<<
>>

БРАК

— исторически обусловлен-ная, санкционируемая и регулируемая обществом форма взаимоотношений женщины и мужчины, определяющая их права и обязанности друг к другу и их детям. Типы и формы Б.

сущест-венно изменялись в ходе исторического развития. Беспорядочные брачные отношения в пределах первобытного рода(промискуитет) сменились ду- ально-родовым или групповым Б., предполагавшим половую связь не между конкретными лицами, а между родами (экзогамия). Постепенно сексуальные отношения между мужчиной и женщиной, принадлежащими к разным родам, сузились до од- нопоколенных, приведших к парному Б. Первоначально каждый из супругов жил в своем роду, затем муж стал переходить в род жены (матри-локальний Б.), а позже — жена в род мужа (патрилокальний Б.). С разви- тием земледелия и скотоводства по-вышается роль мужчины в ведении хозяйства, в заботе о детях и имуществе. Б. становится монолокальным: супруги входят в состав одной семьи и одного хозяйства. Распад родопле- менных отношений сопровождался отмиранием полигамии и зарождением моногамии.
Жена и дети подпада-ют под власть мужчины — главы семьи. В социально неоднородном об-ществе, вопреки законам половой любви, Б. заключались преимущественно по экономическим возможностям семей; стратовость соблюдалась и в сфере семейно-брачных отноше-ний. Массовое вовлечение женщин в общественно-производственную дея-тельность, вызванное промышленной революцией, рост образованности и культуры женщины способствовали их социальной защищенности и ус-тановлению бытового равенства с мужчиной. В современном цивили-зованном мире полигамия — скорее исключение, чем правило. Сегодня Б. — чаще всего добровольный союз мужчины и женщины, основанный на взаимной склонности, оформлен-ный в установленном законом порядке, направленный на создание или сохранение семьи.
Несмотря на то что правовая защита супружества и кровнородственных отношений — одна из гарантий социальной защи-щенности личности, не все мужчины и женщины прибегают к юридическому оформлению Б. Одних устраивают свободные сексуальные отношения, других — церковный Б., третьих — фактический Б. Фактический Б. — это добровольный союз, совместное проживание мужчины и женщины, не оформленные в установленном за-коном порядке; отношения сугубо на неформальной основе. Встречаются и фиктивные Б., заключаемые чаще всего по меркантильным соображе-ниям без намерения создать семью. В идеале Б. — союз мужчины и женщины, основанный на любви, верности, взаимоподдержке, чувстве долга и ответственности за судьбу друг друга и детей. В ряде стран наряду со свободой Б. существует и свобода его расторжения, что выражается в раз-воде. Развод — свидетельство утра-ты нравственной сущности Б. Функ-ционирование Б. осуществляется не в отрыве от социально-экономических, религиозных, нравственных, правовых, имущественных и иных отношений людей. Все эти процессы несут на себе отпечаток времени и развиваются в рамках исторических противоречий. Назначение Б. — обес-печение супружеского счастья по-средством эмоционально-сексуальной и нравственной взаимной удовлетво-ренности, чадолюбия, материального благополучия, постоянного роста духовности. Однако на пути реализации этой задачи стоят многочис-ленные преграды экономического, имущественного и психологического характера, преодолеть которые не всегда возможно. Во многих странах мира сегодня наблюдается рост частоты и количества разводов, снижение рождаемости ниже уровня, необходи-мого для простого воспроизводства населения. В современном обществе происходит варьирование моделей брачных отношений, что связано с трансформацией социальных связей и форм организации социокультурной жизни, динамизмом осуществ-ляющихся подвижек, воздействием идеологии разнообразных социальных движений (феминизм, движения сексуальных меньшинств и т. д.). Существенное влияние на отноше-ния Б.
оказывает и юридическое рас-ширение прав детей.

С. Д. Лаптенок

БРАХМАН (санскр. — священная сила) — в умозрении и сопряженных философских учениях Древней Индии на ранних их этапах обозна-чение ритуальной процедуры, заклинания (древнейшие тексты Вед); позже — это сила, придающая совер-шаемым жертвенным обрядам должную действенность; в развитой форме — абсолютное духовное начало, имманентное и трансцендентное, вне- положенное миру феноменов и по-знаваемое лишь наивысшей духовной интуицией религиозного плана. (Со времен Упанишад спекуляции об отношении Брахмана к самости отдельного человеческого существа со-ставляют главную тему веданты.) Б. — вечно существующий творческий и жизнеутверждающий принцип, который все созидает, поддер-живает, хранит, растворяет и затем вновь возвращается к самому себе. Б., будучи недоступен вербальному описанию, невыразим в позитивной терминологии и непостижим любыми логическими системами, как правило, определяется негативно (не-слышимый, невидимый, нерожден-ный, немыслимый, непроявленный, "не это, не это" и т. п.). Подлинная универсальность Б. достижима по-средством осознания им самого себя. Обретая в процессе самопознании субъективный аспект, Б. выступает тождественным атману (как объект субъекту и мир индивиду). Согласно учению Шанкары, явившего собой кульминацию исторической эволю-ции меры "нагруженности" понятия Б. как мирообъясняющей категории, Б. являет собой образ абсолют-ного мирового единства.

А. А. Грицанов БРЕНТАНО (Brentano) Франц Кле- менс Гоноратус Герман (1838— 1917) — австрийский философ и психолог. Родился в Германии. Племянник немецкого поэта-романтика К. Брентано. Брат известного эконо-миста JI. Брентано. Род Б. известен с 12 в. и происходит из Италии; с 18 в. предки Б. обосновались в Гер-мании. Изучал философию и пси-хологию в Мюнхене, Вюрцбурге, Берлине (у Ф. А. Тренделенбурга — известного специалиста по филосо-фии Аристотеля) и Мюнстере. В Мюнхене и Вюрцбурге также изучал теологию. В 1864 принял сан като-лического священника, преподавал в Вюрцбурге, где в 1866 прошел га- билитацию по философии (в 1862 защитил диссертацию "О различных значениях сущего у Аристотеля" в Тюбингене; габилитационная работа — "Психология Аристотеля, в осо-бенности его учение о nous poitikos").

Высказал несогласие с утвержденным на Первом Ватиканском Соборе догматом о непогрешимости Папы, вынужден был оставить преподава-ние. В 1872 посетил Англию, где встречался со Спенсером и Дж.Г. Нью- маном, вступил в переписку с Мил- лем. Покинул Германию, переехал в Австро-Венгерскую империю и начал преподавать в Венском универ-ситете. В 1880 женился, сняв с себя сан католического священника, вы-нужден был оставить должность профессора, но продолжал препода-вать в статусе приват-доцента. Как воспреемник круга идей Б. Больцано (1781—1848) считается подлинным основоположником австрийской фи-лософской традиции, зачинателем "австрийского способа философствования", зарождавшегося и развивав-шегося во многом в оппонировании идеям и стилю немецкой трансцен- дентально-критической философии. В Вене преподавал до 1895. С 1896 (после смерти жены) жил во Флоренции (принял итальянское граждан-ство), с 1915 — в Цюрихе. Последние годы жизни тяжело болел (глаукома, головные боли), умер в 1917 (от перитонита, во время диктовки) в Цюрихе. В творчестве Б. выделяют два этапа (переломным считается 1902). Во время второго периода Б. осуществил поворот к концепции ре- изма (традиции, развитой во Львов- ско-Варшавской школе, в частности Котарбиньским), характеризующейся смещением внимания с актов че-ловеческого сознания к изучению предпосылок и условий их возник-новения. "Нервом" собственного ин-теллектуального развития Б. было длительное колебание между тео-логическими и философскими про-блемами, внешне обозначенное его отстранением от преподавания, сло-жением им сана священника, объяв-лением о выходе из церкви. В фи-лософской эволюции Б. очевиден переход от увлечения комментированием и интерпретацией текстов Аристотеля, Фомы Аквинского, Ан- сельма Кентерберийского, Уильяма Оккама к идеям интенциональной природы сознания и "эмпирической психологии", а впоследствии — к но-вому возврату к кругу идей Аристо-теля и разработке концепции реиз- ма. При жизни было опубликовано всего несколько небольших фило-софских работ Б.
("О различных значениях сущего Аристотеля" — 1862, "Психология с эмпирической точки зрения" — 1874, "Четыре фазы фи-лософии и ее нынешнее состояние" — 1895, "О классификации психологи-ческих феноменов" •— 1911) и один сборник стихотворений (если не счи-тать статей, докладов и небольших брошюр). Он всегда был прежде всего "говорящим", а не "пишущим" философом. К настоящему же времени усилиями его учеников и после-дователей издано порядка 20 полно-весных томов его сочинений. Судьба идей Б. была обусловлена интеллек-туальным статусом тех философских направлений 20 в., в границах которых они использовались и многие из которых были основаны его учениками. Изначальное влияние Б. связано с его преподавательской деятельностью сначала в Вюрцбургском, а затем в Венском университете, ставшем его усилиями своеобразной "фило-софской Меккой". Среди слушате-лей Б. — Гуссерль, отмечавший, что именно лекции Б. помогли ему сде-лать философию уделом своей жиз-ни, 3. Фрейд, Т.Г. Масарик (будущий президент Чехословакии), Г. фон Хертлинг (будущий австрий-ский рейхсканцлер), будущие про-фессора К. Штумпф (ему Гуссерль посвятит свои "Логические исследо-вания") и А. Марти (один из создате-лей философии языка), философ — создатель "теории предмета" Мейнонг, основоположник гештальт-психоло- гии X. фон Эренфельс, основатель Львовско-Варшавской школы К. Твар-довский, а также ближайшие ученики — О. Краус и А. Кастиль, посвя-тившие себя изданию работ Б. (при содействии Масарика), пожертвовав собственным философским творчест-вом. Признавали значимость воздей-ствия идей Б. на свои разработки Хайдеггер и Шелер, а также российские философы Н. О. Лосский, Франк, Шпет. Так называемая "эм-пирическая школа Б." пустила корни по всей Европе — его ученики возглавляли кафедры в Праге, Черновцах, Львове, Мюнхене, Берлине, Инсбруке, Граце, Вюрцбурге. Отдавая дань уважения Б., его слушате-ли, без которых сейчас трудно пред-ставить философию и психологию 20 в., активно "конструктивно пре-одолевали" его теоретические гипо-тезы.
В итоге в историю философии Б. вошел несколько "однобоко" — только как основоположник "реа-листической" линии (неореализм и критический реализм, представленные именами Мура, С. Александера, Уайтхеда, раннего Рассела, У. Монтегю, Э. Холта, Р. Б. Перри, А. Венц- ля, Селларса, А. Лавджоя, Санта- яны и др.). Однако учет реальных результатов, достигнутых в контексте мыслей и предположений Б. его учениками, превращает его из полу-забытого мыслителя в фигуру первой философской величины 20 в. Главным образом это касается разра-ботанного им методологического принципа — интенционализма, ко-торый он считал поворотным пунк-том всей философии в Европе. В про-работке теоретических основ и сти-листики своей концепции Б. изна-чально исходил из тезиса о "крайнем упадке" современной ему филосо-фии. Отсутствие значимых для него авторитетов определяло постоянное возвращение философа к текстам Аристотеля. Некоторое исключение среди мыслителей этого периода делалось им лишь для представителей английской философской тради-ции — в частности, Милля, Спенсера, Ньюмана, идеям которых Б. по-стоянно критически оппонировал в своих текстах и выступлениях. Осо-знание завершенности определенной европейской философской традиции наряду с осмыслением собственного места на "изломе" эпох, осуществ-ленные Б. достаточно рано (по свиде-тельству К. Штумпфа — в 1860), привели мыслителя к необходимости определения своей метафилософской позиции и новых принципов европей-ского философствования (основанного на интенционализме). Провозвестником последнего Б. и рассматривал себя. Таким образом начала склады-ваться "теория четырех фаз разви-тия философии", развиваемая им всю творческую жизнь, ставшая рамкой его творчества и фундировавшая его отношения с учениками. В Европе, согласно Б., к середине 19 в. произошла смена трех культурно-историче- ских периодов — Древности, Средне-вековья и Нового времени, — каждый из которых последовательно миновал четыре фазы развития. Каждый период, по мысли Б., знал фазу вос-ходящего развития философии и три фазы ее постепенного упадка и вы-рождения: фазу утилизации философ-ского знания (своеобразная эпоха "просвещения" каждого периода), фазу философского скепсиса и фазу догматизации философии и ее отрыва от культурных практик соответствующих периодов. Вершинами развития первой фазы для него (соответственно) выступали Аристотель, Фома Аквинский и триумвират Ф. Бэко-на, Декарта и Локка. Фазу догма-тизации в третьем периоде являл собой, по мнению Б., немецкий транс-цендентально-критический идеализм, представители которого и тракто-вались философом как главные оп-поненты: без преодоления их на-следия, по Б., невозможен выход в новый период культурно-истори-ческого развития Европы. С точки зрения Б., немецкий критический трансцендентализм засвидетельствовал тупики, в которые зашла клас-сическая философия. Начиная с Канта философия ушла в мир гносе-ологии и чистого созерцания. Необ-ходимо вернуться, не отрицая опре-деленного идеального созерцания, к эмпирической точке зрения. Ис-ходной для "выправления" филосо-фии, по мысли Б., является психоло-гия, которая одна может правильно поставить проблему сознания, пре-доставить точные и достоверные вы-сказывания о нем. Основой исследо-вания должен явиться предельно широкий критический анализ имеющихся мнений, дабы прийти к их подлинному основанию. Реализо-вать поставленную цель можно, по утверждению Б., только построив интенциональную теорию сознания, снимающую догматизированные оппозиции объективного и субъектив-ного, души и тела, материализма и идеализма и т. д., и основанные на ней новую логику (логику экзистен-циальных суждений) и новую этику (этику непосредственного созерцания ценности). Фактически речь идет о ревизии всей предшествующей философской традиции. Струк-турность мира задается, согласно Б., структурностью сознания: последнее же может быть правильно понято только внутри дескриптивной психологии (или описательной фено-менологии), противопоставляемой им опирающейся на физиологические исследования психологии гене-тической. Только первая (Б. называл ее еще и "психогнозией") суть психология в собственном смысле слова и одновременно — единствен-но возможная форма научной фило-софии. Ее "эмпирическая точка зре-ния" предполагает, по мысли Б., анализ феноменов нашего сознания, т. е. того, что непосредственно дано в опыте (во внутреннем восприятии). Отсюда следуют две ближайшие задачи: 1) определение сути психичес-ких феноменов как таковых; 2) клас-сификация этих феноменов. Согласно Б., исходное основание анализа — система Аристотеля, переинтерпретированная Фомой Аквинским. Следовательно, основная методоло-гическая установка должна исходить из аналитичности. Классическая фи-лософия исходит из оппозиции есте-ствознания, изучающего "особенности и законы тел" на основе нашего внешнего опыта, с одной стороны, и психологии, которая должна дать знание о законах души как субстан-циального носителя представлений и других качеств, которые также не-посредственно нам даны (в соотнесе-нии с представлениями) во внутрен-нем опыте, т. е. только в том, что мы непосредственно находим в самих себе и "о чем посредством аналогии мы заключаем по отношению к чужим душам". Как полагал Б., тради-ционно проводимая граница между внешним и внутренним условна не только в силу того, что есть феномены, принадлежащие полю исследо-вания и естествознания и психоло-гии. Обнаруживается, что "...не только физическим вызываются из-менения физического состояния, а психического — психическим, но и физическое состояние может иметь своим следствием психическое, а пси-хическое состояние — физическое". Необходим подход, снимающий про-тиворечие между исследовательскими установками, акцентирующими либо один, либо другой аспект. В основании сложившегося противопоставления лежит различение сущего и явлений, а соответственно наук о психическом и наук о физическом (т. е. о телах) на основе гипотезы о том, что "в действительности суще-ствует мир, который вызывает наши ощущения и обнаруживает аналогии с тем, что нам в них является". Однако существование предметов так называемого внешнего восприятия, т. е. тел вне нас, не доказуемо. "В противоположность сущему они всего лишь феномены". Относительно же мира внутреннего мы распола-гаем "ясным и достоверным знанием о его существовании, которое может быть дано только при непосредственном созерцании". Кто сомневается в этом, полагал В., приходит к крайнему скептицизму, что лишает смысла всякую познавательную установку (суть третья кризисная фаза развития философии). В основе заблужде-ний, говорящих о разрыве внешнего и внутреннего, по В., лежит точка зрения субстанциализма, т. е. при-знания субстанции в качестве перво-причины внешних явлений и трак-товка души как субстанциального носителя психических состояний. Но такого рода субстанции не даны ни в ощущениях, ни во внутреннем опыте. Следовательно, их признание уводит в "догматизм" и "мистицизм" (четвертая кризисная фаза развития философии), к чему и пришла в конечном счете классическая филосо-фия. "Поэтому ни естествознание не может быть определено как наука о телах, ни психология как наука о душе". Это, с точки зрения В., науки о физических и психических фе-номенах — соответственно. Идущее от Аристотеля определение психоло-гии, порождающее субстанциализм, должно быть заменено: надо создать своего рода "психологию без души" (выражение А. Ланге). Это исходная методологическая установка — пси-хология суть наука о психических явлениях. Следующий методологический шаг Б. — собственно поиск основания различения психических и физических феноменов, которое не должно основываться на дефиници-ях по правилам традиционной логи-ки. Объяснить различие можно не посредством всеобщего, ас помощью примера. При этом изначально необ-ходимо различать то, что дается (со-держание) и сам акт "давания", речь же следует вести только о последнем. В этом случае пример психичес-кого феномена — представление, но как не то, что представляется, а как акт представления: например, не звук (представляемое, т. е. физи-ческий феномен), а слышание звука. Акт же представления, по схеме В., является основанием суждения и желания (любви — ненависти). "При этом слова "представлять", "быть представленным", как мы их упо-требляем, значат то же, что и "яв-ляться". В итоге основание дальней-шего анализа — четкое различение физического феномена как предмета нашего восприятия (внешнего) и со-провождающего его психического феномена, хотя поверхностный на-блюдатель и склонен их смешивать. Надо различать, например, боль как кажущееся состояние какой-либо части нашего тела, и чувство боли, которое связано с собственным ощу-щением. "Сообразно со сказанным выше, — отмечает В., — мы имеем право считать безусловно правиль-ным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представлениями, либо, в указанном смысле, основаны на представлениях". Согласно В., различие физических и психичес-ких феноменов в предшествующей традиции пытались осуществить лишь негативно. Физические — это те, которые имеют протяженность и пространственную определенность, психические же — это те, которые являются непротяженно и без распо-ложения в пространстве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, та-ким образом, у последнего — суть форма внешнего чувственного созер-цания. Но уже Беркли, например, показал, что физические явления цвета свободны от всякой протяженности или пространственной опреде-ленности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно протяженные, данный критерий различения верен, но недостаточен. Как полагал Б., есть и другие основания различения. "Всякий психический феномен ха-рактеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же менталь-ным) внутренним существованием предмета и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержа-нию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пони-маться реальность), или имманент-ной предметностью. Любой психиче-ский феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одина-ковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится и т. д.". У представителей схоластики, по мнению Б., это же выражалось и как "быть в чем-то предметно (объективно)", что отнюдь не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Такой философский ход, подчеркивает Б., встречается уже у Аристотеля и Фи-лона Александрийского, но первый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теоретическая линия была продолжена Авгус-тином и Фомой Аквинским, который постулировал, что мыслимое интенционально существует в мыш-лении, предмет любви — в любящем, желаемое — в желающем (Св. Дух интенционально переживается посредством любви). По Б., есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключительно во внутреннем сознании, в то вре- мя как физические феномены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схватывается через по-средство внутреннего восприятия, воспринимается как непосредственно очевидное (внутреннее восприя-тие — единственное, что непосредственно очевидно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Б., опосредованное вос-приятие внешнего не дает такой оче-видности и, следовательно, досто-верности существования внешнего. Тогда собственно восприятие — это всегда внутреннее восприятие и ни-какое иное. Собственно психические феномены — это те, по отношению к которым возможно восприятие как таковое (т. е. внутреннее): "...с та-ким же успехом мы можем сказать, что только они — феномены, которым, наряду с интенциональным, присуще также и действительное существование. Познание, радость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло — лишь феноме-нально и интенционально". Как ут-верждал Б., если мы признаем, что физические феномены, находящиеся в нас интенционально, существу-ют вне духа — в действительности, мы впадаем в противоречие. Их ин- тенциональному существованию мо-жет не соответствовать никакое дей-ствительное существование, и "...мы не слишком уйдем от истины, если вообще откажем физическим фено-менам в каком-либо ином, кроме ин- тенционального, существовании". Ибо, по мнению Б., "...то, чего мы здесь коснулись, является не чем иным, как так называемым единст-вом сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психологии". Психические феноме-ны зачастую являются по нескольку одновременно и всегда даны к^к единство, а физические никогда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других названных признаков своеобразие психических феноменов выражает наличие у них интенцио- нального внутреннего существования. Как утверждал Б., поскольку предметом психологии мы полагаем лишь психические феномены, следующий методологический шаг осуще-ствим лишь в результате выяснения содержания понятия "сознание". Од-нозначность определения последне-го требует его ограничения лишь фе-номенами познания, обозначающего класс "психических феноменов" или "психических актов". "Сознание", по Б., указывает на объект, по отно-шению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феноме-ны по их отличительному свойству — интенциональному внутреннему су-ществованию объекта. Тем самым любой психический феномен не может не являться сознанием об объек-те, порождая через структурность сознания структурность мира. Мир доступен лишь в качестве наличест-вующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Б., действительным бы-тием. Однако тем самым возникает парадоксальность понимания бес-сознательного для интенционализ- ма. Возникает вопрос: может ли и каким именно образом сознание кон-ституировать самое себя в качестве предмета и есть ли тогда возмож-ность существования психических феноменов, которые не были бы объ-ектами сознания? С идейных позиций, занятых Б., классическое ре-шение, признающее существование бессознательного, не выдерживает методологически выдержанной кри-тики. Опыт не может свидетельствовать против наличия бессознательных представлений, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Б. анализирует как филосо-фию бессознательного Э. Гартмана, так и четыре выявленные им методо-логические установки, на базе которых возможно "введение" представлений о бессознательном. Мыслитель последовательно и скрупулезно рас-сматривает каждую позицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессознательных психических феноменов как своей причины; 2) за неким данным в опыте должен в качестве следствия следовать некий психический феномен, даже если он не является в сознании; 3) возможно доказать, что при сознательных пси-хических феноменах сила сопро-вождающего их сознания является функцией от их собственной силы и что в определенных случаях, когда последняя является положительной величиной, первая может быть ли-шена какого-либо положительного значения; 4) можно показать, что признание каждого психического феномена объектом психического же феномена приводит к бесконечному усложнению душевных состояний (т. е. к "дурной бесконечности"). Выводы, к которым пришел в ре-зультате Б., не позволяют ему с до-статочным на то основанием при-знать бессознательные психические феномены. С другой стороны, недо-статочны и традиционные аргументы для опровержения гипотезы "бес-сознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в последующем блес-тяще преодолел один из слушателей Б. — 3. Фрейд, заложивший психо-аналитическую традицию в социогу- манитарном знании. Сам же Б. больше был склонен к иному решению вопроса — отрицанию возможности бессознательного психического акта, но такому отрицанию, которое позволило другому его слушателю — X. фон Эренфельсу — заложить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогума- нитарном знании. Б. достаточно четко осознавал парадоксальность сло-жившейся ситуации. Представление о бессознательном должно включать сознание об этом феномене, или иначе: сознание о существующих в нас психических феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психи-ческий акт, в данном случае — в "бессознательный"). В обоснование своего выбора Б. вынужден был еще раз по-новому проаргументировать свою позицию, опираясь на дополни-тельный разбор четвертого основания доказательства существования бес-сознательного. Его, по мысли Б., можно проиллюстрировать, построив следующий ряд: слышание звука (представление звука) — представ-ление о представлении звука (пред-ставление о слышании) и т. д. После-довательность таких представлений остается бесконечной, если не будет заканчиваться бессознательным пред-ставлением, т. е. мы вынуждены будем признать в простейшем акте слышания бесчисленное множество душевных действий. Но это абсурдно. По схеме Б., акт и объект акта даны нам одновременно. Звук никогда не противостоит слышанию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слышание как познавание, а содержание слышания как дейст-вительный предмет, и, так как реальным не оказывается ничего, кроме слышания, — именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слышание направ-ленным на себя самое". Получается, что объект внутреннего представления сливается с самим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направле-но. Поэтому неверно утверждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо различать звук как первичный, а само слышание — как вторичный объект слышания. Тогда обнаруживается, что представление звука без представления слышания немыслимо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но представление слышания без представления звука — очевидно противоречиво. Слы-шание направлено на звук и только таким образом охватывает себя са-мое наряду с ним и вдобавок к нему. Согласно модели Б., нечто, что яв-ляется лишь вторичным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как пер-вичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объектом, он становится наблю-даемым (т. е. он сам становится "предметом" последующего акта). "Психический акт слышания, кроме того, что он представляет физичес-кий феномен, в своей тотальности становится для самого себя одновре-менно и предметом, и содержанием". Тотальность же не оставляет места для бессознательного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т. е., по Б., "в нас не существует ни одного пси-хического феномена, о котором мы не имели бы представления". Итоговый вывод проведенного анализа — нет "бессознательного сознания", всякий исследовательский акт со-провождается соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое обладающее содержанием психическое явление. Однако содер-жание по-разному дано в разных ви-дах представленности психических феноменов. Наряду с представлениями необходимо говорить о суждени-ях, через которые нам дано знание, так как "исследовательский акт по-мимо своей направленности на первичный объект содержит в себе и себя самого — в качестве представ-ляемого и познаваемого — во всей своей полноте". С точки зрения Б., правильность внутреннего восприя-тия не доказуема, но она непосредственно очевидна и через представ-ление может быть "перенесена" на объект. Осуществляет это сопровож-дающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суждение внутреннего воспри-ятия состоит в простом признании представляемого во внутреннем сознании феномена — "следовательно, со всяким психическим актом связано двоякого рода внутреннее сознание: относящееся к нему представление и относящееся к нему суждение •— так называемое внутреннее восприятие, которое является непосредственно очевидным познанием психического акта". По мысли Б., опыт также по-казывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид сознания психического акта — относящееся к нему чувство (удовольствие — неудовольствие, акты любви и ненависти, или инте-ресы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его тотальность. Сознание тотально, тотален, следовательно, и любой пси-хический акт, в нем слиты воедино представление, суждение (познание) и чувство, эмоция (акты любви — не-нависти), которые Б. рассматривает как три класса психических феноме-нов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны всякий психичес-кий феномен является предметом сопровождающего его познания и санкцией для желания — действия (движений души: чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отноше-ния к этому представляемому предмету: отношение признания или отвержения (т. е. познавательное от-ношение, задающее истинность — неистинность) и отношения, санк-ционирующие нравственность и не санкционирующие безнравственность (т. е. задающие субъекту определен-ную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи на-правленными на один и тот же объект, направлены разным способом и задают разное отношение к нему. Как полагал Б., поскольку в извест-ном смысле задача суждения есть ус-тановление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает классическая про-блема об основаниях и критериях истинности суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мысли Б., классическая логика шла по пути, предложенном Аристотелем, — ис-тина трактовалась как "соответствие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кантов- ской линии философствования была предпринята попытка деонтологизи- ровать логику, указав в качестве основания истины "объективную зна-чимость", т. е. по сути априорную способность к синтетическому суж-дению. Этот путь реформы логичес-кого знания Б. считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия реформирования философии, укоре-ненная в английской традиции и берущая начало у Юма. По мнению Б., истина задается не только и не столько правилами — иначе каждое суждение, которое не покоится на достаточном основании (или выска-зывается вслепую), должно было бы признаваться ложным (а это не так). Соответствующее основание нужно искать в переформулировке понятия предмета, его трактовке как имма-нентного предмета психического акта, т. е. как интенционального предмета. С этих позиций "суждение является истинным, если оно приписывает вещи нечто, что в качестве реальности дано соединенным с ней, либо отка-зывает вещи в том, что в действи-тельности не дано соединенным с ней". Будучи предметом сопровож-дающего его внутреннего знания, указывает Б., психический акт, "по-мимо своей направленности на первичный объект, содержит в себе и себя самого — в качестве представ-ляемого и познаваемого — во всей своей полноте". Это делает возможным несомненность и непосредственную очевидность внутреннего восприятия, фиксируемого в экзистенциальных суждениях о существовании или не-существовании предмета в психичес-ком акте. Мышление здесь представ-ляет собой совершенно простой акт, оно судит здесь с очевидностью и за-дает убежденность в правильности последующих логических построе-ний. Аналогичный анализ Б. осуще-ствляет и с актами желания. Его не устраивают основания санкционирования поведения, сформулированные в современной ему этике (особенно утилитаристской). Он предлагает соб-ственное решение проблемы: поведение человека задается выдвигаемыми целями и избираемыми для их достижения средствами. В пределе всегда должна формулироваться цель, к которой стремятся единственно ради нее самой (иначе не было бы никакого стремления). Проблема же в том, что и предельные цели могут быть различными, а это предполагает акт выбора. Тем самым вопрос пе-реводится в плоскость обоснования этого выбора. Одно из первых воз-можных решений, по Б., — выбирать цель, которую разумно можно считать действительно достижимой. Однако в качестве таковой может выступать и "дурная" цель. Следова-тельно, надо сделать следующий шаг — из достижимого выбирать наилучшее. Правда, и здесь возникает вопрос: а что есть наилучшее? По-следний уже невозможно решить, согласно Б., не приняв методологию интенционализма. По аналогии с проблемой "истины — лжи" в суждении можно заключить, что, как из двух противоположных способов от-ношения (признание или отверже-ние в экзистенциальном суждении) один будет непременно верен, а другой — неверен,так и в нравственном выборе один случай будет характеризовать приязнь (любовь), а другой — неприязнь (ненависть). Соответственно один из двух противоположных способов поведения.— правильный, в то время как другой — обязательно неправильный. Как отмечал Б., "мы называем что-либо добрым, если от-носящаяся к этому любовь правильна. То, к чему относится правильная любовь, —достойное любви, — есть добро в широком смысле слова". И только самодостаточная предельная цель, только добро само по себе может быть сопоставлено с истиной. Предмет же любви опять-таки дол-жен быть избран на уровне очевид-ности внутреннего восприятия. Тем самым Б. допускает релятивизацию этического, так как выбор осуществ-ляется "здесь-и-сейчас", исходя из возможного; однако не могут быть относительны нравственность, принцип любви к ближнему и самопо-жертвование во имя родины и чело-вечества. В результате проведенного анализа Б. утверждал, что: 1) всякий психический акт является осо-знанным; сознание о нем дано в нем самом; 2) всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным — первичным и вторичным — объектом; 3) сознание всегда интен-ционально, направлено на объект;

психический акт является осозна-нием предмета трояким образом — он представляет, познает и чувствует;

в совокупности своих отношений психический акт является предме-том как своего само-представления, так и своего само-познания и само-чувствования; 6) не только само-представление представляет, но и са- мо-познание как представляет, так и познает, а само-чувствование не только представляет, но и познает, и чувствует. Следует отметить, что в позднем своем творчестве Б. изме-нил статус первичного объекта пси-хологического акта, отказав ему не только в реальном, но и в интенцио- нальном бытии (имеет место не мыс-

Брилл 135

лимое, а мыслящее, т. е. акт мышле-ния). На базе этих методологических установок европейская философия, по убеждению Б., способна начать новую эру своего существования — после того, как были завершены три предшествующих круга ее развития: Древность, Средние века и Новое время (закончившееся идеями Шот-ландской школы и немецким транс-цендентальным идеализмом). Ретро-спективный взгляд из конца 20 в. позволяет со значительной долей ве-роятности констатировать, что заду-манный Б. проект в целом удалось осуществить.

В. Л.Абушенко

БРИДЖМЕН П. У. — см. ОПЕРА- ЦИОНАЛИЗМ.

БРИЛЛ (Brill) Абрахам (1874— 1948) — американский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины (1903), профессор психиатрии Нью- Йоркского университета. В юношестве переехал из Австрии в США (1889). Окончил Нью-Йоркский городской колледж (1898) и медицин-ский колледж Колумбийского уни-верситета (1903). Испытал влияние философии Спинозы. В 1903 поступил на работу в Нью-Йоркскую го-сударственную больницу. Изучал невропатологию и психиатрию в Нью- Йоркском институте психиатрии под руководством А. Майера. Занимался психотерапией и в качестве одного из ее основных средств ис-пользовал гипноз. Сотрудничал с К. Абрахамом и Юнгом, которые оз-накомили его с теорией и практикой психоанализа. Совместно с Э. Джон-сом посетил Фрейда в Вене. После знакомства с Фрейдом, его новей-шими идеями и результатами пси-хоаналитической терапии увлекся психоанализом. В 1908 вместе с Э. Джонсом принял участие в работе первого Международного психоана-литического конгресса в Зальцбур-ге. В 1908 вернулся в Нью-Йорк. Открыл частный кабинет и стал практикующим психоаналитиком. В 1908—1910 был единственным врачом-психоаналитиком в США. Обучал психоанализу Дж. Патнема, С. Джеллиффа и др. В 1910 начал чтение лекций по психоанализу в Колумбийском университете. Руководил работой ряда конгрессов Амери-канской психоаналитической ассоци-ации (1920, 1929—1935). Опубликовал серию статей по проблемам исследо-вания и терапии неврозов. Особенно интересовался вопросами психичес-кого самоубийства, шизофрении, культур-антропологическими момен-тами восприятия запахов, динамики остроумия и юмора, оговорками и др. Оценивал остроумие как сознатель-ный механизм продуцирования удо-вольствия, присущий высокой степени развития цивилизованного человека. Исходя из психоаналитического по- нимания природы и сущности человека и гуманитарных ценностей, выступал против уголовного преследования гомосексуалистов. В 1912 опублико-вал работу "Психоанализ: его теория и применение", ставшую первой аме-риканской книгой по психоанализу. В 1927 был соорганизатором первого общеобразовательного комитета Нью- Йоркского психоаналитического об-щества. В 1933 стал первым предсе-дателем отделения психоанализа при Американской психиатрической ас-социации. В 1947 подарил свою лич-ную библиотеку Нью-Йоркскому психоаналитическому институту. Автор книг: "Фундаментальные концепции психоанализа" (1921), "Вклад Фрейда в психиатрию" (1944), "Лекции по психоаналитической психиа-трии" (1946) и др.

В. И. Овчаренко

БРОДЕЛЬ (Braudel) Фернан (1902— 1985) — французский историк-ми- диевист, представитель школы "Анналов", возглавивший редколлегию журнала "Анналы: экономики, общества, цивилизации" в 1956. Окончил лицей Вольтера и Сорбонну. С начала 1920-х до середины 1930-х Б. — преподаватель одного из лицеев в Алжире (первая научная статья — "Испанцы в Северной Африке" была опубликована в 1928). С 1949 — зав. кафедрой современной цивилизации в Коллеж де Франс, председатель жюри по защите дис-сертаций по истории. Главный адми-нистратор созданного по его ини-циативе "Дома наук о человеке" (с 1962). Почетный доктор универси-тетов Брюсселя, Оксфорда, Мадрида, Женевы, Варшавы, Кембриджа, Лондона, Чикаго. Основные сочинения: "Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV— XVIII вв." (в 3-х томах, 1979; т. 1 был издан в 1967); "Средиземноморье и мир Средиземноморья в эпоху Филиппа II" (1949); "История и со-циальные науки. Длительная вре-менная протяженность" (1958); "Записки об истории" (сборник статей, 1969) и др. Главными характеристиками понимания истории по Б. выступают определенная "конфрон-тация" географии и собственно истории (главный "персонаж" исторического исследования у Б., как правило, географический ареал), а также весьма своеобычная диалектика про-странства — времени, находящая свое выражение в идеях эшелонированнос- ти исторической действительности и циклического характера эволюции общества. Б. полагал правомерным рассмотрение исторической реально-сти в разных преломлениях, поме-щая быстротечные событийно-поли- тические феномены на ее верхний уровень, долговременные социально-экономические тенденции — на средний и, наконец, вневременные природно-географические констан-ты — на нижний. Теория о множест-венности времен в истории (предше-ственником Б. в которой выступал Гурвич) постулировала таким образом наличие трех основополагающих типов длительности, присущих разным уровням исторической ре-альности: а) "время чрезвычайно большой протяженности", протека-ющее на природном (время природных ритмов) и макроэкономическом (время экономических структур) уровнях и "как бы неподвижное"; б) время больших "циклов" и хозяй-ственных "конъюнктур" (длящееся в социальной сфере); в) краткое и "нервное" время "короткого дыхания" — время событий. Человечес-кая свобода оказывается, по мнению Б., не более чем "пеной" на поверх-ности "океана" неподвижных "струк-тур". Анализируя в традициях "Анналов" течение "глобальной истории", Б. вычленяет в ее границах экономи-ческую, социальную, политическую и культурную "системы", включаю-щие в себя далее ряд "подсистем". По Б., "согласно этой схеме, гло-бальная история (или, лучше сказать, история, имеющая тенденцию к глобальности, стремящаяся к то-тальности, но никогда не могущая стать таковой) — это исследование по меньшей мере этих четырех систем самих по себе, потом в их взаимоотношениях, в их взаимозависимости, их чешуйчатости". Реконструкция гло-бальной истории являет собой у Б. уяснение динамики взаимосвязанных уровней исторической действи-тельности, которая осуществляется не в форме их единонаправленной, синхронизированной и равноуско-ренной эволюции, а представляет не-равномерные и смещенные во времени движения, поскольку каждой исторической реальности свойстве-нен собственный специфический вре-менной ритм. (Применительно к ис-следованию "Средиземноморье и мир Средиземноморья в эпоху Филиппа II" Б. отмечал: "Единственная проблема, которую мне нужно было ре-шить, заключалась в том, чтобы по-казать, как разные времена движутся с разной скоростью".) Легитимизировав в научном обороте исторической науки понятие "длительная вре-менная протяженность" (longue duree), Б. подчеркивал, что главной сферой его исследовательских интересов является "почти неподвижная история людей в их тесной взаимо-связи с землей, по которой они ходят и которая их кормит; история бес-прерывно повторяющегося диалога человека с природой... столь упорного, как если бы он был вне досягаемости для ущерба и ударов, наносимых временем". Осуществляя в своем ставшем классическим исследовании "Материальная цивилизация, эконо-мика и капитализм, XV—XVIII вв." детальный анализ трех пластов экономической жизни человечества (материальной повседневности, ры-ночной экономики и капитализма) в их эволюции, Б. пытался ответить на вопрос, сформулированный в первом издании первого тома книги в 1967: "...каким образом тот строй, та сложная система существования, которая ассоциируется с понятием Старого порядка... могла прийти в негодность, разорваться; как стало возможным выйти за ее пределы... Как был пробит, как мог быть про-бит потолок? И почему лишь в пользу некоторых, оказавшихся среди привилегированных на всей плане-те?" Архитектоника монументального труда Б. оказывается созвучной его трактовке природы и сущности общественных процессов, имевших место в данный исторический пери-од. Первый том был посвящен рас-смотрению структур повседневной жизни людей, которые, согласно Б., выступали в качестве "правил, которые слишком долго удерживали мир в довольно трудно объяснимой ста-бильности". Содержание второго тома демонстрировало процессы со-существования и постепенного взаи-мопроникновения структур рыночной экономики, с одной стороны, противостоявшей, по Б., "массиву инфраэкономики", т. е. материальной повседневной жизни людей (пи-тание, одежда, жилище, техника, деньги), — с другой. Приметы же ка-питализма в этот период Б. усматри-вал в спекулятивных операциях, торговле на дальние расстояния и процедурах банковских кредитов. Третий том излагал возможные подходы к проблеме организации исто-рии мира во времени и пространстве: эксплицировались механизмы чере-дования (на протяжении пяти или шести веков) господства определенных экономически автономных регионов планеты (Венеция, Генуя, Англия и т. д.). Исторические изыскания Б. не только (в известной степени вопреки "историко-психологическому духу" "Анналов") продемонстрировали возможность создания эконо- мически-центрированной, однако при этом полифакторной истории общества, но и явились образцом сочетания классических традиций системной философии истории и новаторских ин-теллектуальных методик и приемов второй половины 20 в. (См. также "Анналов" школа.)

А. А. Грицанов БРОДСКИЙ Иосиф Александрович (1940—1997) — русский поэт. В 1964 был арестован и приговорен к 5 годам ссылки за "тунеядство". С 1972 — в США, где вышли его поэтические сборники "Стихотворения и поэмы" (1965), "Остановка в пустыне" (1970), "В Англии" (1977), "Конец прекрасной эпохи" (1977), "Часть речи" (1977), "Римские элегии" (1982) и др., книга эссе "Меньше, чем один" (1986). В 1987 был удостоен Нобе-левской премии. Б. создал уникальный поэтический мир, в котором ярко воплотился ряд конституирующих особенностей постмодернистского ху-дожественного мировоззрения. Так, демонстративный отказ постмодер- низма (см. Постмодернизм) от кон-струирования устойчивой и единой картины мира (см. Постметафизическое мышление) очевидно коррели-рует с глобальной релятивностью картины мира Б., для которой в первую очередь характерен повышен-ный интерес к "альтернативным ва-риантам поведения, мироощущения, жизни, бытия" (А. Жолковский). Трагически-ироничная поэзия Б. иди- осинкратична по отношению к устой-чивому и окончательному знанию; его дискурс локализован в сфере субъективного и неабсолютного мне-ния, относительных и подвижных точек зрения — отсюда значимость в его лирике мотива множества миров и возможностей ("Невозможность свиданья превращает страну в вариант мирозданья";"Когда ты вспомнишь обо мне — а это гласит о двадцати восьми возможностях...") и педалирование проблемы видения и оценки мира "с точки зрения воз-духа", "с точки зрения времени" и "смотря по вере". Истинностная цен-ность любого суждения в мире Б. мо-жет оказаться проблематизирован- ной и размытой; такое размывание чаще всего осуществляется путем погружения слова, выражения, ут-верждения в бесконечные уточне-ния, пояснения, автоопровержения, комментарии, обсуждения точности употребленного слова или выражения и их смысла, оплетающие дискурс плотной сетью, которую то и дело прорывает ироничный авторский голос, напоминающий, что вся эта относительность относительна в ква-драте, ибо существует в мире текста ("Коню не до ухи под носом. Тем более, хи-хи, колесам. Не то чтобы весна, но вроде. Разброд и кривизна"; "Итак, пускай длина черты известна нам, а нам известно, что это — как бы вид четы, пределов тех, верней, где места свиданья лишена она, и ежели сия оценка верна (она, увы, верна), то перпендикуляр, из центра восстановленный, есть сумма сих пронзительных двух взглядов"). Еще одним способом размывания истин-ностной ценности суждения оказы-вается та или иная трансформация общеизвестных цитат, "крылатых слов", пословиц и т. п., как правило представляющая собой их пародий-ную деконструкцию ("Служенье Муз чего-то там не терпит"; "Не стану жечь тебя глаголом, исповедью, просьбой"; "Кто там скачет, кто мчится под хладною мглой, говорю, одиноким лицом обернувшись к лесному царю"). При этом излюблен-ный способ коммуникативной орга-низации текста у Б. — это нарочитое обнажение парадоксальности лирической коммуникации (см. Коммуникация), совмещающей автокоммуника-тивность (см. Автокоммуникация) со внешней адресованностью; наиболее типично в этом смысле демонстра-тивное, последовательно обыгрывае-мое обращение к фиктивному адресату, которого "здесь нет" или "увы, не существует вообще в природе".

Так принцип альтернативности бытия транспонируется Б. в принцип альтернативности мира и текста. Глобальная текстуализация мира неуклонно осуществляется Б. путем уничтожения границ между "как бы" и "на самом деле" (см. Правда), между словом и вещью, между пер-сонажем и рифмой, между "ты"-пер- сонажем и "ты"-читателем, между "я" пишущим и "я" живущим (см. Скриптор), причем последний обладает арсеналом весьма разнообразных средств, при помощи которых он пересекает границы текстового пространства ("Генерал, скажу вам еще одно: Генерал! Я взял вас для рифмы к слову "умирал"; "Плачу. Вернее, пишу, что слезы льются, что губы дрожат"; "Мне, как поэту, все это чуждо. Больше: я знаю, что "кое- муждо"... Пишу и вздрагиваю: вот чушь-то"). Таким образом, любой выбор: между теми или иными вари-антами бытия, между теми или иными способами его осмысления, между существованием в реальном мире или в мире текста — оказывается у Б. неокончательным, неабсолют-ным и, в сущности, совершенно условным. Интересно, что эта позиция была хорошо отрефлексирована са-мим поэтом, заметившим однажды, что он относится к категории людей, у которых "нет иллюзий относительности объективности взглядов, которые они исповедуют; напротив, они настаивают на своей субъективности прямо с порога... как правило, они полностью сознают уязвимость, присущую их взглядам и позициям, которые они отстаивают", что связано "с их инстинктивным, отнюдь не заемным пониманием того, что край-няя субъективность, предвзятость и, в сущности, идиосинкразия суть то, что помогает искусству избежать клише. А именно сопротивление клише и отличает искусство от жизни". (См. также Постмодернизм, Языковые игры.)

Е. Г. Тарасевич

БРУНО (Bruno) Джордано Филиппе (1548—1600) — итальянский мистик, философ и поэт. Монах-доми-никанец, бежал из монастыря (1576). Поклонник Каббалы. Создатель религии космоса. Основные работы: "О причине, начале и едином" (1584), "О бесконечности, Вселенной и мирах" (1584), "Изгнание торжествующего зверя" (1584), "О героическом энтузиазме" (1585), "Светильник трид-цати статуй" (1587), "Сто шестьде-сят тезисов против математиков и философов нашего времени" (1588), "Свод метафизических терминов" (1591), "О безмерном и неисчисли-мых" (1591), "О монаде, числе и фи-гуре" (1591), "О составлении образов" (1591) и др. Проповедовал свои идеи в университетах Англии, Германии, Франции, Швейцарии. При-говорен к смертной казни инквизи-цией за еретический религиозный мессианизм. Сожжен на костре в Риме. Учение Б. —специфический по- этический пантеизм, основанный на новейших достижениях естествен-нонаучного знания (особенно гелио-центрической системе Коперника) и фрагментах эпикуреизма, стоициз-ма и неоплатонизма. Бесконечная вселенная в целом — это Бог, он находится во всем и повсюду, не "вне" и не "над", но в качестве "наипри-сутствующего". Универсум движим внутренними силами, это вечная и неизменная субстанция, единствен-но сущее и живое. Единичные вещи изменчивы и вовлечены в движение вечного духа и жизни в соответствии со своей организацией. Б. неодно-кратно отождествлял Бога с природой, с ее разнообразными процессами и вещами, с материей (по Б., "божественным бытием в вещах"). В целом пантеизм Б., материалистический в ряде своих положений, содержал определенную легитимизацию и реабилитацию материи (тоге начала, которое, по Б., "все произво-дит из собственного лона") в контексте преодоления схоластической концепции существования множества "форм", не связанных с материей. Согласно Б., элементарные фрагменты сущего, "minima", одновременно относятся к материальному и психи-ческому; свойства микрокосма (как интеллектуальные, так и психичес-кие) Б. распространяет на природу в целом. Все бытие таким образом трактуется Б. в рамках парадигм панпсихизма и гилозоизма. (Как от-метила один из комментаторов твор-чества Б. — Ф. А. Йейтс, у него "Земля, поскольку она живое существо, движется вокруг солнца еги-петской магии; вместе с ней движутся по орбитам планеты, живые светила; бессчетное число иных миров, дви-жущихся и живых, подобно огромным животным, населяет бесконеч-ную вселенную".) "Мир одушевлен вместе со всеми его членами", а душа может рассматриваться как "ближай-шая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи". Мировая же душа у Б. — носитель такого атрибутивного свойства, как "все-общий ум", универсальный интел-лект. Понятие Бога в результате за-мещается Б. понятием "мировая душа". Согласно Б., земной и небесный миры физически однородны, не возникают и не исчезают, образуя лишь неисчислимое количество раз-нообразных сочетаний. Бесчислен-ные солнца со своими населенными (по Б., "другие миры так же обитаемы, как и этот") планетами движутся по собственным орбитам. "Вселенная есть целиком центр. Центр Вселенной повсюду и во всем". (В отличие от Ко-перника, Б. преодолел постулаты о конечности мироздания, замкнуто-го сферой "неподвижных" звезд, и о статичном Солнце как центре Вселенной.) Космология Б., пересмат-ривая тезис Аристотеля и схоластов о дуализме земного и небесного, по- стулировала воду, огонь, землю и воздух в качестве элементов всего мироздания. Допущение Б. о том, что мировая душа с необходимостью порождает не только феномен оду-шевленности, но также и населен-ность множества иных миров, реально трансформировало категорию "Универсума" в понятие "Вселенная" — вместилище самых различных форм жизни,отличных от земных в том числе^Лучшая процедура служения Богу ("монаде монад") — познание законов универсума и законов движения, а также осуществ-ление жизни в соответствии с этим знанием (цель философии у Б. — по-стижение не трансцендентно-суве-ренного Бога христианства, а "Бога в вещах"). Вера, по Б., "требуется для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы", в то время как философские изыска-ния по поводу "истины относительно природы и превосходства творца ее" предназначены лишь тем, кто "способен понять наши рассуждения". Стремление к пониманию естествен-ного закона, согласно Б., — самый высоконравственный удел. Волю Бога, по мнению Б., необходимо искать в "неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходя-щих из лона нашей матери-приро- ды, в ее истинном образе, выражен-ном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безгра-ничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваля-ют величайшее единство...". Важную роль в конституировании новоевро-пейской культурной парадигмы сыграло и переосмысление Б. куртуаз-ного лирического канона в свете философской традиции, наполнение его радикально новым — гносеоло-гическим — содержанием: идущая от трубадуров идея семантического совпадения "небесной любви" к Донне с восхождением к божественному благу (см. "Веселая наука", Любовь) трансформируется у Б. в своего рода интеллектуальный героизм любви к мудрости, в рамках которого "фило-софия предстает обнаженной перед... ясным разумением". Мудреца — искателя истины — Б. сравнивает в этом отношении с Актеоном, пре-следующим богиню "в лесах" (т. е. непознанных сферах, "исследуемых самым незначительным числом лю-дей") и "меж вод" (т. е. в зеркалах подобий, отражений и проявлений истины), — но если созерцание бо-жественной наготы обращает Актео- на в зверя, неся ему смерть, то для мудреца, созерцающего истину, Б. видит радикально иную перспек-тиву: пророчески предрекая себе "смерть, принесенную мыслями", он тем не менее видит в "героическом энтузиазме" познания путь к боже-ственному подъему: "...едва лишь мысль взлетает, // Из твари становлюсь я божеством //... // Меня лю-бовь преображает в Бога". Возвы-шенный полет любви обретает у Б. характер философского взлета духа, и любовь к мудрости наделяется ореолом интеллектуального эротизма. "Героический энтузиазм" Б. (как он сам обозначил собственное мировос-приятие) по значению для истории свободного человеческого Духа не уступает интеллектуальным подвигам самых гениальных мыслителей всех времен. 9 июня 1889 в Риме на площади Цветов — месте его сожжения — в присутствии 6000 делегатов от народов и стран мира был открыт памятник Б.

А. А. Грицанов, М. А. Можейко

БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846—1924) — британский философ, представитель абсолютного иде-ализма, теоретик консерватизма. Ос-новные работы: "Принципы логики" (1883); "Видимость и действительность" (1893); "Эссе об истине и ре-альности" (1914) и др. В целом находился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. В отличие от "истори- цистского" направления в неогегель-янстве (Кроче, Джентиле, Коллинг- вуд и др.), развивавшем тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсо-лютный идеализм (прежде всего в лице Б.) акцентировал другую сторону гегелевской философии — поло-жение об Абсолюте как вневремен-ной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гар-монически примиряет любые проти-воположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда всео-хватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей прост-ранственно-временную разделен- ность и развертывающей свое содер-жание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Б. о воздержании "от спекуляции о генезисе" (т. е. от идеи развития), так как порядок из-менений не имеет отношения к под-линному знанию, т. е. философии. Задача последней — критика сло-жившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого со-держания, а главное — на непроти-воречивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием "под-линности" и истинности понятия, обнаружение же противоречия сви-детельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Б. развертывает кон-цепцию негативной (отрицательной) диалектики. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сло-жившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущ-ности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости формально-логически правильно оформляются в когнитивные систе-мы, которые могут оказаться инст-рументально-практически весьма эффективными. Однако они не обла-дают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негатив-ная диалектика Б. устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абст-рактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся пол-нота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми не способен ус-тановить "внутренние" отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т. е. абсолютной реальности. Диа-лектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта. Основной принцип диалектики — принцип це-лостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируе- мую) идею целого, приводит свои ча-стные идеи в соответствие с ней путем их "дополнения" до целого, никогда не достигая "предела" в этом "дополнении". Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит констру-ирование конкретности предметов из абстракций как движение от ми-нимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формаль-ная логика (и силлогистика, и ин- дуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт — критика "данности" (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй — отрицание этой "даннос-ти", но и "дополнение" ее. Третий — критика вновь образованной "даннос-ти". Затем следует повторение цикла. Импульс к постоянному "дополне-нию" есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные иде-альные значения. Однако это до-ступно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующе- му себя (экспансирующая составля-ющая истины) и снимающему про-тивоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины). В "непосредственном вос-приятии" слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схваты-вать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом, реальная действительность есть ду-ховный Абсолют — единая, всеобъ- емлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма). Для Б. неприемлемы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло — моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т. е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "реального я", исходящего не из наличной "суммы обстоя-тельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.

В. Л.Абушенко БУБЕР (Buber) Мартин (или Мар- дохай) (1878—1965) — еврейский философ-диалогист. Родился в Вене. После развода своих родителей в 1881 был отправлен к дедушке и ба-. бушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С этого периода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896—1904 учился в университетах Австрии, Швейцарии, Германии (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на факультетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском университете был вовлечен в сионистское движение (больше по культурным, чем по политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм (см. Иудаизм) и хасидизм (см. Хаси-дизм). С 1901 по 1903 был редактором еженедельника "Die Welt", центрального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с 1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур — немецкой и еврейской, остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество, обратился к духовным гениям больших, но не изолированных друг от друга феноменов человеческой истории (Германия, Христиан-ство и Еврейская история), к Николаю Кузанскому, Бааль Шем Тову, Ницше и др. Б. поставил целью создание немецко-еврейского симбиоза на основе еврейской культуры, хасидист- ского спиритуализма и романтического индивидуализма. Результатом религиозно-философских размыш-лений Б. стали работы "Истории Рабби Нахмана" (1906), "Легенда Бааль-Шема" (1908), "Экстатические конфессии" (1909), "Три источника Иудаизма" (1911) и др. В 1921 Б. знакомится с Розенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается переводом Библии на немецкий язык. В 1923—1933 — профессор философии и этики университета во Франкфурте. Публикует "Я и Ты" (1923), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933). После прихода к власти Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в Швейцарию, откуда в 1938 переселился в Палестину. В 1938—1951 — профессор философии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот период начал пропагандировать идею конструк-тивного диалога между евреями и арабами, после Второй мировой вой-ны — между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951 —1952 читал курс лекций в США. Издал "Пути в утопию" (1947), "Проблема человека" (1948), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалогический принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Конец" (1955), "Царство Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гам-бургского университета (1951), премией Мира книготорговой организации ФРГ (1953) и премией Эрасмуса Амстердамского университета (1963). Основной идеей книги "Я и Ты" — программного исследования Б., яв-ляется стремление отыскать "третий путь" между неосуществимым идеалом объективизма,который приводит рефлексивное познание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солип-сизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cog- ito". В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его мнению, наиболее фундаментальную — феномен сосуществования Я с другой личностью, ибо существование человека является всегда "со-бытием" с другими людьми. Разграничение двух сфер: "Я — Это", где осуществляется вещное отношение человека к миру, и "Я — Ты", где реализуется аутентичное бытие, — явилось той ступенью, которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога. "Различие между опытом, направлен-ным на объект, и встречей, которая ставит бытие напротив другого, — писал Левинас, — различие, касающееся самого отношения, а не только его коррелятов... различие, непредугадан- ное даже Фейербахом, требование взять за основу опыт общения — в этом заключается фундаментальный вклад Бубера в теорию познания". Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему осуществляется истинное предназ-начение человека. Отношение между Я и Ты рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает раз- рыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты личности, которые несводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойст-вам. Буберовское понятие "Между" выражает радикальную "другость" иного человека, по отношению к ко-торому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но с другой — остается отданным этой "другости", так как она есть не что иное, как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. "Истинным признаком межчеловеческого сосуществования" Б. считает речь, кото-рая, по его мнению, является основой человеческого бытия. Обращение человека к человеку, в отличие от зова в животном мире, "опирается на установление и признание инаковости другого человека". Только благодаря данному признанию оказывается возможным обращение и разговор, "присутствие в общении". В собст-венном имени существительном Б. видит "наивысшую словесную форму", содержащую сообщения "отда-ленному" субъекту о том, что "в данной ситуации необходимо его, именно его, присутствие". Эти формы являются еще сигналами, но одновременно уже словами. Человек трансцен- дирует собственное фонетическое звукообразование, делает его самосто-ятельным. При переходе с фонетичес-кого уровня на уровень смысловой звуки перестают быть акустическими объектами и становятся информа-тивными для собеседника, более то-го, приобретают нормативно-этичес-кий аспект. Это означает, что "в языке слов" обращение в некоторой степени упраздняется, нейтрализуется, чтобы "непрерывно вновь возобновлять собственную жизнеспособность — не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дискуссии и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре". Понятие истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением лингвистических средств. "Истинный разговор, т. е. каждая аутентичная реализация отношения между людьми, означает соглашение инаковостей". Оценивая теорию общения Б. в целом, можно констати-ровать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к уровню Я — Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о коммуникации как явлении, порождающем ис-тинную сущность человека, интег-рирующем его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б. отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно, проблема формиро-вания индивидуального сознания была заменена философом проблемой уникальности субъекта общения.

С. В. Воробьева

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме БРАК:

  1. Любовь без брака и брак без любви: гражданский и гостевой брак
  2. БРАК
  3. Брак по внешним обстоятельствам
  4. ЧАСТЬ 1. НЕСЧАСТЛИВЫЙ БРАК
  5. Брак по страсти
  6. Брак по влюбленности
  7. Глава 10. Повторный брак
  8. Партнерский брак
  9. Стоит ли вступать в повторный брак
  10. БРАК
  11. Глава 11. Гостевой брак
  12. Любовь, брак, семья
  13. Брак взаимного перевоспитания
  14. § 3. Гражданство и брак
  15. Повторный брак и дети
  16. Рекомендации для вступающих в повторный брак