<<
>>

БИСЕКСУАЛЬНОСТЬ

(лат. bi — два и лат. sexus — пол; буквально — "двойная сексуальность"). Наиболее распространенные значения: 1. Фун-даментальная характеристика кон-ституциональной природы человека, отражающая факт изначальной и постоянной двойственности его сексуальной организации, обусловлен-ной присутствием в каждом человеке различных мужских и женских элементов, в зависимости от разви-тия и соотношения которых форми-руются соответствующие типы сексу-альных предпочтений и поведения.

Первоначальные представления о двуполой (имеющей половые признаки обоих полов) природе человека были сформулированы в фольклоре и мифологии многих народов мира (например, древнегреческий миф о Гермафродите). Определенное развитие эта идея получила в античной философии (например, повествование Платона об андрогинах — двуполых существах, от которых произошли со-временные люди). В дальнейшем представления о бисексуальной природе человека развивались в филосо-фии, биологии и медицине. В 19 в. понятие "Б." употреблялось в фило-софской и психиатрической литера-туре.
В современную постановку и исследование проблемы Б. наиболее существенный вклад внесли В. Флисс, О. Вейнингер и Фрейд. Основываясь на данных биологии, физиологии, анатомии, эмбриологии и других наук, Флисс показал, что Б. является универсальным человеческим фено-меном, обусловливающим ряд суще-ственных параметров психической деятельности и поведения людей. Эти выводы были подтверждены Вей- нингером. В психоанализе Фрейда идея и концепция Б. получили развитие в контексте исследований пси-хосексуальности и ее значения в че-ловеческой жизнедеятельности. Основным выводом Фрейда было при-знание того факта, что все люди в силу своей биологической и психической природы, имеют одновременно и жен-скую и мужскую психосексуальные предрасположенности.
Фрейд считал, что Б. является одним из факторов, предопределяющих конфликтную природу человека вообще и, в частности, определяющих внутрипсихи- ческие конфликты, связанные с про-тиворечивыми (преимущественно неосознаваемыми) психосексуальными ориентациями самого индивида и противоречиями между его побуж-дениями и внешним миром. Некоторое сглаживание психосексуальных конфликтов происходит при осознанном выборе определенной половой роли и организации поведения в со-ответствии со своим биологическим полом. 2. В сексологии и сексопато-логии — половое влечение индивида к сексуальным контактам с людьми обоих полов, выступающее в истин-ной и различных транзиторных (пре-ходящих, в том числе ситуативных) формах. 3. Синоним понятий андрогиния (греч. androgynes — двупо-лый) — наличие у особи одного пола свойств и преимущественно вторичных половых признаков другого пола и гермафродитизм (греч. Hermaph-rodites — Гермафродит) — наличие у животного или человека признаков мужского и женского пола и др.

В. И. Овчаренко БИХЕВИОРИЗМ (англ. behaviour — поведение) — одно из ведущих на-правлений в психологии конца 19 — начала 20 в. Явился также одним из оснований формирования так называемой "поведенческой" парадигмы в социологии (наряду с работами Тарда, Лебона и др. по формам кол-лективного поведения и психоло-гическим эволюционизмом Уорда, Ф.Г. Гиддингса и др.), т. е. психоло-гического направления в социоло-гии. Родоначальником Б. считается Э. Торндайк. Программа Б. и сам термин были впервые предложены Дж. Б. Уотсоном (1913). На форми-рование научных основ Б. большое влияние оказали работы Павлова и Бехтерева. Классиком социальной версии Б. является Б. Скиннер. В основе Б. лежит понимание поведения человека как совокупности двигатель-ных, вербальных и эмоциональных реакций на воздействия (стимулы) внешней среды. Общеметодологической предпосылкой Б. явились принципы философии позитивизма, согласно которым наука должна описывать и анализировать только непосредственно наблюдаемое. Отсюда основной тезис Б.: психология (и социоло-гия) изучает внешнефиксируемое поведение, а не сознание, которое в принципе непосредственно не на-блюдаемо.

Нововведение же в Б. понимается как совокупность связей, сводимых к схеме "стимул—реакция". В качестве объясняющей подход Б. может быть использована вы-работанная позднее в кибернетике обобщенная схема "черного ящика", предполагающая фиксацию сигнала "на входе" и "на выходе" и отвлечение от процессов, происходящих "внутри". Изначально Б. экстрапо-лировал на социальную жизнь механизмы условных рефлексов, выявленные на основе экспериментальных исследований психики животных. Согласно Б., у человека имеется на-бор врожденных схем поведения, которые "достраиваются" в процессе научения вырабатываемыми сложными навыками, постоянно психо-логически подкрепляемыми в сло-жившихся стратегиях поведения и институционально контролируемыми. Адекватность реакции на стимул определяется в ходе многократных проб и ошибок. Найденная адекватная реакция закрепляется подкрепляе-мым повторением, автоматизирующим и включающим ее в постоянный поведенческий "репертуар" ("закон упражнения"). Закрепление реакции в "репертуаре" порождает тенденцию к ее воспроизведению в соответствующих типах ситуаций ("закон эффекта"). Период наивысшего развития Б. в его классической форме приходится на начало 1920-х, когда его подходы получили развитие в антро-пологии, педагогике, а главное — в социологии. Однако бихевиорис- ты, по сути редуцируя социальное к психическому, а то, в свою оче-редь, к условно-рефлекторному уровню психики и к ее физиологическим основам, в итоге "встретились с не-преодолимыми препятствиями на пути объяснения и интерпретации со-циальных явлений в терминах этой биологической дисциплины" (Соро-кин). Поворот к объективному изучению психики, разработка новых методик эксперимента, широкое привлечение в психологию математи-ческих средств составили сильную сторону Б. Однако устранение из психологии (а следовательно, и соци-ологии) таких фундаментальных по-нятий, как сознание, мышление, воля и т. д., игнорирование социальной природы психики, примитивизация поведения человека дали повод для серьезной критики Б.
(фрейдизм, гештальт-психология, Выготский, Рубинштейн, Пиаже и др.). Резуль-татом потери популярности Б. и по-пыткой самообновления стал нео-бихевиоризм, возникший к 1930-м (работы К. Халла и Э. Толмена). В схему "стимул—реакция" было вве-дено промежуточное звено — сово-купность познавательных и побуди-тельных факторов, — позволяющее анализировать регулятивные меха-низмы поведения. В социологии схема необихевиоризма созвучна принципам коррелятивного анализа в функционализме (независимая, ла-тентная и зависимая переменные) как позволяющего описать реальную сеть социальных взаимодействий и взаи-моотношений. То же можно сказать о различных вариантах теорий "со- циальных ролей". Наибольшее же влияние бихевиористские идеи оказали на теорию социального обмена Блау и, особенно, Хоманса. Как "со-циальный Б." определял свою пози-цию Дж. Г. Мид, хотя он существен-но дистанцировался от идей Б.

В. Л.Абушенко

БЛАВАТСКАЯ Елена Петровна (1831—1891) — писательница, фило-соф, религиовед, основатель Теософ-ского движения. Русская дворянка, родилась в семье артиллерийского офицера в Екатеринбурге. С 17 лет путешествует по историческим, рели-гиозным местам Египта, Греции, Средней и Малой Азии, Тибету, Америке, Китаю и Японии, Индии. С 1848 по 1875 совершает практически трех-кратное кругосветное путешествие. Делает три попытки проникнуть в духовные центры Тибета, где впос-ледствии несколько лет изучает "Вос-точную Мудрость". В 1875 вместе с американским полковником Г. Оль- коттом основывает Теософское Общество, главными целями которого были провозглашены: 1) построение всемирного братства человечества без различия национальности, рели-гии и пола, ибо "принцип Братства Человечества есть одна из вечных истин"; 2) изучение всех философий и религий, проникновение в их сущность, рассмотрение учений разных народов как взаимодополняющих друг друга и учащих одной истине; 3) исследование сокровенных тайн природы, физических и духовных сил, скрытых в человеке. Б. активно участвует в создании филиалов Тео-софского Общества в Америке, Индии, Европе.

Выступала против спи-ритизма и вульгарного оккультизма. Уходит из жизни, находясь за рабочим столом в Лондоне. Учение Б. — попытка синтеза достижений фи-лософско-религиозной мысли чело-вечества: анализируя египетские, халдейские, индуистские, христиан-ские, зороастрийские, гностические, буддистские и другие священные первоисточники, Б. указывает на единую сущность всех религий и фи-лософий, стремится объединить их стройной мировоззренческой системой, названной Тайной Доктриной. Рассматривая в каждой религии эзо-терическую (тайную) и экзотерическую (внешнюю) части, Б. рассматри-вала их скрытую сторону, стремясь очистить ее от социально-историчес-кой оболочки, наслоений догматики и искажений времени. Личность Б. и ее книги вызывали споры и при ее жизни, и особенно после смерти. Высоко оценили ее жизненный подвиг и вклад в мировую культуру Махатма Ганди и Дж. Неру, индийский философ К. Мурти, Н. К. Рерих. Е. И, Рерих именовала Б. "огнен-ной посланницей Белого Братства". ЮНЕСКО объявило 1991 — годом Б. Основные труды Б.: "Разоблаченная Изида" (1876—1877), "Тайная Доктрина. Синтез науки, религии и философии" (1884—1891), "Ключ к Теософии", "Изыскания в оккульт-ных науках", ряд литературных работ. Ею обнародованы "Драгоценные камни Востока", "Голос Безмолвия", "Станцы Книги Дзиан".

В. В. Лобач

БЛАНШО (Blanchot) Морис (р. 1907) — французский философ, писатель, ли-тературовед. Основные сочинения: "Пространство литературы" (1955), "Лотреамон и Сад" (1963), "Беско-нечный диалог" (1969), "Дружба" (1971), "Кафка против Кафки" (1981) и др. В своих работах стремился син-тезировать учение о"воле к власти" Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную диалектику Батая, неогегельянство Кожева. Основной сферой интересов Б. всегда оставалась литература, точнее — творчество писателей-мо-дернистов (С. Малларме, Кафка, Гёльдерлин и др.), в философском обобщении которого он усматривал поиски "метафизической истины" человеческой судьбы. Задаваясь вопросом о своем отношении к миру, человек обнаруживает неустойчи-вость своей позиции, когда онтоло-гический статус и"укорененность" субъекта в бытии подвергаются со-мнению вследствие смертной природы самого субъекта.

Конечность, "дискретность" индивидуального со-знания приводят к радикальному пе-ресмотру возможностей разума при обнаружении его оснований в доре- флексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие "поверхности" для установления собственной "глубины" с необходи-мостью нуждается в диалоге с другим, в роли которого выступает Ничто — смерть как абсолютно "иное". Субъект оказывается противопоставлен не просто негативности своего "зеркального отражения", но всему досубъектному, безличному, нечело-веческому, воплощенному у Б. в образе Сфинкса. Индивидуальное самосо-знание начинается, таким образом, с "опыта невозможного" (выявления и расширения собственных пределов, которые не совпадают с грани-цами языковых норм, культурных традиций, социальных полей) и реализуется в трансгрессивной стратегии выхода за пределы социальности. Власть, понимаемая Б. как тотальное господство нормативной рациональ-ности, есть социально прописанный закон, стремящийся к забвению своей анонимной основы — "воли к вла-сти". Проблема нейтрализации власти решается через апелляцию к самой "воле к власти" посредством смещения позиции субъекта с "внешнего" на "внутреннее". В результате индивид не поддается однозначной идентифи-кации в качестве "полного", до конца выявленного "онтологического знака" реальности, так как его глу-бинное значение ускользает от любых средств социального кодирова-ния в традиционном дискурсе (язык, имя, ценность) и дальнейшей экс-плуатации в качестве субъекта исто- рии, культуры, космоса. Тем самым Б. отдает приоритет не "литературе" как жанру, а "опыту письма", проти-вопоставляя "трансгрессивную текс-туальность" желания книге как продукту социального производства и материальному воплощению "предела власти". (См. также Трансгрессия.)

А. Я. Сарна

БЛАУ (Blau) Питер Микаэл (р. 1918) — американский социолог, профессор Колумбийского университета, прези-дент Американской социологической ассоциации в 1973—1974. Основные сочинения: "Динамика бюрократии" (1955); "Обмен и власть в социальной жизни" (1964); "Американская структура занятости" (1964); "Не-равенство и гетерогенность" (1977) и др. В ранний период творчества испытал влияние М. Вебера и струк-турного функционализма,занимался проблемами структурных измене-ний в формальных организациях и анализом развития бюрократии в со-временном обществе. В последующем выступил против основных положений структурного функционализма, акцентируя дифференцирующую роль ценностно-нормативных образцов в современных социальных процессах, с одной стороны, и выдвинув программу масштабных эмпирических их исследований — с другой. Реа-лизацией этого поворота во многом явилось проведенное в конце 1960-х совместно с О. Данканом признанное классическим исследование динамики социальной структуры США, направленное на выявление межпо-коленной мобильности. Теоретический пересмотр позиций привел Б. к формулированию к середине 1960-х своей версии социального обмена, классиком которой он и считается (наряду с Хомансом). В отличие от Хоманса, предложившего психоло-гизированный вариант теории, Б. пытался соединить анализ поведен-ческих стратегий на микроуровне с исследованием выводимых из них макроструктур общества. Базисными в социокультурной динамике являются акты обмена. Любое социальное взаимодействие есть обмен чего-либо (прежде всего целенаправ-ленного усилия-действия) на что-ли-бо (стимулы). В качестве основных стимулов выступают соображения пользы, выгоды, награды. Обмен, со-гласно Б., — это такой тип ассоциации индивидов, который включает действия, зависящие "от получаемых от других лиц вознаграждений" и заканчивающиеся "при прекра-щении ожидания этих вознаграж-дений". Границы обмена задаются наличными разделяемыми участни-ками взаимодействия ожидания-ми — возможными и приемлемыми вознаграждениями. В конечном счете в основе социального обмена лежат принципы, задающие модель экономического поведения, атеоре- тико-методологичекие основы концепции редуцируемы к необихевиоризму. Опосредующими в схеме "стимул-ре-акция" у Б. выступают отношения власти, понимаемой как установле-ние легитимной монополии на возна-граждения, организационно оформ-ляемой в качестве рангов-статусов. Для легитимизации власти необходимы разделяемая участниками со-циального обмена, но выведенная за его рамки система ценностей и норм, конституируемая культурой. Мак-роструктуры возникают из сетей обмена, но не редуцируются обратно к ним, выполняя, наоборот, регулятив-ные и организационные функции, санкционируясь нормативно-оформ- ленными ценностями культуры и, в свою очередь, санкционируя сложив-шееся распределение ресурсов и обеспечивая гарантии "вознаграждения" ("платы"). Вариативность и разнонаправленность цепочек обмена постоянно ставят акторов в ситуацию выбора, что приводит, с одной стороны, к их ранговой (статусной) иерархизации, а с другой — к посто-янному продуцированию конфлик-тов в сетях социального обмена. Большинство из них гасятся в по-следующих актах обмена, в силу его подчиненности определенным прин-ципам (законам). Б. выделяет семь таких законов, четыре из которых непосредственно описывают взаи-мозависимости действия и стимула, а три вводят "надиндивидуальные" характеристики обмена: стремление устоявшихся отношений к норме "справедливого обмена"; зависимость между силой власти социальных групп и нормами справедливости, а также уровнем отклонений от норм; закономерности установления балансов между разными обменными цепочками (сетями). Часть конфликтных от-ношений не гасится непосредственно на микроуровне социума. Это связано с появлением аутсайдеров, для кото-рых все более сужаются возможнос-ти участия и принятия ими решений в существующих обменных сетях, а также с возникновением сил, оппо-зиционных сложившемуся социаль-ному порядку. Б. рассматривает оппо-зицию как "регенерирующую силу", стремящуюся к перераспределению ресурсов через реорганизацию макро-структур (властных отношений, опре-деляющих акты обмена) и делигити- мизацию господствующих норм. Сила оппонирования системе зависит от 4-х факторов: сплоченности, солидар-ности, политизированности и выра-женности идеологии групп и партий оппозиции. (См. Социального обмена концепция.)

В. Л.Абушенко

БЛОК (Block) Марк (1886 — расст-релян фашистами в 1944) — фран-цузский историк-медиевист, ученый, заложивший основы методологической модернизации исторической науки 20 в. Основные сочинения: "Иль- де-Франс: Страна вокруг Парижа" (1913), "Феодальное общество" (т. 1 — 2, 1939—1940), "Характерные черты французской аграрной истории" (1931), "Апология истории, или Ремесло историка" (1941 —1942) и др. В 1929 совместно с Февром основал журнал "Анналы экономической и социальной истории", положивший начало так называемой школе "Ан-налов", которая в значительной степени определяла поиски новых го-ризонтов исследования в западной историографии. История как "серь-езное аналитическое занятие", по Б., представляет собой не пассивное вос-произведение прошлого в соответст-вии с данными исторических источ-ников, а активное конструирование его образа на основе авторской концепции, задающей видение значимого содержания источников. Истори-ческий источник всегда "отвечает" на конкретные вопросы историка, и умело составленный вопросник способен выявить подспудное содержа-ние источника, позволяет проникнуть глубже лежащих на поверхности событий. Осмысление активности субъекта познания (типичное для неклассической науки вообще) транс-формировало предмет исторического исследования. Б. провозгласил и осуществлял переориентацию науки истории с описания "деяний" на анализ массового социального поведения, повседневной жизни людей, проходящей в медленно текущем времени ("длительной временной протяженности" — см. Бергсон). На смену изучению событий "гражданской истории" (политических, дипломатических, во-енных) приходит, по мысли Б., соци-альная история — анализ общества как целостной системы, включаю-щий рассмотрение "человеческой ге-ографии", средств коммуникации, обмена, истории техники и т. п. Ис-торическое исследование ориентиру-ется на тесный союз с социальными науками и приобретает междисциплинарный характер. Полную картину исторического прошлого, по Б., строит исследование, сочетающее анализ объективных (экологичес-ких, технических, демографических и др.) факторов с изучением субъ-ектного, социально-психологического начала истории. Ориентацией на реконструкцию ментальных структур, определяющих социальное поведение человека, Б. предвосхитил основные исследовательские установки "исторической антропологии" 1970—1980-х (Ж. Дюби, Ле Гофф, А. Я. Гуревич). Понимая историю как науку "о людях во времени", Б. именно человека рассматривал как начало, интегрирующее различные аспекты жизнедеятельности общества. Акцент на гуманитарном измере-нии истории делает идеи Б. особенно актуальными в контексте современ-ных поисков в исторической науке. (См. "Анналов" школа.)

В. Н. Фуре

БЛОНСКИЙ Павел Петрович (1884— 1941) — российский педагог, психолог и философ. Доктор педагогических наук (1935), профессор. Окончил историко-филологический факультет Киевского университета (1907). Преподавал психологию, философию и педагогику в Московском университе-те, на Высших женских педагогических курсах и в Московском универси-тете А. Л. Шанявского. В 1907—1914 написал ряд работ по философии и истории философии. В 1915—1916 опубликовал серию педагогических статей, направленных против казар-менных порядков в школе и ее обо-собления от реальной жизни. Основные сочинения: "Философия Плотина" (1918), "Современная философия" (тт. 1—2, 1918—1922), "Трудовая школа" (1919), "Педагогика" (1924, 8-е изд.), "Педология" (1925), "Очерк научной психологии" (1921), "Па-мять и мышление" (1935), "Очерки детской сексуальности" (1935) и ряд трудов по различным проблемам психологии, педагогики и педоло-гии. Разрабатывал идеологию и теорию трудовой народной школы. В 1919 организовал и возглавил Академию социального воспитания (Москва) и до 1931 был ее профессо-ром. С 1921 работал в научно-педаго- гической секции Государственного ученого совета Народного комисса-риата просвещения РСФСР. В 1922 был одним из инициаторов органи-зации и сооснователем Русского пси-хоаналитического общества. В 1920-х являлся одним из лидеров отечест-венной педологии. В 1930—1940 заведовал лабораторией памяти и несколько позже лабораторией мыш-ления и речи в Институте экспери-ментальной психологии. Разработал генетическую (стадиальную) теорию памяти, согласно которой различные виды памяти (моторная, аффектив-ная, образная, вербальная) соответст-вуют этапам развития человека, его речи, мышления и деятельности.

В. И. Овчаренко БЛОХ (В1осЬ)Эрнст (1885—1977) — немецкий философ,социолог и публицист неомарксистской ориентации. Создатель "философии надежды" и "онтологии Еще-Не-Бытия". Сумел в определенной мере дополнить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое ус-тановкой на "конкретную утопию надежды", на Будущее. Учился у Зиммеля, М. Вебера, О. Кюппе. Дис-сертация (1908) по теме "Критический анализ Риккерта и проблема со-временной теории познания". С 1911 начинается творческое сотрудничество Б. и Лукача. В 1917 эмигрирует в Швейцарию: осуществляет иссле-дование "Политические программы и утопии в Швейцарии". В 1919 воз-вращается в Германию. В 1933 — повторная эмиграция из Германии. В 1934 выслан из Швейцарии. Пе-реезжает в Париж (1935). Эмигри-ровал в США (1938). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследова-ний, переместившийся из Франк-фурта в Нью-Йорк, по причине "слишком коммунистических" убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общест-венные проблемы.) Профессор философии Лейпцигского университета (ГДР) (1949—1956). Директор Инсти-тута философии при Лейпцигском университете (с 1949). Действительный член Немецкой Академии наук (1955, еще не разделенной). Нацио-нальная премия 2-го класса по науке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). В 1956 в до-кладе о Гегеле критикует "узкоко-лейный марксизм". За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С1957 — на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты ре-прессиям. С 1959 — гастпрофессор в Тюбингене. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия ми-ра немецких издателей (1967, в другие годы этой премии удостаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребеного университета (1969). Почетный доктор Сорбонны и Тюбингенского уни-верситета (1975). Основные работы: "Вадемекум для нынешних демокра-тов" (1918), "Дух утопии" (1918), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие этого времени" (сборник очерков, 1924—1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего времени" (1935), «История и содер-жание понятия "материя"» (1936— 1938, опубликована в 1952 под названием "Проблема материализма — его история и сущность"), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю" (на испанском языке в 1949, первое немецкое издание — 1951), "Авиценна и арис-тотелевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах — 1954, 1955, 1960), "Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), "Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в хрис-тианстве" (1968), "Experimentum Mundi" (1975) и др. Философия Б. трактовала не существующее еще бу-дущее человечества как подлинно человеческое пространство. ("Мир — это никогда не закон", это всегда "тенденция" и "эксперимент". "Ма-терия" же — это всего лишь "По-Воз- можности-Сущее"). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная надежда" у Гераклита, и "потенция бытия" — материя у Ари-стотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. (По мнению Б., прак-тически вся домарксистская фи-лософская традиция обращена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале со-вершенства, уже достигнутого в Аб-солюте.) Несущей категориальной конструкцией системы Б. выступает понятие "надежда". Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в данный момент всегда отсутствует. (Согласно Б., Настоящее постижимо посредст-вом "гештальта неконструируемого вопроса" — "Для Чего?" Или: "Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?".) В исконном космическом (присущем и до- и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осу-ществляющемся в мире человека как "надежда", реализуется, согласно Б., возможное будущее, "Еще- НеБытие". С точки зрения Б., "со-знательный человек — животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуще-ствляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появля-ются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...". Онто-логический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально воз-можное, "еще не завершенное" — необходимое основание для осво-бодительного преодоления людьми недостаточной адекватности земно-го бытия. Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым создавая реальность ("Все", "со-вершенство", "предельное блаженст-во", Царство Свободы, коммунизм), адекватную подлинной себе самой. Пафос этого истинно философского пути, его начало и конец у Б. — формула "Я еемь": "У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь". Аль-тернативной возможностью является "Ничто" — конец мирового процесса. Надежда, как и страх, — аффекты ожидания, первая так же включает в себя и "знание о будущем". Анализируя "формы воплоще-ния" надежды, Б. различал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды во-ображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуемые Фрейдом). Особо продуктивным было вычленение Б. "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бес-сознательное — это не только "Уже- Не-0сознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", со-противление которому отнюдь не не-вротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зре-ния Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходимы индивиды, способные активно дей-ствовать в пространстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в середине 1930-х — крестьянство, разоряющиеся госу-дарственные служащие и т. п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеалам "готического" образа жизни, "нордической чести" и т. д. Данная "теория неодновременности", эксплицировавшая процессы са-моидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", которая и привела фашистов к власти. По мнению Б., "субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится соразмерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекват-ная этим процессам тотальность соб-ственных внешних и внутренних условий и их определений. "Только действующий и познающий человек может построить из подвижных кон-струкций дом и родину, т. е. то, что древние утописты называли "царством человека". Марксизм, согласно Б., — воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию- практику" с "объективно-реальной возможностью" эволюции мира. Подлинная философия, по мнению Б., таким образом, являет собой "си-стему теоретического мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "провозвестников будущего": "...фи-лософия будет обладать совестью за-втрашнего дня, партийностью буду-щего, знанием надежды — или она не будет обладать никаким знанием". Религия у Б. — не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание "нового не-ба" и "новой земли". "Теократическое" пространство, по Б., элимини-рует человека из процесса порыва к новому, "еретическое" же — оспа-ривает существующий порядок ве-щей, взывая к Новому. "Коммунистическая космология" Б. постулирует достижимость, реальность воплоще-ния Бога в грядущем мире — мире, где мышление тождественно бытию, где тем самым преодолевается огра-ниченность природы человека и он становится бессмертным. Известная "дуга Б." ("мир — утопия") постули-ровала главную идею его философ-ского учения: непрерывную уст-ремленность человека к обретению возможной Родины в контексте про-цессуальной трансформации окру-жающего мира. Несмотря на то, что Б. нередко именовали "философом Октябрьской революции" (Б. вос-принял как "скандал" успешный со-циалистический переворот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обо-значил Ленина как "красного царя" и "Чингисхана". По Б., "революция по Ленину" неизбежно вернет Рос- сию к ее самодержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множест-венности потенциально возможных моделей социализма, будучи убеж-денным в том, что советский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон. (См. также Надежда.)

А. А. Грицанов

БЛУМЕР (Blumer) Герберт (1900— 1987) — американский социолог и психолог. В 1925—1952 — в Чикагском, с 1952 — в Калифорнийском (Беркли) университетах. Представитель Чикагской школы, ученик Дж. Г. Мида. Пытался переинтерпрети-ровать методологические установки прагматизма (в варианте инструмен-тализма Дьюи) в терминах теории своего учителя. В 1937 предложил термин "символический интеракци- онизм" для обозначения концепции, классиком которой он по праву считается (кроме Дж.Г. Мида ее основы были заложены некоторыми работа-ми Кули и Морено). Основная работа Б., излагающая его концепцию сим-волического интеракционизма, — "Символический интеракционизм. Перспективы и метод" (1969). Б. исходил из установки Дьюи на опреде-ление значения объекта исходя не из его свойств, а из его роли в жизни людей. Объект •— то, что он значит в ожидаемом и реальном взаимодействии. Причем устойчивость значений делает взаимодействие привычным, позволяет его институционализиро-вать. В самом же взаимодействии можно выделить два уровня: 1) не-символический (объединяющий все живое) и 2) символический (свойст-венный только человеку). Люди про-изводят жесты и интерпретируют жесты других, их поведение словесно отображается и "задается" во многом языком. Действия с символами предваряют, как правило, практиче- ски-преобразовательное действие. Посредством знаковой деятельности мы задаем дистанции, т. е. струк-турируем внешний мир. Развивая и изменяя значения, мы тем самым изменяем и сам мир. Поскольку социальная жизнь является в конечном счете продуктом интерпретаций, оце-нок и определений, продуцируемых индивидами, координирующими свое поведение, ее исследование должно быть ориентировано на осмысление символических процессов действую-щих субъектов и поддерживающих действие структур. Конституирующие реальность интерпретации действуют на двух уровнях — внутреннего и внешнего общения. Внутреннее общение продуцирует интерпретации как результат взаимодействия меж-ду двумя "Я". Первое — "Мое", т. е. видение себя глазами других, близкое "отраженному (зеркальному) Я" Кули (символы способны вызывать во мне ту же реакцию, что и у других). Второе — собственно "Я", как "субъективное Я" (мое видение самого себя). Второе "Я" — источник кре-ативности, первое "Я" задает дистанцию по отношению к самому себе, позволяя занимать рефлексивную позицию. Внешнее общение задается стремлением к результату и коопе-рированию действий для его дости-жения с другим. Во внешнем общении от меня (как и от любого другого участвующего актора) требуется умение "принимать роль другого". (Это требование распространяется и на исследователя, отрабатывающего свои теории в ходе "разведок" и "проверок", позволяющих согласо-вать понятийный уровень социологии с фактическими событиями эмпирического мира.) На уровне же повседневных практик эта процедура необходима для согласования вза-имных усилий на основе выявления образа "обобщенного другого" (Дж. Г. Мид). Следовательно, любое действие всегда есть "диалог", который человек ведет с самим собой и другими. В этой связи Б. рассматривает проблемы формирования коллектив-ного ("обобщенного") действия и одним из первых вводит в социологию тему массового общества. Общество у него в целом задается процессуально через ситуации, в которых встре-чаются конструктивно действующие во взаимодействии индивиды, постоянно рефлексирующие и "дефини- рующие", т. е. порождающие дефи-ниции как идентификации мира, предзадающие предполагаемые спо-собы обращения с предметами (объ-ектами). Теоретическая программа Б. вылилась в требования методоло-гического и методического переос-мысления социологии, критику клас-сических социологических доктрин, переоценку роли и сути социогума- нитарного знания в целом. (См. Сим-волический интеракционизм.)

В. Л.Абушенко

БОАС (Boas) Франц (1858—1942) — американский антрополог. Родился в еврейской семье в Германии. Изучал физику и математику в Гейдель- бергском и Боннском университетах. Докторская диссертация по физической географии была посвящена проблеме цвета морской воды (1881). После экспедиции на Баффинову землю (1883—1884) заинтересовался антропологией. В 1886 переехал в США. Профессор Колумбийского университета (1896—1936). Основные сочинения: "Пределы сравни-тельного метода в антропологии" (1896); "Ум первобытного человека" (русск. изд., 1926); "Антропология в современной жизни" (1929); "Раса, язык и культура" (1940); "Общая ан-тропология" (1944) и др. Б. стал ос-нователем направления в антропо-логии, получившего наименование "исторический партикуляризм". Сре-ди его учеников — М. Мид, Бенедикт, Э. Сэпир, А. Кребер и др. Б. выступил с критикой идей Тайлора, Моргана и всей концепции эволюци-онизма за ее стремление к генерали-зации и поиску универсальных зако-нов развития культуры. По Б., соци-окультурные вариации чрезвычайно значительны, а информация о них слишком фрагментарна для того, чтобы заниматься построением уни-версальной теории. Основываясь на идиографической методологии нео-кантианства, Б. считал, что каждая отдельная культура имеет свою дли-тельную и уникальную историю. Для понимания отдельной культуры требуется реконструкция ее индиви-дуального пути развития. Подчерки-вая уникальность каждой культуры, Б. фактически отвергал возмож-ность построения универсальных те-орий. Другой значительной чертой исторического партикуляризма Б. был принцип культурного реляти-визма, согласно с которым в культуре не существует высших и низших форм и, следовательно, понятия прогресса. Такие термины, как дикость, варварство, цивилизация, по Б., от-ражают лишь этноцентризм тех на-родов, которые считают собствен-ный образ жизни более нормальным, чем у других. Вместо бесплодного те-оретизирования, свойственного эво-люционизму, Б. призывал антропо-логов к скрупулезному собиранию эмпирических материалов, основан-ному на том же принципе культур-ного релятивизма. В данном случае он означал отказ исследователя от установок собственной культуры и ориентацию на познание другой культуры, исходя из ее собственных ценностных ориентаций. Одним их важнейших достижений Б. стала ар-гументированная критика положения социального дарвинизма о един-стве процессов биологической и культурной эволюции. Основываясь на примерах языковых и культур-ных различий в пределах одной и той же расы, Б. удалось доказать что, раса, язык и культура являются самостоятельными аспектами чело-веческого существования.

П. В. Терешкович

БОВУАР (Beauvoir) Симона де (1908—1986) — французская писа-тельница, теоретик экзистенциализма, основоположница радикального феминизма, спутница жизни Сартра. Окончила Сорбонну (1927). Пре-подавала в Марселе, Руане, Париже. Лауреат Гонкуровской премии. Основные сочинения: "Второй пол" (1949), "Приглашенная" (1943), "Мандарины" (1954), "Воспоминания примерной дочери" (1958) и др. Согласно убеждениям Б., люди, существуя в "трагически двусмысленных" условиях и будучи при этом изначально свободными, призваны нести ответственность за "направ-ление собственных жизней". Процедуры осуществления человеком морального выбора в той или иной ситуации в принципе не могут и не должны коррелироваться некими универсальными и поэтому недоста-точными правилами. Наши поведен-ческие реакции целиком и полно- стью индивидуальны: характер и нравственность личности конститу-ируются в процессе самого акта вы-бора. Ясные и однозначные правила игры элиминируют, по мнению Б., потребность в личных решениях. Этические императивы и максимы материализуются через человеческие поступки, ибо люди, вынужденные су-ществовать в условиях вакуума моральных директив и отсутствия ответов на вопросы экзистенциального порядка, обретают свободу исключи-тельно под давлением обстоятельств. Достижение же свободы предполагает не устранение неизбывной амби-валентности жизненной ситуации, а экзистенциально-личное осмысление ее. (Такие взгляды Б. вкупе с аналогичными воззрениями основных представителей экзистенциализма вызвали жесткую критику многих современников. Тезис Б. о том, что преступления против личности и собственности несоизмеримо простительнее неискупимых поли-тических преступлений,поскольку эти последние посягают на смысл истории, был охарактеризован Марселем как проповедь позитивности и допустимости подчинения человека людьми, возомнившими себя из-бранными хранителями смысла истории, доступного далеко не всем.) Свобода, по Б., не является потенци-альным уделом каждого: "обречен на свободу" любой, осуществивший мужественный акт определения именно своей — уникальной — системы нравственных координат и тем са-мым оказавший сопротивление ми-ровому злу. Формулируя главные основания феминизма ("Второй пол"), Б. полагала, что быть женщиной означает не столько принадлежность к особой биологической категории людей, сколько причастность к осо-бой социопсихической реальности — "женственности". В контексте модели мировосприятия мужчины, по Б., женщина понимается в первую очередь как существо, соотнесенное с ним, как определенная "инакость", как "другое". Такая ситуация одно-временно порождает как "овещне- ние" женщины вкупе с утратой ею свободы, так и определенный набор сексуально-поведенческих и культовых преимуществ. По мнению Б., положение женщин в обществе каче-ственно отлично от состояния че-ловечества в целом, ибо мужчины сформировали мир, в котором женщина ("иная") обречена выступать "вторым полом". Не столько биология, с точки зрения Б., сколько тра-диционалистская женственная эмо-циональность и сопряженная с ней самооценка задают и предопределяют тип распределения социальных ролей в обществе. Несмотря на то что исторический опыт, по Б., де-монстрирует предельно широкий спектр жизненных позиций, которые могли занимать женщины, ни одна революция и ни одна освободи-тельная доктрина не оказались в состоянии обеспечить реального равенства полов. Миф о женской природе, реконструируемый Б. на материалах творчества ряда авторов (в том числе А. Бретона и Стендаля), по ее мнению, постулировал и укоренил в массовом сознании традиционный архетип о всеобъемлющей эмоциональности женской природы, о ее изначальной неидентичности мужчине. Б. в ходе исследования этапа детства и юности людей (особенно девочек), а также устройства и этапов возрастных (как правило, скачкообразных и внезапных!) изменений в устройстве женского тела сформулировала весьма парадоксальный вывод о том, что женщинами не рождаются, жен-щинами становятся. Репертуары достижения женщиной подлинного равноправия с мужчиной, по мнению Б., не могут быть парциальными: весьма значимое всеобщее эко-номическое освобождение должно быть дополнено культурно-нравст-венным переворотом. Б. полагала, что приоритетный сексуальный ин-стинкт, присущий мужчинам, в конечном счете уступает по биологи-ческой энергетике и психической значимости женской любви. Смыслом ее, по мнению Б., выступает обретение гармонии между женскими эротизмом и нарциссизмом и вопло-щение мистической ориентации любящих женщин на поиск Бога в предмете своей страсти. Не отвергая того обстоятельства, что сексуаль-ные различия будут всегда оказывать значимое воздействие на отно-шения полов, Б. утверждала, что женственность как особое социопси- хическое свойство не должна оста-ваться решающим инструментом са-моопределения женщины в мире, равно как и компенсирующим меха-низмом в системе властных отношений между полами. Признание уни-версальной человеческой природы женщины и мужчины — основа того культурного переворота, который, с точки зрения Б., в состоянии предвос-хитить истинную женскую эмансипа-цию. Как утверждала Б., "эмансипи-ровать женщину — значит отказаться от того, чтобы ограничивать ее соот-несенностью с мужчиной, не отрицая эту последнюю; пусть она будет независима, и тогда она будет суще-ствовать и для него тоже; признавая друг друга за личность, каждый из них все же останется друг для друга иным". Судьба женщины, в контекс-те идей Б., не может оставаться уделом мужской половины человечества. Женщина обязана восстановить свое человеческое достоинство в про-цессе творческого самоутверждения, она в исторической перспективе, с точки зрения Б., не может не обрести подлинную свободу и равнопра-вие. (См. Феминизм.)

А. А. Грицанов БОГ — сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистского типа: верховная личность, атрибу-тированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством. Персо-нифицирующая интерпретация еди-ного Б. свойственна для зрелых форм теизма (см. Теизм), и формиро-вание ее является результатом дли-тельной исторической эволюции религиозного сознания. Исходные формы религиозных верований (то-темизм, фетишизм, анимизм, магия) не порождают персонифицированной трактовки сверхъестественного. Тотемизм как архаическое верование в кровную близость и общее про-исхождение рода, восходящее к единому зооморфному предку — тотему (на языке племени алгонкинов ад- жибве ototem означает "его род"), фактически содержательно исчерпы-вается изложенным тезисом и реали-зуется в системе табу — категорически жестких запретов на сакральной основе, которые могут быть рассмот-рены как основание предкультовой практики. Табуированный объект выступает одновременно как свя-щенный и как запретный, и главное табу — это табу на предка: на соот-ветствующих животных не охотятся, их не поедают и т. п.; в тотемизме действует так называемый принцип инфекционизма: нарушивший табу нечист, и прикоснувшийся к нему делается нечистым, вследствие чего тотемическое сознание включает в себя разветвленную систему катар- тических приемов. Фетишизм (порт, fetico и фр. fetiche — амулет) представ-ляет собой интерпретацию семиотиче-ских функций объекта в социальном контексте как его атрибутивно-онтоло-гических свойств (обручальное кольцо, монаршья корона, гербовая печать и т. п.); при артикуляции этих свойств как сверхъестественных фетишизм формирует практику поклонения данному предмету и приобре-тает черты культа, ветвящегося на типовые приемы задабривания фетиша (от украшения и целования до жертвенного смазывания губ идола живой кровью) и малораспростра-ненные приемы истязания, когда у фетиша пытками вымогается желае-мое. Анимизм (лат. anima — душа и animas — дух) как одухотворение сил природы (термин введен немецким химиком и физиологом Г. Э. Шта- лем в начале 17 в.) с каждым живым (как тотемизм с тотемом) и неживым (как фетишизм с фетишем) объектом связывал наличие соответствующей ему сверхъестественной сущности, обусловливающей его свойства; в эволюционной тенденции анимизма наблюдается очевидный вектор от души как необходимо укорененной в "своем" теле к духу как достаточно свободному по отношению к кон-кретному телесному воплощению: если гамадриада в греческой мифологии погибает с порубкой дерева, в котором она живет, то дриада уже может существовать и вне его. Магия (греч. magia — чародейство) пред- ставляет собой систему ритуальных действий, призванных реализовать достижение реальных целей сверхъ-естественными средствами, и осно-вана на вере в наличие сверхъестественной, пронизывающей весь мир сущности, посредством которой возможна трансляция воздействия от части к целому, от изображения к предмету, от имени к носителю и т. п. Для обозначения этой сущности в качестве общеупотребительного принят соответствующий термин ме-ланезийской мифологии — "мана". Представления о всепроникающем растворении мана в мире могут быть оценены как нулевой цикл в истории пантеизма (ср. о брахмане в Веданте: "брахман пронизывает все, как масло — все молоко"). Развитие означенных векторов сознания и наложение их друг на друга инспири-рует системное оформление ранних религиозных верований языческого характера (см. Язычество), в кон-тексте которых оформляется первая форма религиозного сознания, пред-полагающая понятие Б. — политеизм. Эволюционная тенденция развития архаического сознания к антропоморфизму обусловила трактовку сверхъ-естественной сферы как пантеона (греч. pan — все и theos — бог, букв. — все боги), объединяющего различных конкретных Б., каждый из которых имеет свой облик и культ, однако все они интегрально харак-теризуются либо переходным от зоо-морфного к антропоморфному (Древний Египет), либо окончательно антропоморфным (Древняя Греция и Древний Рим) характером. Даль-нейшее развитие религиозного сознания приводит к трансформации политеистических представлений и оформлении монолатрии как резуль-тата структурно-функциональной диф-ференциации пантеона и выделения из него одного Б. как покровителя этнической группы (Ашшур у асси-рийцев, Яхве у еврейского племени союза Израиль, Зевс у греков, Перун у славян и т. д.) или местности (Мардук как покровитель Вавило-на, Пта — Мемфиса, Амон — Фив, Афина — Афин, Гера — Микен, Аск- лепий — Эпидавра и т. д.). Монолат- рия, предполагающая антропоморфные представления о божестве и фундированная идеей выделенности одного — верховного — Б., является важным этапом оформления моноте-изма как собственно теизма и фор-мирования комплекса представлений о Б. Интегративные социальные тенденции (объединение племен, связанное с ним покорение городов и т. п.) обусловили и усиление инте- гративных тенденций внутри моно- латрического политеизма, привед-ших к формированию зрелых, т. е. последовательно монотеистических, форм теизма. Так, например, образ Яхве исторически эволюционирует от местного племенного Б. к общеев-рейскому, а затем переосмысливается в единого и единосущего Б. как персонифицированный Абсолют. В учении греко-израильского мыс-лителя Филона Александрийского (28/21 до н. э. — 41/49), выступаю-щем в качестве промежуточной ста-дии между язычеством и христиан-ством, платоновское учение об идеях встречается с библейским учением о "личном Б.", задавая тенденцию переосмысления космологического полуметафорического демиургоса- ремесленника платоновской техно- морфной космологии (см. Античная философия) в Демиурга-Творца. Тождество сущности и существования в этом контексте признается лишь за Б., в тварном же мире сущность предшествует существованию (в разуме Творца) и даруется свыше (гилеморфизм как соответствие каж-дой субстанции своей духовной форме; оформляющийся у Августина и восходящий к Платону экземпляризм сотворенного — см. Гилеморфизм); неоплатоническая идея эманации (см. Эманация) переосмысливается как истечение света Божественной истины в праведные души ("свет веры"). Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотво-рение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий раство- ренность Б. в природе (от фалесов- ского "мир полон богов" до концеп-туального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классичес-кого теизма является идея трансцен-дентности Б. по отношению к миру (от лат. transcendere — пересту-пать): Б. вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Б. не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели (см. Прови-денциализм) и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий (см. Теургия). Понимание мира как творения Божьего, с одной стороны, в определенной степени де- сакрализует его, ибо тварный мир оказывается нетождественным транс-цендентному Творцу (ср. с пантеиз-мом), что открывает определенный простор для когнитивных и практи-ческих манипуляций с этим миром; с другой же стороны — тезис о "свечении благодати Творца в благости творения" инспирирует, напротив, эмоционально окрашенное отноше-ние к теургически понятому миру. В этом отношении классический теизм противостоит оформляющемуся в 17 в. деизму, допускающему творе-ние мира разумной силой, но не под-разумевающему персонификации последней и не допускающей ее после-дующего вмешательства в развитие эволюционирующего по естествен-ным законам творения (см. Деизм). Строгий теизм аврамических религий (христианства, иудаизма и ислама) предполагает трактовку "живого Б." как единого и единственного при абсолютном "отсутствии подобных" (Библ., Второзак., VI, 4; Коран, II— 256, III—1). Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного абсо-люта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Б. (идея восходит к ветхозаветному сю-жету об Аврааме, вступившем в диалог с Б. и доказавшем в личном общении свою преданность ему). Такая глубоко личностная коммуникативная установка, основанная на прин-ципиальной диалогичности интерпре-тации Б., задает особую акцентуацию эмоционально-чувственных форм религиозного сознания в теистских вероисповеданиях: экзальтацию в отправлении культа, экстатический восторг любви к Б., испепеляющий комплекс вины, содрогание "страха Божьего" и глубоко интимное, потря-сающее основы психики пережива-ние раскаяния. (Данную Августином "психологическую" интерпретацию Троицы как вечного Божественного самопознания и любви экзистенциализм рассматривает как свое предво-схищение.) Однако впоследствии на эту поведенческую и в целом миро-воззренческую парадигму, восходя-щую к текстам Священного Писания, накладывается — начиная с патристики — унаследованная от ан-тичности и восходящая к текстам неоплатоников парадигма рацио-нальной аналитики внеположенного Абсолюта, что порождает в религиях теистского типа (в частности, в хрис-тианстве) традицию концептуального истолкования Б., которая конституируется как теология и фундируется совмещением фактически несовмес-тимых установок отношения к Б.: сакрально-трепетного личного общения, диалога откровения, с одной стороны, и предметно-теоретической аналитики — с другой.. Это противо-речие достаточно остро ставит в теологии проблему богопознания. По-нимание Б. как трансцендентного миру уже само по себе задает вектор его принципиальной непознаваемости в исчерпывающе завершенном плане: "сущность Божия для природы человеческой недомыслима и со-вершенно неизреченна" (Василий Великий, ок. 330—379), а потому "человек не может постигнуть сущность Божества" (Григорий Палама, 1296—1359). Подлинное богопозна- ние возможно лишь как результат откровения (см. Откровение). Первое откровение о себе Б. дает Отцам Церкви, и тексты Священного Писания как воплощение этого открове-ния интерпретируются в этой связи как "Богодухновенные", а потому сакральные. Последнее исходно по-нималось в тотальном плане (тертул- лиановский тезис о святости каждой буквы в Писании); в контексте совре-менных тенденций модернизации — относится только к содержанию Писания (апостольской керигме), порождая символические (в частности, нравст- венно-аллегорические) версии его толкования, а также многочисленные программы экзистенциализации (в рамках католического аджорна- менто) и демифологизации (протес-тантская диалектическая теология, начиная от Бультмана) Библии (см. Аджорнаменто, Диалектическая те-ология). Логическим завершением идеи постижения Б. лишь посредст-вом откровения является оформле-ние такого варианта богопознания, как мистика, предполагающая не-посредственное созерцание Божьего лика, узрение вечной истины, данной в акте откровения, принципи-ально невербализуемого и потому неинтерсубъективного. Православие фокусирует внимание именно в этой парадигме богопознания: идея прин-ципиальной невозможности пости-жения сущности Божьей на основании логического закона тождества (Флоренский), ориентирующая на личный мистический опыт концепция спиритуалистического интуити-визма (Н. О. Лосский) и др. Вместе с тем, поскольку Б. не только транс- цендентен миру, но и сопричастен ему как его Творец, постольку теизм тем не менее допускает в определенной мере возможность познания Б. по-средством познания его творения. Так, католицизм, например, куль-тивирует теологический принцип "аналогии бытия" (лат. analogia entis) Б. и его творения, сформулированный августинианской теологией и возве-денный Фомой Аквинским в фунда-ментальный принцип схоластической метафизики, согласно которому отношения аналогии не предполагают ни абсолютного различия, ни то-тального сходства, но, напротив, "сходство в различии и различие в сходстве". Однако практическое при-менение данного принципа неизменно дает многозначный результат вследствие неопределенности понятия бытия, что было зафиксировано в томизме (Фома де Вио) и стало предметом специального анализа в неотомизме (Э. Пшивара). Кроме то-го, при допущении относительного познания Б. "по плодам воли его", т. е. посредством изучения природных и социальных форм тварного мира, бытие Б. трактуется как невы-разимое посредством категориальных средств и фиксируется только в специальных надкатегориальных определениях — трансценденталиях (позднелат. transcendentalia — от лат. transcendeus — переступающий). Система трансценденталий, предложенная иезуитским теологом Суаресом и доминировавшая в схоластике вплоть до 18 в. (см. Суарес), включает в себя такие Божественные определения, как ens (сущее), res (вещь), aliquid (нечто иное), unum (единство), verum (истина), bonum (благо). Именно и только в них может быть передана полнота Божественного бытия, и именно по-средством них Б. "возвещает о себе" в миру, а потому в схоластике действует принцип "каждое бытие есть единство, истина, благо", и постиже-ние его есть путь к постижению истины и благости Творца. Этот же принцип, сформулированный как "гармонический параллелизм Творца и творения" (Б. Лакебринк), куль-тивируется и в неотомизме. И хотя в понимании оснований веры как восточно-, так и западнохристиан- ские традиции ориентируются на внелогические парадигмы (принцип "сердечной веры" в православии и томистский тезис о вере как основе принятия догматов вероучения), тем не менее теология в качестве основного своего раздела включает в себя фундаментальную теологию, или апологетику — рационально-теоре- тическое обоснование своей конфес-сиональной доктрины. Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но раци-ональные по форме аргументы в пользу существования Б., нужные в чисто методических и дидактических целях: "для приведения к сознатель-ной вере". К классическим доказа-тельствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (посколь-ку Б. мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтоло-гически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существу-ет как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до- и внемировую, т. е. трансцендентную, причину, каковой может выступить только Б.-Творец), телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполага- ющей Божественной воли). В раз-личных версиях апологетики эти классические доказательства допол-няются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Б. как необходи-мый гарант воздаяния). Соответственно этому в структуре атеистического сознания (см. Атеизм) выделяется так называемая философская критика религии — наряду с естественнонаучной и исторической, — специально посвященная рационально-логичес- кому опровержению доказательств бытия Божьего с позиций различения денотата и десигната понятия (онтологическое доказательство), ис-ходя из трактовки материи в качестве causa sui (космологическое) и ос-новываясь на презумпции действия объективных законов эволюции (те-леологическое). Однако,поскольку бытие Б., строго говоря, будучи предметом веры, не может быть ни доказано, ни опровергнуто с помо-щью рациональных средств, постольку — параллельно эволюции апологетики — в рамках теизма раз-вивается и программная тенденция "возврата к евангельской вере", должной реализоваться в эмоционально- психологической, глубоко личной форме — помимо рационально-схо- ластической книжной традиции. Эта программа максимально проявляет- ся в протестантизме с его отказом от классической системной теологии и оформляющимся в его рамках ан- тиинтеллектуалистским течением пиетизма (см. Пиетизм), понимаю-щего веру как "личное переживание Б.", отчетливо обнаруживает себя в православной установке на то, что "вера не нуждается в доказательствах", а также периодически вспыхи-вает в католицизме — от францис-канского отрицания учености как помехи в деле любви Христовой до признания Паскаля в том, что ему нужен "Бог Авраама, а не Бог философов и ученых". В рамках христи-анства конституируется также и спе-цифичная для него (в сравнении с другими вероучениями теистского типа) проблема интегральной персо-нификации Б., а именно проблема интерпретации Троицы. Относясь к последовательному монотеизму, христианство тем не менее, согласно своему центральному догмату, мыслит Б. как единого в.трех ипостасях (ликах): Б.-Отец, Б.-Сын и Б.-Дух Святой. Напряженный параллелизм единосущности Б., с одной стороны, и его ипостасности — с другой, ин-спирирует оформление внутри хрис-тианства различных версий интер-претации соотношения трех ликов Божьих (см. Филиокве), а также провоцирует движения антитрини- таризма и унитаризма (см. Анти- тринитаризм, Троица). В рамках ортодоксального христианства Б. трактуется как триединство ликов, которые соотносятся между собою как нераздельные и неслиянные (личностная природа Б. в христиан-стве позволяет использовать эти термины в коммуникативной концепции экзистенциального психоанализа — см., например, теоретическую мо-дель "бытия-друг-с-другом" Бин- свангера). Личностное восприятие Б. как коммуникативного партнера (абсолютного Ты) задает в теистских религиях парадигмальную установку на восприятие межличностной коммуникации как таковой в качестве сакрально значимой: практи-чески во всех теологиях теистского характера субъект-субъектные отно-шения моделируются — по аналогии с "богообщением" — как отношения с самоценной и самодостаточной личностью (см. концепцию "малого кайроса" — "подлинного" отноше-ния людей друг к другу — как про- светка сакральной истории сквозь ткань профанной у христианина Тиллиха или концепцию "Я — Ты" как мира одухотворенных аутентич-ных отношений — в противоположность утилитарно-отчужденному миру "Я — оно" — в диалогическом персо-нализме иудея Бубера). Оформле-нию такой аксиологически акценти-рованной установки по отношению к коммуникации способствует также и ориентация теологии на тради-ционную герменевтику с ее трактов- кой понимания как воспроизведения исходного авторского смысла (что вполне естественно при развитии герменевтической проблематики в русле такого феномена, как экзеге-тика, — см. Экзегетика) — в отличие от постмодернистской ориентации на "означивание", вкладывание своего смысла в деконструируемый текст или поступок другого (см. Означива-ние). Именно в контексте теистской интерпретации Б., коммуникации и понимания возможна вся глубина содержания описанной Бубером школьной сцены: он и его соученик- христианин, горячо заспорив о том, в чьей вере более глубоко понимает-ся сущность Б., вскочили и бросились друг на друга, но, поглядев друг другу в глаза, обнялись, сказав в один голос: "Забыто!" В собственно постмодернистских философских ана-литиках (прежде всего относящихся к новейшим тенденциям в развитии постмодернизма — см. After-post-modernism) понятие "Б." также ос-мысливается в контексте коммуни-кационной парадигмы, в частности в контексте концепции Другого (см. Другой): если Другой является, согласно этому подходу, тем единст-венным зеркалом, в котором может быть конституировано Я как таковое (см. Я), то коммуникация с Б. — это та единственная коммуникация, ко-торая осуществляется "без посред-ника" (Жирар). В этом отношении "Бог — не Другой. Он — Бог. Бог — это единственное существо, о котором я не могу сказать, что это — "я", но я также не могу сказать, что Он — Другой по отношению ко мне. О каждом существе можно сказать — это не я, это — Другой... К Богу это суждение неприменимо. И именно эта неприменимость говорит о том, что есть Бог" (Гвардини). (См. также Те-изм, Теология, Богословие.)

М. А. Можейко

БОГДАНОВ (псевдоним), Малинов-ский Александр Александрович (1873—1928) — русский философ, до конца своих дней остававшийся убежденным марксистом, политик и идеолог российской социал-демо-кратии, один из создателей партии большевиков, ученый-естествоиспытатель, писатель-фантаст. В 1893 по-ступил на естественное отделение Московского университета. В 1894 арестован за участие в народовольческом Союзном Совете землячеств, исключен из университета и выслан в Тулу. В 1895 поступил, а в 1899 закончил медицинский факультет Харьковского университета. С 1896 наметился отход Б. от народовольческих идей к социал-демократизму, в 1899 Б. определил себя по убежде-ниям как "работника научного соци-ализма". Осенью 1899 арестован за пропаганду и после четырехлетнего поднадзорного пребывания в Калуге и Туле примкнул в 1903 к большеви-кам, став ближайшим соратником Ленина. (По данным опроса учащихся средних учебных заведений России в 1903, Б. — наиболее читаемый автор-обществовед.) Принимал активное участие в революционных со-бытиях 1905—1907. В конце 1909 вышел из большевистской партии, а после 1911 полностью отошел от политической деятельности, во вре-мя Первой мировой войны был военным врачом. Не поддержал лозунга превращения империалистической войны в гражданскую. Б. положи-тельно оценил Февральскую (1917) революцию, считая ее способной со-действовать демократическому развитию России. После Октябрьского переворота (1917) был членом президиума Коммунистической академии (1918—1926), читал лекции в Мос-ковском университете. В 1918—1920 принимал активное участие в Про-леткульте, не разделяя культур-экс- тремизма многих его представителей. С 1921 Б. занимался исключительно естественнонаучными проблемами переливания крови, омоложения ор-ганизма, продления жизни.В 1926 возглавил первый в мире Институт переливания крови. Умер в результате эксперимента, поставленного на самом себе. Основные сочинения: "Краткий курс экономической науки" (1897); "Основные элементы исторического взгляда на природу" (1899); "Революция и философия" (1905); "Эмпириомонизм. Кн. 1—3" (1904—1906); "Очерки по философии марксизма"(1908); "Падение великого фетишизма. Вера и наука (о книге В. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм") (1910); "Фи-лософия живого опыта" (1913); "От монизма религиозного к научному" (1913); "Наука об общественном со-знании" (1914); "Вопросы социализма" (1918); "Курс политической эко-номии" (в соавторстве с И. И. Сквор- цовым-Степановым, 1918—1920); "Всеобщая организационная наука (тектология)" (Ч. I—III; 1913— 1922) и др. Б. явился также автором двух фантастических романов, написанных в традиции социальной утопии, — "Красная звезда" (1908) и "Инженер Мэнни" (1912). Советская научная историография в силу ряда причин идеологического ха-рактера тенденциозно подходила к оценке философского и идейно-по- литического наследия Б. Хотя сам Б. до конца своей жизни считал себя социал-марксистом, он в то же время категорически отвергал ортодок-сальность в марксизме, получившую, как он полагал, широкое распрост-ранение в среде российской социал- демократии, имея в виду Плеханова и Ленина. В этом основа всех разно-гласий Б. с большевиками,привед-шая к 1917 к полному разрыву с ними. (Б. подверг сокрушительной критике сочинение Ленина "Мате-риализм и эмпириокритицизм".) Наука и гражданская свобода, наука и социализм — таково философское и идейно-политическое кредо Б. На протяжении всего своего творчест-ва Б. проводил идею: "Наука сделает философию ненужной, как уже теперь не нужна религия". Убежден-ность в неограниченных возможностях научного знания, вполне харак-терная для того времени, сочеталась у Б. с убежденностью, что общество способно поставить под свой контроль "условия жизни". Отсюда вытекали постоянные поиски таких по-знавательных форм ("бесконечно широких" и "бесконечно пластич-ных"), которые способны были бы охватить все разнообразие "беспре-дельно прогрессирующей жизни". В этом плане Б. обратил особое вни-мание на труды Оствальда и Маха, придя к выводу, что учение Маркса (в частности, его диалектика как "последнее слово научно-эволюцион- ного метода", хотя и не достигшее "полной ясности и законченности") вполне совместимо с новейшим ес-тественнонаучным позитивизмом, монистическим пониманием общест-венной жизни и развития. Марксизм, по Б., "единственное в наше время по существу философское по-литическое течение". Эти идеи были отражены Б. в работе "Эмпириомонизм. Статьи по философии (1904— 1906)", в которой была сделана попытка разработать единую позна-вательную картину мира с "органи-зационной точки зрения, т. е. как процесса формирования, борьбы и взаимодействия комплексов и систем различных типов и ступеней ор-ганизованности". В "Философии живого опыта" Б. продолжил развитие идей эмпириомонизма, а в работе "От монизма религиозного к научно-му" дал обоснование борьбы за научный монизм, устраняющий фило-софию вообще. По Б., философские понятия — дух, материя, субстанция и т. п. — суть "идолы и фетиши познания, порожденные трудовыми отношениями в определенные эпохи и не имеющие смысла за их предела-ми. Их можно заменить универсаль-ным понятием "энергии", служащим познанию для того, чтобы "предста-вить все явления как соизмеримые". Вслед за Махом Б. осуществил собст-венную интерпретацию сдвигов в гно-сеологической ситуации в контексте революции в физике. В отличие от Ленина, реально отстаивавшего в границах данной проблематики уровень решений философии Дидро, Б. стремился двигаться вперед. Именно в философии эмпириомонизма Б. нащупал отдельные нити к "органи-зационному подходу", приведшему к созданной им "организационной науке" — "тектологии", обобщив-шей интегративные тенденции в ес-тественнонаучном и социальном познании. Сам Б. определил тектологию как "общее учение о нормах и законах организации всяких элементов природы, практики и мышления". Будущее показало, что некоторые положения тектологии Б. предвос-хитили идеи кибернетики(принцип обратной связи, идея моделирова- ния и др.), а сама теоретическая кон-цепция оценивается как первая се-рьезная попытка системно-киберне-тического анализа функционирования социальных структур и управления ими. В основе социальной концепции Б. лежала трудовая теория об-щества, краеугольный камень которой, согласно Б., — "теория трудовой стоимости в той коллективистической форме, которая дана Марксом". Социализм представляется Б. как нетоварная хозяйственная система с происходящими в ней на всех социальных уровнях процессами обобще-ствления, органически ей присущими и претворяемыми в жизнь классом социалистических пролетариев, так как именно он "совмещает в себе функции организатора и исполните-ля и воплощает опыт коллективной человеческой практики". Второй со-ставляющей богдановской концеп-ции социализма являются представ-ления об организации человеческого общества через организацию челове-ческого знания, через "научно орга-низованный труд": "Все — трудящи-еся, и в сфере труда они удовлетворяют жажду творчества... Они совершен-ствуют технику и познание — а стало быть, и собственную природу". И тектология как всеобщая органи-зационная наука была задумана Б. именно как наука о строительстве социализма на основе всего социально-экономического и культурного опыта, накопленного человечеством. Концепция социализма Б. (по обо-значенным им методам борьбы про-мышленного пролетариата и средствам достижения поставленных целей) значительно отличалась от ленин- ско-болыневистской. Б. скептически относился к идее диктатуры проле-тариата, а мировая война привела его к выводу о неготовности реального европейского пролетариата к роли класса — строителя социализма. При этом Б. до конца считал рабочий класс единственной движущей силой социалистических преобразований, но в рамках особой формы рабочего движения — через преодоление его "культурной несамостоятельнос-ти", через его "культурное вызрева-ние" при буржуазно-демократическом строе (лозунги Рабочего Университета, Рабочей Энциклопедии и проле-тарского искусства). Б. не признавал социалистический характер Октября 1917, считая этот переворот отказом от теории марксизма, сдачей позиций социализма, обосновывая данную идею тем, что движущей силой Октября был не рабочий класс, а солдатские массы, армия. Б. резко осудил политику военного ("государ-ственного") коммунизма, назвав его "ублюдком капитализма", не верил в способность Советов стать основой государственно-правового устройст-ва общества. Именно Б. ввел в оборот обозначения "военный коммунизм", "государство-коммуна", "совизношен- ность" ("советская изношенность"). По мысли Б. из его записной книжки о работе Ленина "Материализм и эмпириокритицизм", "в борьбе за единоличную диктатуру он (Ленин. — Е. П.) был объективно прав: таков был уровень его стада, это была необходимость; а единичные, случайно развившиеся сильные инди-видуальности европейского типа не могли столько прибавить, сколько отнять, подрывая самим своим су-ществованием в организации основной ее, авторитарный тип связи — при его ограниченном образовании целые области "духа" его стада остались бы вне его контроля, под воз-действием этих индивидуальностей. Отсюда попытки захватить и эти области, ребяческие, но через 10— 15 лет имевшие успех, который сви-детельствует о поразительном умст-венном рабстве стада (профессора, цитирующие с благоговением дет-скую книгу)".

Е. М. Прилепко

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме БИСЕКСУАЛЬНОСТЬ:

  1. БИСЕКСУАЛЬНОСТЬ
  2. АНИМА И АНИМУС
  3. Глава 6Страсть
  4. ЭДИПОВ КОМПЛЕКС (греч. Oedipus - имя древнегреческого мифического фиванского героя и лат. complexus - связь, сочетание
  5. Голубой… Голубой… Не хотим играть с тобой!
  6. ВИОЭТИКА
  7. БИРЖЕВОЙ ТОВАР
  8. XIV. МЕТАЛОГ: ЭТО НЕ ЗДЕСЬ (МКБ)
  9. ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение
  10. ЭМАНАЦИЯ
  11. Авторы статей