модусов — прошлого, настоящего и будущего. Сосредоточил внимание на "бытии-в-мире" как принципиальном феномене челове-ческого существования и исследовал его разнообразные формы на теоре-тическом и психотерапевтическом уровнях. Развивая хайдеггеровскую аналитику бытия человека, Б. отмечал, что наряду с миром "заботы" с присущим ему взаимным опредме-чиванием ("принятием-за-нечто"), существует модус "бытия-друг-с- другом", в котором Ты и Я нераздельны и неслиянны; в этом модусе даже пространство-время структу-рированы иначе. По мысли Б., психозы и неврозы суть осмысленные индивидами способы трансцендирования, конституирования мира и самих себя. Создал ряд феноменологических описаний субъективных переживаний в процессе лечения: симптоматика нервно-психических расстройств возникает, по его мыс-ли, как результат ограниченности горизонта человеческого видения. Один из временных модусов подавляет остальные, травмируя подлинное состояние пациента. Поддержи-вал активную переписку с Фрейдом,

Франком и многими другими специ-алистами в области психологии и философии. В 1936 на торжествах по случаю 80-летия Фрейда в Венском академическом обществе медицин-ской психологии прочел доклад "Восприятие Фрейдом человека в свете антропологии", который со-действовал усилению антропологических компонентов развивающегося психоаналитического учения. В 1942 опубликовал книгу "Основные формы и познание человеческого су-ществования", в которой изложил фундаментальные идеи экзистенци-ального анализа. В 1949 выпустил книгу "Генрик Ибсен и проблема са-мореализации в искусстве", раз-вивавшую некоторые положения "патографических исследований" Фрейда. В 1956 награжден высшей наградой психиатров — медалью Э. Крепелина. В последнем периоде творчества уделял особое внимание проблемам любви. Считал, что быть человеком — значит любить. Усмат-ривал в любви тайну человека и полагал, что подлинное человеческое бытие есть "бытие-в-любви" и "бы- тие-друг-с-другом".

В. И. Овчаренко

БИОГЕНЕТИЧЕСКИЙ ЗАКОН (греч. bios — жизнь и genesis — происхож-дение) — сформулированное Ф. Мюллером и Геккелем теоретическое предположение о том, что совокуп-ность рядоположенных форм, ко-торые живое существо минует в процессе своей индивидуальной эво-люции от яйцеклетки до развитого состояния (онтогенез), представляет собой краткое и отличающееся самыми разнообразными изменения-ми воспроизведение того ряда форм, которые проходят предки данного организма, либо воспроизведение основных форм данного вида с древ-нейших времен до настоящего времени (филогенез). В 20 в. Б. 3. являет собой значимый в прошлом элемент истории науки.

А. А. Грицанов

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме БИНАРИЗМ:

  1. ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФО- Н0-Л0Г0ЦЕНТРИЗМ
  2. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
  3. ТЕОДИЦЕЯ
  4. СОБЛАЗН
  5. НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК ТЕОРИЯ
  6. ИСТИНА
  7. МЕТАФИЗИКА
  8. СМЕРТЬ СУБЪЕКТА
  9. ЛОГОТОМИЯ
  10. СМЕРТЬ АВТОРА
  11. ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
  12. УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ
  13. ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
  14. ДЕОНТОЛОГИЯ
  15. СИМУЛЯЦИЯ
  16. ЭСХАТОЛОГИЯ
  17. ОНТОЛОГИЯ
  18. ХОРА
  19. СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ