БРАК
— исторически обусловлен-ная, санкционируемая и регулируемая обществом форма взаимоотношений женщины и мужчины, определяющая их права и обязанности друг к другу и их детям. Типы и формы Б.
сущест-венно изменялись в ходе исторического развития. Беспорядочные брачные отношения в пределах первобытного рода(промискуитет) сменились ду- ально-родовым или групповым Б., предполагавшим половую связь не между конкретными лицами, а между родами (экзогамия). Постепенно сексуальные отношения между мужчиной и женщиной, принадлежащими к разным родам, сузились до од- нопоколенных, приведших к парному Б. Первоначально каждый из супругов жил в своем роду, затем муж стал переходить в род жены (матри-локальний Б.), а позже — жена в род мужа (патрилокальний Б.). С разви- тием земледелия и скотоводства по-вышается роль мужчины в ведении хозяйства, в заботе о детях и имуществе. Б. становится монолокальным: супруги входят в состав одной семьи и одного хозяйства. Распад родопле- менных отношений сопровождался отмиранием полигамии и зарождением моногамии. Жена и дети подпада-ют под власть мужчины — главы семьи. В социально неоднородном об-ществе, вопреки законам половой любви, Б. заключались преимущественно по экономическим возможностям семей; стратовость соблюдалась и в сфере семейно-брачных отноше-ний. Массовое вовлечение женщин в общественно-производственную дея-тельность, вызванное промышленной революцией, рост образованности и культуры женщины способствовали их социальной защищенности и ус-тановлению бытового равенства с мужчиной. В современном цивили-зованном мире полигамия — скорее исключение, чем правило. Сегодня Б. — чаще всего добровольный союз мужчины и женщины, основанный на взаимной склонности, оформлен-ный в установленном законом порядке, направленный на создание или сохранение семьи. Несмотря на то что правовая защита супружества и кровнородственных отношений — одна из гарантий социальной защи-щенности личности, не все мужчины и женщины прибегают к юридическому оформлению Б. Одних устраивают свободные сексуальные отношения, других — церковный Б., третьих — фактический Б. Фактический Б. — это добровольный союз, совместное проживание мужчины и женщины, не оформленные в установленном за-коном порядке; отношения сугубо на неформальной основе. Встречаются и фиктивные Б., заключаемые чаще всего по меркантильным соображе-ниям без намерения создать семью. В идеале Б. — союз мужчины и женщины, основанный на любви, верности, взаимоподдержке, чувстве долга и ответственности за судьбу друг друга и детей. В ряде стран наряду со свободой Б. существует и свобода его расторжения, что выражается в раз-воде. Развод — свидетельство утра-ты нравственной сущности Б. Функ-ционирование Б. осуществляется не в отрыве от социально-экономических, религиозных, нравственных, правовых, имущественных и иных отношений людей. Все эти процессы несут на себе отпечаток времени и развиваются в рамках исторических противоречий. Назначение Б. — обес-печение супружеского счастья по-средством эмоционально-сексуальной и нравственной взаимной удовлетво-ренности, чадолюбия, материального благополучия, постоянного роста духовности. Однако на пути реализации этой задачи стоят многочис-ленные преграды экономического, имущественного и психологического характера, преодолеть которые не всегда возможно. Во многих странах мира сегодня наблюдается рост частоты и количества разводов, снижение рождаемости ниже уровня, необходи-мого для простого воспроизводства населения. В современном обществе происходит варьирование моделей брачных отношений, что связано с трансформацией социальных связей и форм организации социокультурной жизни, динамизмом осуществ-ляющихся подвижек, воздействием идеологии разнообразных социальных движений (феминизм, движения сексуальных меньшинств и т. д.). Существенное влияние на отноше-ния Б. оказывает и юридическое рас-ширение прав детей.С. Д. Лаптенок
БРАХМАН (санскр. — священная сила) — в умозрении и сопряженных философских учениях Древней Индии на ранних их этапах обозна-чение ритуальной процедуры, заклинания (древнейшие тексты Вед); позже — это сила, придающая совер-шаемым жертвенным обрядам должную действенность; в развитой форме — абсолютное духовное начало, имманентное и трансцендентное, вне- положенное миру феноменов и по-знаваемое лишь наивысшей духовной интуицией религиозного плана. (Со времен Упанишад спекуляции об отношении Брахмана к самости отдельного человеческого существа со-ставляют главную тему веданты.) Б. — вечно существующий творческий и жизнеутверждающий принцип, который все созидает, поддер-живает, хранит, растворяет и затем вновь возвращается к самому себе. Б., будучи недоступен вербальному описанию, невыразим в позитивной терминологии и непостижим любыми логическими системами, как правило, определяется негативно (не-слышимый, невидимый, нерожден-ный, немыслимый, непроявленный, "не это, не это" и т. п.). Подлинная универсальность Б. достижима по-средством осознания им самого себя. Обретая в процессе самопознании субъективный аспект, Б. выступает тождественным атману (как объект субъекту и мир индивиду). Согласно учению Шанкары, явившего собой кульминацию исторической эволю-ции меры "нагруженности" понятия Б. как мирообъясняющей категории, Б. являет собой образ абсолют-ного мирового единства.
А. А. Грицанов БРЕНТАНО (Brentano) Франц Кле- менс Гоноратус Герман (1838— 1917) — австрийский философ и психолог. Родился в Германии. Племянник немецкого поэта-романтика К. Брентано. Брат известного эконо-миста JI. Брентано. Род Б. известен с 12 в. и происходит из Италии; с 18 в. предки Б. обосновались в Гер-мании. Изучал философию и пси-хологию в Мюнхене, Вюрцбурге, Берлине (у Ф. А. Тренделенбурга — известного специалиста по филосо-фии Аристотеля) и Мюнстере. В Мюнхене и Вюрцбурге также изучал теологию. В 1864 принял сан като-лического священника, преподавал в Вюрцбурге, где в 1866 прошел га- билитацию по философии (в 1862 защитил диссертацию "О различных значениях сущего у Аристотеля" в Тюбингене; габилитационная работа — "Психология Аристотеля, в осо-бенности его учение о nous poitikos").
Высказал несогласие с утвержденным на Первом Ватиканском Соборе догматом о непогрешимости Папы, вынужден был оставить преподава-ние. В 1872 посетил Англию, где встречался со Спенсером и Дж.Г. Нью- маном, вступил в переписку с Мил- лем. Покинул Германию, переехал в Австро-Венгерскую империю и начал преподавать в Венском универ-ситете. В 1880 женился, сняв с себя сан католического священника, вы-нужден был оставить должность профессора, но продолжал препода-вать в статусе приват-доцента. Как воспреемник круга идей Б. Больцано (1781—1848) считается подлинным основоположником австрийской фи-лософской традиции, зачинателем "австрийского способа философствования", зарождавшегося и развивав-шегося во многом в оппонировании идеям и стилю немецкой трансцен- дентально-критической философии. В Вене преподавал до 1895. С 1896 (после смерти жены) жил во Флоренции (принял итальянское граждан-ство), с 1915 — в Цюрихе. Последние годы жизни тяжело болел (глаукома, головные боли), умер в 1917 (от перитонита, во время диктовки) в Цюрихе. В творчестве Б. выделяют два этапа (переломным считается 1902). Во время второго периода Б. осуществил поворот к концепции ре- изма (традиции, развитой во Львов- ско-Варшавской школе, в частности Котарбиньским), характеризующейся смещением внимания с актов че-ловеческого сознания к изучению предпосылок и условий их возник-новения. "Нервом" собственного ин-теллектуального развития Б. было длительное колебание между тео-логическими и философскими про-блемами, внешне обозначенное его отстранением от преподавания, сло-жением им сана священника, объяв-лением о выходе из церкви. В фи-лософской эволюции Б. очевиден переход от увлечения комментированием и интерпретацией текстов Аристотеля, Фомы Аквинского, Ан- сельма Кентерберийского, Уильяма Оккама к идеям интенциональной природы сознания и "эмпирической психологии", а впоследствии — к но-вому возврату к кругу идей Аристо-теля и разработке концепции реиз- ма. При жизни было опубликовано всего несколько небольших фило-софских работ Б. ("О различных значениях сущего Аристотеля" — 1862, "Психология с эмпирической точки зрения" — 1874, "Четыре фазы фи-лософии и ее нынешнее состояние" — 1895, "О классификации психологи-ческих феноменов" •— 1911) и один сборник стихотворений (если не счи-тать статей, докладов и небольших брошюр). Он всегда был прежде всего "говорящим", а не "пишущим" философом. К настоящему же времени усилиями его учеников и после-дователей издано порядка 20 полно-весных томов его сочинений. Судьба идей Б. была обусловлена интеллек-туальным статусом тех философских направлений 20 в., в границах которых они использовались и многие из которых были основаны его учениками. Изначальное влияние Б. связано с его преподавательской деятельностью сначала в Вюрцбургском, а затем в Венском университете, ставшем его усилиями своеобразной "фило-софской Меккой". Среди слушате-лей Б. — Гуссерль, отмечавший, что именно лекции Б. помогли ему сде-лать философию уделом своей жиз-ни, 3. Фрейд, Т.Г. Масарик (будущий президент Чехословакии), Г. фон Хертлинг (будущий австрий-ский рейхсканцлер), будущие про-фессора К. Штумпф (ему Гуссерль посвятит свои "Логические исследо-вания") и А. Марти (один из создате-лей философии языка), философ — создатель "теории предмета" Мейнонг, основоположник гештальт-психоло- гии X. фон Эренфельс, основатель Львовско-Варшавской школы К. Твар-довский, а также ближайшие ученики — О. Краус и А. Кастиль, посвя-тившие себя изданию работ Б. (при содействии Масарика), пожертвовав собственным философским творчест-вом. Признавали значимость воздей-ствия идей Б. на свои разработки Хайдеггер и Шелер, а также российские философы Н. О. Лосский, Франк, Шпет. Так называемая "эм-пирическая школа Б." пустила корни по всей Европе — его ученики возглавляли кафедры в Праге, Черновцах, Львове, Мюнхене, Берлине, Инсбруке, Граце, Вюрцбурге. Отдавая дань уважения Б., его слушате-ли, без которых сейчас трудно пред-ставить философию и психологию 20 в., активно "конструктивно пре-одолевали" его теоретические гипо-тезы. В итоге в историю философии Б. вошел несколько "однобоко" — только как основоположник "реа-листической" линии (неореализм и критический реализм, представленные именами Мура, С. Александера, Уайтхеда, раннего Рассела, У. Монтегю, Э. Холта, Р. Б. Перри, А. Венц- ля, Селларса, А. Лавджоя, Санта- яны и др.). Однако учет реальных результатов, достигнутых в контексте мыслей и предположений Б. его учениками, превращает его из полу-забытого мыслителя в фигуру первой философской величины 20 в. Главным образом это касается разра-ботанного им методологического принципа — интенционализма, ко-торый он считал поворотным пунк-том всей философии в Европе. В про-работке теоретических основ и сти-листики своей концепции Б. изна-чально исходил из тезиса о "крайнем упадке" современной ему филосо-фии. Отсутствие значимых для него авторитетов определяло постоянное возвращение философа к текстам Аристотеля. Некоторое исключение среди мыслителей этого периода делалось им лишь для представителей английской философской тради-ции — в частности, Милля, Спенсера, Ньюмана, идеям которых Б. по-стоянно критически оппонировал в своих текстах и выступлениях. Осо-знание завершенности определенной европейской философской традиции наряду с осмыслением собственного места на "изломе" эпох, осуществ-ленные Б. достаточно рано (по свиде-тельству К. Штумпфа — в 1860), привели мыслителя к необходимости определения своей метафилософской позиции и новых принципов европей-ского философствования (основанного на интенционализме). Провозвестником последнего Б. и рассматривал себя. Таким образом начала склады-ваться "теория четырех фаз разви-тия философии", развиваемая им всю творческую жизнь, ставшая рамкой его творчества и фундировавшая его отношения с учениками. В Европе, согласно Б., к середине 19 в. произошла смена трех культурно-историче- ских периодов — Древности, Средне-вековья и Нового времени, — каждый из которых последовательно миновал четыре фазы развития. Каждый период, по мысли Б., знал фазу вос-ходящего развития философии и три фазы ее постепенного упадка и вы-рождения: фазу утилизации философ-ского знания (своеобразная эпоха "просвещения" каждого периода), фазу философского скепсиса и фазу догматизации философии и ее отрыва от культурных практик соответствующих периодов. Вершинами развития первой фазы для него (соответственно) выступали Аристотель, Фома Аквинский и триумвират Ф. Бэко-на, Декарта и Локка. Фазу догма-тизации в третьем периоде являл собой, по мнению Б., немецкий транс-цендентально-критический идеализм, представители которого и тракто-вались философом как главные оп-поненты: без преодоления их на-следия, по Б., невозможен выход в новый период культурно-истори-ческого развития Европы. С точки зрения Б., немецкий критический трансцендентализм засвидетельствовал тупики, в которые зашла клас-сическая философия. Начиная с Канта философия ушла в мир гносе-ологии и чистого созерцания. Необ-ходимо вернуться, не отрицая опре-деленного идеального созерцания, к эмпирической точке зрения. Ис-ходной для "выправления" филосо-фии, по мысли Б., является психоло-гия, которая одна может правильно поставить проблему сознания, пре-доставить точные и достоверные вы-сказывания о нем. Основой исследо-вания должен явиться предельно широкий критический анализ имеющихся мнений, дабы прийти к их подлинному основанию. Реализо-вать поставленную цель можно, по утверждению Б., только построив интенциональную теорию сознания, снимающую догматизированные оппозиции объективного и субъектив-ного, души и тела, материализма и идеализма и т. д., и основанные на ней новую логику (логику экзистен-циальных суждений) и новую этику (этику непосредственного созерцания ценности). Фактически речь идет о ревизии всей предшествующей философской традиции. Струк-турность мира задается, согласно Б., структурностью сознания: последнее же может быть правильно понято только внутри дескриптивной психологии (или описательной фено-менологии), противопоставляемой им опирающейся на физиологические исследования психологии гене-тической. Только первая (Б. называл ее еще и "психогнозией") суть психология в собственном смысле слова и одновременно — единствен-но возможная форма научной фило-софии. Ее "эмпирическая точка зре-ния" предполагает, по мысли Б., анализ феноменов нашего сознания, т. е. того, что непосредственно дано в опыте (во внутреннем восприятии). Отсюда следуют две ближайшие задачи: 1) определение сути психичес-ких феноменов как таковых; 2) клас-сификация этих феноменов. Согласно Б., исходное основание анализа — система Аристотеля, переинтерпретированная Фомой Аквинским. Следовательно, основная методоло-гическая установка должна исходить из аналитичности. Классическая фи-лософия исходит из оппозиции есте-ствознания, изучающего "особенности и законы тел" на основе нашего внешнего опыта, с одной стороны, и психологии, которая должна дать знание о законах души как субстан-циального носителя представлений и других качеств, которые также не-посредственно нам даны (в соотнесе-нии с представлениями) во внутрен-нем опыте, т. е. только в том, что мы непосредственно находим в самих себе и "о чем посредством аналогии мы заключаем по отношению к чужим душам". Как полагал Б., тради-ционно проводимая граница между внешним и внутренним условна не только в силу того, что есть феномены, принадлежащие полю исследо-вания и естествознания и психоло-гии. Обнаруживается, что "...не только физическим вызываются из-менения физического состояния, а психического — психическим, но и физическое состояние может иметь своим следствием психическое, а пси-хическое состояние — физическое". Необходим подход, снимающий про-тиворечие между исследовательскими установками, акцентирующими либо один, либо другой аспект. В основании сложившегося противопоставления лежит различение сущего и явлений, а соответственно наук о психическом и наук о физическом (т. е. о телах) на основе гипотезы о том, что "в действительности суще-ствует мир, который вызывает наши ощущения и обнаруживает аналогии с тем, что нам в них является". Однако существование предметов так называемого внешнего восприятия, т. е. тел вне нас, не доказуемо. "В противоположность сущему они всего лишь феномены". Относительно же мира внутреннего мы распола-гаем "ясным и достоверным знанием о его существовании, которое может быть дано только при непосредственном созерцании". Кто сомневается в этом, полагал В., приходит к крайнему скептицизму, что лишает смысла всякую познавательную установку (суть третья кризисная фаза развития философии). В основе заблужде-ний, говорящих о разрыве внешнего и внутреннего, по В., лежит точка зрения субстанциализма, т. е. при-знания субстанции в качестве перво-причины внешних явлений и трак-товка души как субстанциального носителя психических состояний. Но такого рода субстанции не даны ни в ощущениях, ни во внутреннем опыте. Следовательно, их признание уводит в "догматизм" и "мистицизм" (четвертая кризисная фаза развития философии), к чему и пришла в конечном счете классическая филосо-фия. "Поэтому ни естествознание не может быть определено как наука о телах, ни психология как наука о душе". Это, с точки зрения В., науки о физических и психических фе-номенах — соответственно. Идущее от Аристотеля определение психоло-гии, порождающее субстанциализм, должно быть заменено: надо создать своего рода "психологию без души" (выражение А. Ланге). Это исходная методологическая установка — пси-хология суть наука о психических явлениях. Следующий методологический шаг Б. — собственно поиск основания различения психических и физических феноменов, которое не должно основываться на дефиници-ях по правилам традиционной логи-ки. Объяснить различие можно не посредством всеобщего, ас помощью примера. При этом изначально необ-ходимо различать то, что дается (со-держание) и сам акт "давания", речь же следует вести только о последнем. В этом случае пример психичес-кого феномена — представление, но как не то, что представляется, а как акт представления: например, не звук (представляемое, т. е. физи-ческий феномен), а слышание звука. Акт же представления, по схеме В., является основанием суждения и желания (любви — ненависти). "При этом слова "представлять", "быть представленным", как мы их упо-требляем, значат то же, что и "яв-ляться". В итоге основание дальней-шего анализа — четкое различение физического феномена как предмета нашего восприятия (внешнего) и со-провождающего его психического феномена, хотя поверхностный на-блюдатель и склонен их смешивать. Надо различать, например, боль как кажущееся состояние какой-либо части нашего тела, и чувство боли, которое связано с собственным ощу-щением. "Сообразно со сказанным выше, — отмечает В., — мы имеем право считать безусловно правиль-ным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представлениями, либо, в указанном смысле, основаны на представлениях". Согласно В., различие физических и психичес-ких феноменов в предшествующей традиции пытались осуществить лишь негативно. Физические — это те, которые имеют протяженность и пространственную определенность, психические же — это те, которые являются непротяженно и без распо-ложения в пространстве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, та-ким образом, у последнего — суть форма внешнего чувственного созер-цания. Но уже Беркли, например, показал, что физические явления цвета свободны от всякой протяженности или пространственной опреде-ленности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно протяженные, данный критерий различения верен, но недостаточен. Как полагал Б., есть и другие основания различения. "Всякий психический феномен ха-рактеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же менталь-ным) внутренним существованием предмета и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержа-нию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пони-маться реальность), или имманент-ной предметностью. Любой психиче-ский феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одина-ковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится и т. д.". У представителей схоластики, по мнению Б., это же выражалось и как "быть в чем-то предметно (объективно)", что отнюдь не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Такой философский ход, подчеркивает Б., встречается уже у Аристотеля и Фи-лона Александрийского, но первый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теоретическая линия была продолжена Авгус-тином и Фомой Аквинским, который постулировал, что мыслимое интенционально существует в мыш-лении, предмет любви — в любящем, желаемое — в желающем (Св. Дух интенционально переживается посредством любви). По Б., есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании, в то вре- мя как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схватывается через по-средство внутреннего восприятия, воспринимается как непосредственно очевидное (внутреннее восприя-тие — единственное, что непосредственно очевидно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Б., опосредованное вос-приятие внешнего не дает такой оче-видности и, следовательно, досто-верности существования внешнего. Тогда собственно восприятие — это всегда внутреннее восприятие и ни-какое иное. Собственно психические феномены — это те, по отношению к которым возможно восприятие как таковое (т. е. внутреннее): "...с та-ким же успехом мы можем сказать, что только они — феномены, которым, наряду с интенциональным, присуще также и действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло — лишь феноме-нально и интенционально". Как ут-верждал Б., если мы признаем, что физические феномены, находящиеся в нас интенционально, существу-ют вне духа — в действительности, мы впадаем в противоречие. Их ин- тенциональному существованию мо-жет не соответствовать никакое дей-ствительное существование, и "...мы не слишком уйдем от истины, если вообще откажем физическим фено-менам в каком-либо ином, кроме ин- тенционального, существовании". Ибо, по мнению Б., "...то, чего мы здесь коснулись, является не чем иным, как так называемым единст-вом сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии". Психические феноме-ны зачастую являются по нескольку одновременно и всегда даны к^к единство, а физические никогда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других названных признаков своеобразие психических феноменов выражает наличие у них интенцио- нального внутреннего существования. Как утверждал Б., поскольку предметом психологии мы полагаем лишь психические феномены, следующий методологический шаг осуще-ствим лишь в результате выяснения содержания понятия "сознание". Од-нозначность определения последне-го требует его ограничения лишь фе-номенами познания, обозначающего класс "психических феноменов" или "психических актов". "Сознание", по Б., указывает на объект, по отно-шению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феноме-ны по их отличительному свойству — интенциональному внутреннему су-ществованию объекта. Тем самым любой психический феномен не может не являться сознанием об объек-те, порождая через структурность сознания структурность мира. Мир доступен лишь в качестве наличест-вующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Б., действительным бы-тием. Однако тем самым возникает парадоксальность понимания бес-сознательного для интенционализ- ма. Возникает вопрос: может ли и каким именно образом сознание кон-ституировать самое себя в качестве предмета и есть ли тогда возмож-ность существования психических феноменов, которые не были бы объ-ектами сознания? С идейных позиций, занятых Б., классическое ре-шение, признающее существование бессознательного, не выдерживает методологически выдержанной кри-тики. Опыт не может свидетельствовать против наличия бессознательных представлений, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Б. анализирует как филосо-фию бессознательного Э. Гартмана, так и четыре выявленные им методо-логические установки, на базе которых возможно "введение" представлений о бессознательном. Мыслитель последовательно и скрупулезно рас-сматривает каждую позицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессознательных психических феноменов как своей причины; 2) за неким данным в опыте должен в качестве следствия следовать некий психический феномен, даже если он не является в сознании; 3) возможно доказать, что при сознательных пси-хических феноменах сила сопро-вождающего их сознания является функцией от их собственной силы и что в определенных случаях, когда последняя является положительной величиной, первая может быть ли-шена какого-либо положительного значения; 4) можно показать, что признание каждого психического феномена объектом психического же феномена приводит к бесконечному усложнению душевных состояний (т. е. к "дурной бесконечности"). Выводы, к которым пришел в ре-зультате Б., не позволяют ему с до-статочным на то основанием при-знать бессознательные психические феномены. С другой стороны, недо-статочны и традиционные аргументы для опровержения гипотезы "бес-сознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в последующем блес-тяще преодолел один из слушателей Б. — 3. Фрейд, заложивший психо-аналитическую традицию в социогу- манитарном знании. Сам же Б. больше был склонен к иному решению вопроса — отрицанию возможности бессознательного психического акта, но такому отрицанию, которое позволило другому его слушателю — X. фон Эренфельсу — заложить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогума- нитарном знании. Б. достаточно четко осознавал парадоксальность сло-жившейся ситуации. Представление о бессознательном должно включать сознание об этом феномене, или иначе: сознание о существующих в нас психических феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психи-ческий акт, в данном случае — в "бессознательный"). В обоснование своего выбора Б. вынужден был еще раз по-новому проаргументировать свою позицию, опираясь на дополни-тельный разбор четвертого основания доказательства существования бес-сознательного. Его, по мысли Б., можно проиллюстрировать, построив следующий ряд: слышание звука (представление звука) — представ-ление о представлении звука (пред-ставление о слышании) и т. д. После-довательность таких представлений остается бесконечной, если не будет заканчиваться бессознательным пред-ставлением, т. е. мы вынуждены будем признать в простейшем акте слышания бесчисленное множество душевных действий. Но это абсурдно. По схеме Б., акт и объект акта даны нам одновременно. Звук никогда не противостоит слышанию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слышание как познавание, а содержание слышания как дейст-вительный предмет, и, так как реальным не оказывается ничего, кроме слышания, — именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слышание направ-ленным на себя самое". Получается, что объект внутреннего представления сливается с самим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направле-но. Поэтому неверно утверждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо различать звук как первичный, а само слышание — как вторичный объект слышания. Тогда обнаруживается, что представление звука без представления слышания немыслимо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но представление слышания без представления звука — очевидно противоречиво. Слы-шание направлено на звук и только таким образом охватывает себя са-мое наряду с ним и вдобавок к нему. Согласно модели Б., нечто, что яв-ляется лишь вторичным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как пер-вичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объектом, он становится наблю-даемым (т. е. он сам становится "предметом" последующего акта). "Психический акт слышания, кроме того, что он представляет физичес-кий феномен, в своей тотальности становится для самого себя одновре-менно и предметом, и содержанием". Тотальность же не оставляет места для бессознательного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т. е., по Б., "в нас не существует ни одного пси-хического феномена, о котором мы не имели бы представления". Итоговый вывод проведенного анализа — нет "бессознательного сознания", всякий исследовательский акт со-провождается соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое обладающее содержанием психическое явление. Однако содер-жание по-разному дано в разных ви-дах представленности психических феноменов. Наряду с представлениями необходимо говорить о суждени-ях, через которые нам дано знание, так как "исследовательский акт по-мимо своей направленности на первичный объект содержит в себе и себя самого — в качестве представ-ляемого и познаваемого — во всей своей полноте". С точки зрения Б., правильность внутреннего восприя-тия не доказуема, но она непосредственно очевидна и через представ-ление может быть "перенесена" на объект. Осуществляет это сопровож-дающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суждение внутреннего воспри-ятия состоит в простом признании представляемого во внутреннем сознании феномена — "следовательно, со всяким психическим актом связано двоякого рода внутреннее сознание: относящееся к нему представление и относящееся к нему суждение •— так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным познанием психического акта". По мысли Б., опыт также по-казывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид сознания психического акта — относящееся к нему чувство (удовольствие — неудовольствие, акты любви и ненависти, или инте-ресы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его тотальность. Сознание тотально, тотален, следовательно, и любой пси-хический акт, в нем слиты воедино представление, суждение (познание) и чувство, эмоция (акты любви — не-нависти), которые Б. рассматривает как три класса психических феноме-нов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны всякий психичес-кий феномен является предметом сопровождающего его познания и санкцией для желания — действия (движений души: чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отноше-ния к этому представляемому предмету: отношение признания или отвержения (т. е. познавательное от-ношение, задающее истинность — неистинность) и отношения, санк-ционирующие нравственность и не санкционирующие безнравственность (т. е. задающие субъекту определен-ную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи на-правленными на один и тот же объект, направлены разным способом и задают разное отношение к нему. Как полагал Б., поскольку в извест-ном смысле задача суждения есть ус-тановление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает классическая про-блема об основаниях и критериях истинности суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мысли Б., классическая логика шла по пути, предложенном Аристотелем, — ис-тина трактовалась как "соответствие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кантов- ской линии философствования была предпринята попытка деонтологизи- ровать логику, указав в качестве основания истины "объективную зна-чимость", т. е. по сути априорную способность к синтетическому суж-дению. Этот путь реформы логичес-кого знания Б. считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия реформирования философии, укоре-ненная в английской традиции и берущая начало у Юма. По мнению Б., истина задается не только и не столько правилами — иначе каждое суждение, которое не покоится на достаточном основании (или выска-зывается вслепую), должно было бы признаваться ложным (а это не так). Соответствующее основание нужно искать в переформулировке понятия предмета, его трактовке как имма-нентного предмета психического акта, т. е. как интенционального предмета. С этих позиций "суждение является истинным, если оно приписывает вещи нечто, что в качестве реальности дано соединенным с ней, либо отка-зывает вещи в том, что в действи-тельности не дано соединенным с ней". Будучи предметом сопровож-дающего его внутреннего знания, указывает Б., психический акт, "по-мимо своей направленности на первичный объект, содержит в себе и себя самого — в качестве представ-ляемого и познаваемого — во всей своей полноте". Это делает возможным несомненность и непосредственную очевидность внутреннего восприятия, фиксируемого в экзистенциальных суждениях о существовании или не-существовании предмета в психичес-ком акте. Мышление здесь представ-ляет собой совершенно простой акт, оно судит здесь с очевидностью и за-дает убежденность в правильности последующих логических построе-ний. Аналогичный анализ Б. осуще-ствляет и с актами желания. Его не устраивают основания санкционирования поведения, сформулированные в современной ему этике (особенно утилитаристской). Он предлагает соб-ственное решение проблемы: поведение человека задается выдвигаемыми целями и избираемыми для их достижения средствами. В пределе всегда должна формулироваться цель, к которой стремятся единственно ради нее самой (иначе не было бы никакого стремления). Проблема же в том, что и предельные цели могут быть различными, а это предполагает акт выбора. Тем самым вопрос пе-реводится в плоскость обоснования этого выбора. Одно из первых воз-можных решений, по Б., — выбирать цель, которую разумно можно считать действительно достижимой. Однако в качестве таковой может выступать и "дурная" цель. Следова-тельно, надо сделать следующий шаг — из достижимого выбирать наилучшее. Правда, и здесь возникает вопрос: а что есть наилучшее? По-следний уже невозможно решить, согласно Б., не приняв методологию интенционализма. По аналогии с проблемой "истины — лжи" в суждении можно заключить, что, как из двух противоположных способов от-ношения (признание или отверже-ние в экзистенциальном суждении) один будет непременно верен, а другой — неверен,так и в нравственном выборе один случай будет характеризовать приязнь (любовь), а другой — неприязнь (ненависть). Соответственно один из двух противоположных способов поведения.— правильный, в то время как другой — обязательно неправильный. Как отмечал Б., "мы называем что-либо добрым, если от-носящаяся к этому любовь правильна. То, к чему относится правильная любовь, —достойное любви, — есть добро в широком смысле слова". И только самодостаточная предельная цель, только добро само по себе может быть сопоставлено с истиной. Предмет же любви опять-таки дол-жен быть избран на уровне очевид-ности внутреннего восприятия. Тем самым Б. допускает релятивизацию этического, так как выбор осуществ-ляется "здесь-и-сейчас", исходя из возможного; однако не могут быть относительны нравственность, принцип любви к ближнему и самопо-жертвование во имя родины и чело-вечества. В результате проведенного анализа Б. утверждал, что: 1) всякий психический акт является осо-знанным; сознание о нем дано в нем самом; 2) всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным — первичным и вторичным — объектом; 3) сознание всегда интен-ционально, направлено на объект;психический акт является осозна-нием предмета трояким образом — он представляет, познает и чувствует;
в совокупности своих отношений психический акт является предме-том как своего само-представления, так и своего само-познания и само-чувствования; 6) не только само-представление представляет, но и са- мо-познание как представляет, так и познает, а само-чувствование не только представляет, но и познает, и чувствует. Следует отметить, что в позднем своем творчестве Б. изме-нил статус первичного объекта пси-хологического акта, отказав ему не только в реальном, но и в интенцио- нальном бытии (имеет место не мыс-
Брилл 135
лимое, а мыслящее, т. е. акт мышле-ния). На базе этих методологических установок европейская философия, по убеждению Б., способна начать новую эру своего существования — после того, как были завершены три предшествующих круга ее развития: Древность, Средние века и Новое время (закончившееся идеями Шот-ландской школы и немецким транс-цендентальным идеализмом). Ретро-спективный взгляд из конца 20 в. позволяет со значительной долей ве-роятности констатировать, что заду-манный Б. проект в целом удалось осуществить.
В. Л.Абушенко
БРИДЖМЕН П. У. — см. ОПЕРА- ЦИОНАЛИЗМ.
БРИЛЛ (Brill) Абрахам (1874— 1948) — американский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины (1903), профессор психиатрии Нью- Йоркского университета. В юношестве переехал из Австрии в США (1889). Окончил Нью-Йоркский городской колледж (1898) и медицин-ский колледж Колумбийского уни-верситета (1903). Испытал влияние философии Спинозы. В 1903 поступил на работу в Нью-Йоркскую го-сударственную больницу. Изучал невропатологию и психиатрию в Нью- Йоркском институте психиатрии под руководством А. Майера. Занимался психотерапией и в качестве одного из ее основных средств ис-пользовал гипноз. Сотрудничал с К. Абрахамом и Юнгом, которые оз-накомили его с теорией и практикой психоанализа. Совместно с Э. Джон-сом посетил Фрейда в Вене. После знакомства с Фрейдом, его новей-шими идеями и результатами пси-хоаналитической терапии увлекся психоанализом. В 1908 вместе с Э. Джонсом принял участие в работе первого Международного психоана-литического конгресса в Зальцбур-ге. В 1908 вернулся в Нью-Йорк. Открыл частный кабинет и стал практикующим психоаналитиком. В 1908—1910 был единственным врачом-психоаналитиком в США. Обучал психоанализу Дж. Патнема, С. Джеллиффа и др. В 1910 начал чтение лекций по психоанализу в Колумбийском университете. Руководил работой ряда конгрессов Амери-канской психоаналитической ассоци-ации (1920, 1929—1935). Опубликовал серию статей по проблемам исследо-вания и терапии неврозов. Особенно интересовался вопросами психичес-кого самоубийства, шизофрении, культур-антропологическими момен-тами восприятия запахов, динамики остроумия и юмора, оговорками и др. Оценивал остроумие как сознатель-ный механизм продуцирования удо-вольствия, присущий высокой степени развития цивилизованного человека. Исходя из психоаналитического по- нимания природы и сущности человека и гуманитарных ценностей, выступал против уголовного преследования гомосексуалистов. В 1912 опублико-вал работу "Психоанализ: его теория и применение", ставшую первой аме-риканской книгой по психоанализу. В 1927 был соорганизатором первого общеобразовательного комитета Нью- Йоркского психоаналитического об-щества. В 1933 стал первым предсе-дателем отделения психоанализа при Американской психиатрической ас-социации. В 1947 подарил свою лич-ную библиотеку Нью-Йоркскому психоаналитическому институту. Автор книг: "Фундаментальные концепции психоанализа" (1921), "Вклад Фрейда в психиатрию" (1944), "Лекции по психоаналитической психиа-трии" (1946) и др.
В. И. Овчаренко
БРОДЕЛЬ (Braudel) Фернан (1902— 1985) — французский историк-ми- диевист, представитель школы "Анналов", возглавивший редколлегию журнала "Анналы: экономики, общества, цивилизации" в 1956. Окончил лицей Вольтера и Сорбонну. С начала 1920-х до середины 1930-х Б. — преподаватель одного из лицеев в Алжире (первая научная статья — "Испанцы в Северной Африке" была опубликована в 1928). С 1949 — зав. кафедрой современной цивилизации в Коллеж де Франс, председатель жюри по защите дис-сертаций по истории. Главный адми-нистратор созданного по его ини-циативе "Дома наук о человеке" (с 1962). Почетный доктор универси-тетов Брюсселя, Оксфорда, Мадрида, Женевы, Варшавы, Кембриджа, Лондона, Чикаго. Основные сочинения: "Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV— XVIII вв." (в 3-х томах, 1979; т. 1 был издан в 1967); "Средиземноморье и мир Средиземноморья в эпоху Филиппа II" (1949); "История и со-циальные науки. Длительная вре-менная протяженность" (1958); "Записки об истории" (сборник статей, 1969) и др. Главными характеристиками понимания истории по Б. выступают определенная "конфрон-тация" географии и собственно истории (главный "персонаж" исторического исследования у Б., как правило, географический ареал), а также весьма своеобычная диалектика про-странства — времени, находящая свое выражение в идеях эшелонированнос- ти исторической действительности и циклического характера эволюции общества. Б. полагал правомерным рассмотрение исторической реально-сти в разных преломлениях, поме-щая быстротечные событийно-поли- тические феномены на ее верхний уровень, долговременные социально-экономические тенденции — на средний и, наконец, вневременные природно-географические констан-ты — на нижний. Теория о множест-венности времен в истории (предше-ственником Б. в которой выступал Гурвич) постулировала таким образом наличие трех основополагающих типов длительности, присущих разным уровням исторической ре-альности: а) "время чрезвычайно большой протяженности", протека-ющее на природном (время природных ритмов) и макроэкономическом (время экономических структур) уровнях и "как бы неподвижное"; б) время больших "циклов" и хозяй-ственных "конъюнктур" (длящееся в социальной сфере); в) краткое и "нервное" время "короткого дыхания" — время событий. Человечес-кая свобода оказывается, по мнению Б., не более чем "пеной" на поверх-ности "океана" неподвижных "струк-тур". Анализируя в традициях "Анналов" течение "глобальной истории", Б. вычленяет в ее границах экономи-ческую, социальную, политическую и культурную "системы", включаю-щие в себя далее ряд "подсистем". По Б., "согласно этой схеме, гло-бальная история (или, лучше сказать, история, имеющая тенденцию к глобальности, стремящаяся к то-тальности, но никогда не могущая стать таковой) — это исследование по меньшей мере этих четырех систем самих по себе, потом в их взаимоотношениях, в их взаимозависимости, их чешуйчатости". Реконструкция гло-бальной истории являет собой у Б. уяснение динамики взаимосвязанных уровней исторической действи-тельности, которая осуществляется не в форме их единонаправленной, синхронизированной и равноуско-ренной эволюции, а представляет не-равномерные и смещенные во времени движения, поскольку каждой исторической реальности свойстве-нен собственный специфический вре-менной ритм. (Применительно к ис-следованию "Средиземноморье и мир Средиземноморья в эпоху Филиппа II" Б. отмечал: "Единственная проблема, которую мне нужно было ре-шить, заключалась в том, чтобы по-казать, как разные времена движутся с разной скоростью".) Легитимизировав в научном обороте исторической науки понятие "длительная вре-менная протяженность" (longue duree), Б. подчеркивал, что главной сферой его исследовательских интересов является "почти неподвижная история людей в их тесной взаимо-связи с землей, по которой они ходят и которая их кормит; история бес-прерывно повторяющегося диалога человека с природой... столь упорного, как если бы он был вне досягаемости для ущерба и ударов, наносимых временем". Осуществляя в своем ставшем классическим исследовании "Материальная цивилизация, эконо-мика и капитализм, XV—XVIII вв." детальный анализ трех пластов экономической жизни человечества (материальной повседневности, ры-ночной экономики и капитализма) в их эволюции, Б. пытался ответить на вопрос, сформулированный в первом издании первого тома книги в 1967: "...каким образом тот строй, та сложная система существования, которая ассоциируется с понятием Старого порядка... могла прийти в негодность, разорваться; как стало возможным выйти за ее пределы... Как был пробит, как мог быть про-бит потолок? И почему лишь в пользу некоторых, оказавшихся среди привилегированных на всей плане-те?" Архитектоника монументального труда Б. оказывается созвучной его трактовке природы и сущности общественных процессов, имевших место в данный исторический пери-од. Первый том был посвящен рас-смотрению структур повседневной жизни людей, которые, согласно Б., выступали в качестве "правил, которые слишком долго удерживали мир в довольно трудно объяснимой ста-бильности". Содержание второго тома демонстрировало процессы со-существования и постепенного взаи-мопроникновения структур рыночной экономики, с одной стороны, противостоявшей, по Б., "массиву инфраэкономики", т. е. материальной повседневной жизни людей (пи-тание, одежда, жилище, техника, деньги), — с другой. Приметы же ка-питализма в этот период Б. усматри-вал в спекулятивных операциях, торговле на дальние расстояния и процедурах банковских кредитов. Третий том излагал возможные подходы к проблеме организации исто-рии мира во времени и пространстве: эксплицировались механизмы чере-дования (на протяжении пяти или шести веков) господства определенных экономически автономных регионов планеты (Венеция, Генуя, Англия и т. д.). Исторические изыскания Б. не только (в известной степени вопреки "историко-психологическому духу" "Анналов") продемонстрировали возможность создания эконо- мически-центрированной, однако при этом полифакторной истории общества, но и явились образцом сочетания классических традиций системной философии истории и новаторских ин-теллектуальных методик и приемов второй половины 20 в. (См. также "Анналов" школа.)
А. А. Грицанов БРОДСКИЙ Иосиф Александрович (1940—1997) — русский поэт. В 1964 был арестован и приговорен к 5 годам ссылки за "тунеядство". С 1972 — в США, где вышли его поэтические сборники "Стихотворения и поэмы" (1965), "Остановка в пустыне" (1970), "В Англии" (1977), "Конец прекрасной эпохи" (1977), "Часть речи" (1977), "Римские элегии" (1982) и др., книга эссе "Меньше, чем один" (1986). В 1987 был удостоен Нобе-левской премии. Б. создал уникальный поэтический мир, в котором ярко воплотился ряд конституирующих особенностей постмодернистского ху-дожественного мировоззрения. Так, демонстративный отказ постмодер- низма (см. Постмодернизм) от кон-струирования устойчивой и единой картины мира (см. Постметафизическое мышление) очевидно коррели-рует с глобальной релятивностью картины мира Б., для которой в первую очередь характерен повышен-ный интерес к "альтернативным ва-риантам поведения, мироощущения, жизни, бытия" (А. Жолковский). Трагически-ироничная поэзия Б. иди- осинкратична по отношению к устой-чивому и окончательному знанию; его дискурс локализован в сфере субъективного и неабсолютного мне-ния, относительных и подвижных точек зрения — отсюда значимость в его лирике мотива множества миров и возможностей ("Невозможность свиданья превращает страну в вариант мирозданья";"Когда ты вспомнишь обо мне — а это гласит о двадцати восьми возможностях...") и педалирование проблемы видения и оценки мира "с точки зрения воз-духа", "с точки зрения времени" и "смотря по вере". Истинностная цен-ность любого суждения в мире Б. мо-жет оказаться проблематизирован- ной и размытой; такое размывание чаще всего осуществляется путем погружения слова, выражения, ут-верждения в бесконечные уточне-ния, пояснения, автоопровержения, комментарии, обсуждения точности употребленного слова или выражения и их смысла, оплетающие дискурс плотной сетью, которую то и дело прорывает ироничный авторский голос, напоминающий, что вся эта относительность относительна в ква-драте, ибо существует в мире текста ("Коню не до ухи под носом. Тем более, хи-хи, колесам. Не то чтобы весна, но вроде. Разброд и кривизна"; "Итак, пускай длина черты известна нам, а нам известно, что это — как бы вид четы, пределов тех, верней, где места свиданья лишена она, и ежели сия оценка верна (она, увы, верна), то перпендикуляр, из центра восстановленный, есть сумма сих пронзительных двух взглядов"). Еще одним способом размывания истин-ностной ценности суждения оказы-вается та или иная трансформация общеизвестных цитат, "крылатых слов", пословиц и т. п., как правило представляющая собой их пародий-ную деконструкцию ("Служенье Муз чего-то там не терпит"; "Не стану жечь тебя глаголом, исповедью, просьбой"; "Кто там скачет, кто мчится под хладною мглой, говорю, одиноким лицом обернувшись к лесному царю"). При этом излюблен-ный способ коммуникативной орга-низации текста у Б. — это нарочитое обнажение парадоксальности лирической коммуникации (см. Коммуникация), совмещающей автокоммуника-тивность (см. Автокоммуникация) со внешней адресованностью; наиболее типично в этом смысле демонстра-тивное, последовательно обыгрывае-мое обращение к фиктивному адресату, которого "здесь нет" или "увы, не существует вообще в природе".
Так принцип альтернативности бытия транспонируется Б. в принцип альтернативности мира и текста. Глобальная текстуализация мира неуклонно осуществляется Б. путем уничтожения границ между "как бы" и "на самом деле" (см. Правда), между словом и вещью, между пер-сонажем и рифмой, между "ты"-пер- сонажем и "ты"-читателем, между "я" пишущим и "я" живущим (см. Скриптор), причем последний обладает арсеналом весьма разнообразных средств, при помощи которых он пересекает границы текстового пространства ("Генерал, скажу вам еще одно: Генерал! Я взял вас для рифмы к слову "умирал"; "Плачу. Вернее, пишу, что слезы льются, что губы дрожат"; "Мне, как поэту, все это чуждо. Больше: я знаю, что "кое- муждо"... Пишу и вздрагиваю: вот чушь-то"). Таким образом, любой выбор: между теми или иными вари-антами бытия, между теми или иными способами его осмысления, между существованием в реальном мире или в мире текста — оказывается у Б. неокончательным, неабсолют-ным и, в сущности, совершенно условным. Интересно, что эта позиция была хорошо отрефлексирована са-мим поэтом, заметившим однажды, что он относится к категории людей, у которых "нет иллюзий относительности объективности взглядов, которые они исповедуют; напротив, они настаивают на своей субъективности прямо с порога... как правило, они полностью сознают уязвимость, присущую их взглядам и позициям, которые они отстаивают", что связано "с их инстинктивным, отнюдь не заемным пониманием того, что край-няя субъективность, предвзятость и, в сущности, идиосинкразия суть то, что помогает искусству избежать клише. А именно сопротивление клише и отличает искусство от жизни". (См. также Постмодернизм, Языковые игры.)
Е. Г. Тарасевич
БРУНО (Bruno) Джордано Филиппе (1548—1600) — итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доми-никанец, бежал из монастыря (1576). Поклонник Каббалы. Создатель религии космоса. Основные работы: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконечности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжествующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник трид-цати статуй" (1587), "Сто шестьде-сят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических терминов" (1591), "О безмерном и неисчисли-мых" (1591), "О монаде, числе и фи-гуре" (1591), "О составлении образов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в университетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. При-говорен к смертной казни инквизи-цией за еретический религиозный мессианизм. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. —специфический по- этический пантеизм, основанный на новейших достижениях естествен-нонаучного знания (особенно гелио-центрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоициз-ма и неоплатонизма. Бесконечная вселенная в целом — это Бог, он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наипри-сутствующего". Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единствен-но сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией. Б. неодно-кратно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом пантеизм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилитацию материи (тоге начала, которое, по Б., "все произво-дит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элементарные фрагменты сущего, "minima", одновременно относятся к материальному и психи-ческому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психичес-кие) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм панпсихизма и гилозоизма. (Как от-метила один из комментаторов твор-чества Б. — Ф. А. Йейтс, у него "Земля, поскольку она живое существо, движется вокруг солнца еги-петской магии; вместе с ней движутся по орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных миров, дви-жущихся и живых, подобно огромным животным, населяет бесконеч-ную вселенную".) "Мир одушевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближай-шая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. — носитель такого атрибутивного свойства, как "все-общий ум", универсальный интел-лект. Понятие Бога в результате за-мещается Б. понятием "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчезают, образуя лишь неисчислимое количество раз-нообразных сочетаний. Бесчислен-ные солнца со своими населенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам. "Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной повсюду и во всем". (В отличие от Ко-перника, Б. преодолел постулаты о конечности мироздания, замкнуто-го сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной.) Космология Б., пересмат-ривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и небесного, по- стулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен оду-шевленности, но также и населен-ность множества иных миров, реально трансформировало категорию "Универсума" в понятие "Вселенная" — вместилище самых различных форм жизни,отличных от земных в том числе^Лучшая процедура служения Богу ("монаде монад") — познание законов универсума и законов движения, а также осуществ-ление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. — по-стижение не трансцендентно-суве-ренного Бога христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по Б., "требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыска-ния по поводу "истины относительно природы и превосходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естествен-ного закона, согласно Б., — самый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходя-щих из лона нашей матери-приро- ды, в ее истинном образе, выражен-ном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безгра-ничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваля-ют величайшее единство...". Важную роль в конституировании новоевро-пейской культурной парадигмы сыграло и переосмысление Б. куртуаз-ного лирического канона в свете философской традиции, наполнение его радикально новым — гносеоло-гическим — содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божественному благу (см. "Веселая наука", Любовь) трансформируется у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "фило-софия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца — искателя истины — Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, пре-следующим богиню "в лесах" (т. е. непознанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом лю-дей") и "меж вод" (т. е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), — но если созерцание бо-жественной наготы обращает Актео- на в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспек-тиву: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он тем не менее видит в "героическом энтузиазме" познания путь к боже-ственному подъему: "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Меня лю-бовь преображает в Бога". Возвы-шенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета духа, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллектуального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировос-приятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гениальных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов — месте его сожжения — в присутствии 6000 делегатов от народов и стран мира был открыт памятник Б.
А. А. Грицанов, М. А. Можейко
БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846—1924) — британский философ, представитель абсолютного иде-ализма, теоретик консерватизма. Ос-новные работы: "Принципы логики" (1883); "Видимость и действительность" (1893); "Эссе об истине и ре-альности" (1914) и др. В целом находился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. В отличие от "истори- цистского" направления в неогегель-янстве (Кроче, Джентиле, Коллинг- вуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсо-лютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцентировал другую сторону гегелевской философии — поло-жение об Абсолюте как вневремен-ной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гар-монически примиряет любые проти-воположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда всео-хватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей прост-ранственно-временную разделен- ность и развертывающей свое содер-жание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании "от спекуляции о генезисе" (т. е. от идеи развития), так как порядок из-менений не имеет отношения к под-линному знанию, т. е. философии. Задача последней — критика сло-жившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого со-держания, а главное — на непроти-воречивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием "под-линности" и истинности понятия, обнаружение же противоречия сви-детельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Б. развертывает кон-цепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сло-жившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущ-ности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости формально-логически правильно оформляются в когнитивные систе-мы, которые могут оказаться инст-рументально-практически весьма эффективными. Однако они не обла-дают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негатив-ная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абст-рактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся пол-нота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми не способен ус-тановить "внутренние" отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т. е. абсолютной реальности. Диа-лектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной принцип диалектики — принцип це-лостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируе- мую) идею целого, приводит свои ча-стные идеи в соответствие с ней путем их "дополнения" до целого, никогда не достигая "предела" в этом "дополнении". Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит констру-ирование конкретности предметов из абстракций как движение от ми-нимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формаль-ная логика (и силлогистика, и ин- дуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт — критика "данности" (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй — отрицание этой "даннос-ти", но и "дополнение" ее. Третий — критика вновь образованной "даннос-ти". Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному "дополне-нию" есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные иде-альные значения. Однако это до-ступно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующе- му себя (экспансирующая составля-ющая истины) и снимающему про-тивоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины). В "непосредственном вос-приятии" слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схваты-вать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом, реальная действительность есть ду-ховный Абсолют — единая, всеобъ- емлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма). Для Б. неприемлемы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло — моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т. е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "реального я", исходящего не из наличной "суммы обстоя-тельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.
В. Л.Абушенко БУБЕР (Buber) Мартин (или Мар- дохай) (1878—1965) — еврейский философ-диалогист. Родился в Вене. После развода своих родителей в 1881 был отправлен к дедушке и ба-. бушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С этого периода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896—1904 учился в университетах Австрии, Швейцарии, Германии (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на факультетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском университете был вовлечен в сионистское движение (больше по культурным, чем по политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм (см. Иудаизм) и хасидизм (см. Хаси-дизм). С 1901 по 1903 был редактором еженедельника "Die Welt", центрального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с 1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур — немецкой и еврейской, остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество, обратился к духовным гениям больших, но не изолированных друг от друга феноменов человеческой истории (Германия, Христиан-ство и Еврейская история), к Николаю Кузанскому, Бааль Шем Тову, Ницше и др. Б. поставил целью создание немецко-еврейского симбиоза на основе еврейской культуры, хасидист- ского спиритуализма и романтического индивидуализма. Результатом религиозно-философских размыш-лений Б. стали работы "Истории Рабби Нахмана" (1906), "Легенда Бааль-Шема" (1908), "Экстатические конфессии" (1909), "Три источника Иудаизма" (1911) и др. В 1921 Б. знакомится с Розенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается переводом Библии на немецкий язык. В 1923—1933 — профессор философии и этики университета во Франкфурте. Публикует "Я и Ты" (1923), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933). После прихода к власти Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в Швейцарию, откуда в 1938 переселился в Палестину. В 1938—1951 — профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот период начал пропагандировать идею конструк-тивного диалога между евреями и арабами, после Второй мировой вой-ны — между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951 —1952 читал курс лекций в США. Издал "Пути в утопию" (1947), "Проблема человека" (1948), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалогический принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Конец" (1955), "Царство Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гам-бургского университета (1951), премией Мира книготорговой организации ФРГ (1953) и премией Эрасмуса Амстердамского университета (1963). Основной идеей книги "Я и Ты" — программного исследования Б., яв-ляется стремление отыскать "третий путь" между неосуществимым идеалом объективизма,который приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солип-сизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cog- ito". В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную — феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда "со-бытием" с другими людьми. Разграничение двух сфер: "Я — Это", где осуществляется вещное отношение человека к миру, и "Я — Ты", где реализуется аутентичное бытие, — явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. "Различие между опытом, направлен-ным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив другого, — писал Левинас, — различие, касающееся самого отношения, а не только его коррелятов... различие, непредугадан- ное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения — в этом заключается фундаментальный вклад Бубера в теорию познания". Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназ-начение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает раз- рыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые несводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойст-вам. Буберовское понятие "Между" выражает радикальную "другость" иного человека, по отношению к ко-торому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой — остается отданным этой "другости", так как она есть не что иное, как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. "Истинным признаком межчеловеческого сосуществования" Б. считает речь, кото-рая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в животном мире, "опирается на установление и признание инаковости другого человека". Только благодаря данному признанию оказывается возможным обращение и разговор, "присутствие в общении". В собст-венном имени существительном Б. видит "наивысшую словесную форму", содержащую сообщения "отда-ленному" субъекту о том, что "в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие". Эти формы являются еще сигналами, но одновременно уже словами. Человек трансцен- дирует собственное фонетическое звукообразование, делает его самосто-ятельным. При переходе с фонетичес-кого уровня на уровень смысловой звуки перестают быть акустическими объектами и становятся информа-тивными для собеседника, более то-го, приобретают нормативно-этичес-кий аспект. Это означает, что "в языке слов" обращение в некоторой степени упраздняется, нейтрализуется, чтобы "непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность — не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дискуссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре". Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением лингвистических средств. "Истинный разговор, т. е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, означает соглашение инаковостей". Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констати-ровать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я — Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем ис-тинную сущность человека, интег-рирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формиро-вания индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения.
С. В. Воробьева
Еще по теме БРАК:
- Любовь без брака и брак без любви: гражданский и гостевой брак
- БРАК
- Брак по внешним обстоятельствам
- ЧАСТЬ 1. НЕСЧАСТЛИВЫЙ БРАК
- Брак по страсти
- Брак по влюбленности
- Глава 10. Повторный брак
- Партнерский брак
- Стоит ли вступать в повторный брак
- БРАК
- Глава 11. Гостевой брак
- Любовь, брак, семья
- Брак взаимного перевоспитания
- § 3. Гражданство и брак
- Повторный брак и дети
- Рекомендации для вступающих в повторный брак