<<
>>

БУДДИЗМ

— религиозно-фило- софское учение, первая по времени возникновения мировая религия (на-ряду с христианством и исламом). Основатель Б. — индийский принц Сидхартха Гаутама — Будда. Крае-угольный камень Б. — вера в перево-площение, учение о пути освобождения и достижения Нирваны, высочайшего духовного состояния озаренности истинным знанием. Единое учение Будды уже в первые столетия суще-ствования разделилось на 18 школ. Буддийские Соборы в Раджатрихе (ок. 477 до н. э.) и при императоре Ашоке (253 до н.

э.) не привели к объединению. В начале 1 в. образуются две основные ветви Б.: Хинаяна ("малая колесница") и Махаяна ("большая колесница"). Возникнув в северо-восточной Индии, Б. рас-пространяется по всей Индии, Китаю, Тибету, Юго-Западной Азии, Японии, Монголии и др. Особого расцвета достигает в 3—1 вв. до н. э., 1—4, 8—9 вв. В Индии Б. постепен-но вытесняется возрождающимся брахманизмом (индуизм) и к 12 в. практически теряет свое значение. В настоящее время существует около 400 млн буддистов-мирян и 1 млн монахов и монахинь. Философия Б. создана на основе ведийских текстов. Учение Будды явилось серьезной попыткой реформировать брах-манизм, очистить его от наслоений культовой практики, разрушить кастовую систему, установить справедливость в обществе на основе признания равенства людей и построения общин (сангх). Толкования учения Будды его последователями привели к дифференциации Б. Хинаяна и Махаяна выходят из первоначальной школы Тхеравады ("Учение старейшин"). Хинаяна проповедует инди-видуальный путь спасения. Махаяна указывает на необходимость служе-ния людям. Главное отличие Хинаяны от Махаяны в том, что последняя кроме Гаутамы Будды и Майтрейи признает Иерархию Света, возглавляемую многими Бодхисаттвами (Бодхи — озарение, пробуждение; "саттва" — сущность) и Тарами (женскими Божествами). Основателем Махаяны на Юго-Западе Индии был Нагарджуна (2 в.), на Северо-Западе — Асвагоша (Ашвагоша), поэт, драматург, философ (80—150). В 1— 5 вв. образуются две основные школы Махаяны: мадхьямики (Нагарджуна, Арьядэва (3 в.), Васубандху (5 в. )); и йогачары (Асанга (4 в.), ученик основателя школы Майтрей- янатхи (3—4 вв.), буддийские логики Дигнага (5—6 вв.) и Дхармакир- ти (6—7 вв.)). Около 5 в. возникает особое течение Ваджраяна ("алмазная колесница"), параллельное ин-дийскому тантризму. Для философии Ваджраяны характерно стремление к синтезу всех школ Б. с учетом практики йоги, почитанием духовного учителя — ламы (отсюда название ламаизм). Именно из этой школы идет и священно охраняется учение о стране духовного благоденствия, где мир духовный сочетается с мате-риальным — Шамбале, о сущест-вовании духовного Братства, с которым были связаны все великие Учителя человечества (см. труды Н. К. и Ю. Н. Рерихов). Теософская доктрина Блаватской и Учение Агни Йоги представляют собой новые версии предания о Шамбале (так назы-ваемое русское Беловодье). В Тибете возникают две махаянские школы: Желтых Шапок (Гелугпа) и Красных Шапок (Дугпа). Основателем и реформатором Гелугпа является учи-тель Цон-Капа (Цзонхава (1357— 1419), автор классического трактата "Лам-рин" ("Степени пути просветления"). Дугпа основана учителем Падма-Самбхавой (755—791). Он участвует вместе с философом Шан- таракшитой в пропаганде Б. в Тибе-те. Среди методов обучения Падма Самбхава применял йогическую практику, магию, теургию. Написал комментарий к классическому текс-ту "Бордо тодол" (см.
Тибетская "Книга мертвых"). Наряду с этими школами в Тибете существует самое древнее верование Бонпо, заимствовавшее многое из Б. и тантризма. В Китае Б. приспосабливался к местным учениям Лао-Цзы и развивался в синтетической форме с даосизмом (Чань-Б.), в Японии — с синтоизмом (Дзэн-Б). Видным теоретиком и фи-лософом современного Б. является Судзуки. В европейской философии Б. и его первоисточники начинают изучаться только с начала 19 в. Среди востоковедов России большой вклад в изучение Б. внесли В. П. Васильев, И. П. Минаев, С. Ф. Ольден- бург, Ф. И. Щербатской, Ю. Н. Ре- рих. Священными текстами и перво-источниками Б. являются: "Лалита- вистара" (Жизнеописание Будды), "Трипитака" (Типитака-пали) (букв. Три корзины) — свод священных книг, содержащих космогонию, правила жизни монахов в сангхе, логику, изречения Будды ("Дхаммапа- да"), методологию и гносеологию Б.; "Абхидхарма" Васубандху ("Энцик-лопедия Б."), ряд Сутр, особенно "Праджняпарамита"; Гандкур (108 томов) и Данджур (225 томов) — па- лийский канон Б. литературы и др. Основная философско-этическая идея Б. связана с Учением о "четырех благородных истинах", препо-данных Буддою в первой Бенареской проповеди: 1) существует страдание воплощенного бытия, проистекающее из постоянно возобновляющихся рождений и смертей; 2) причина этих страданий в омраченности, в жажде самоудовлетворения, в болезнях, несовершенстве; 3) прекращение страданий заключается в до-стижении состояния просветленного вмещения, при котором создаются возможности выхода из кругооборота бытия на земле; 4) путь к прекращению страданий состоит в постепенном усилении элементов, направленных на совершенствование для уничтожения причин бытия на земле, и в приближении к великой истине. Существует "восьмеричный путь" к истине: правильные 1) мышление, 2) речь, 3) действие, 4) распознавание, 5) жизнь, 6) труд, 7) воспоминания и самодисциплина, 8)концентрация. Мировоззренческая система Б. строится на таких главных категориях и понятиях, как дхарма (элемент, Закон), карма (действие), сан- сара (поток бытия), Нирвана (букв, угасание — состояние Просветленности), нидана (колесо причинно- следственных связей), сангха (община). Космология Б, описывает мир, состоящим из трех лок (сфер): кама- лока (чувственный, реальный мир); рупалока (мир форм, иллюзорный); арупалока (мир без форм, сфера чистого сознания). Одной из важнейших в Б. является учение Калачак- ры ("Колесо Времени"). Ее суть во взаимосвязи человека и Вселенной. Калачакра существует как учение о циклах (малых 12-летних, годовых — 60-летних, а также космических). Календарное летоисчисление — эзо-терическое "Колесо Времени". Эзо-терическая доктрина Калачакры связана с сокровенными астрологическими знаниями о периодах эволюции Вселенной и жизни человека. Мир в Б. представляется бесконечным сочетанием дхарм, элементарных частиц, своего рода вспышек жизненной энергии. Весь мир — "волнение" дхарм. Психологическое страдание есть постоянное пережи-вание беспокойства. Страдание, равно как и удовлетворение, создают следствия для новых рождений и сочетаний дхарм. Если не изменять ха-рактера переживаний, то человек не сможет выйти из круга рождений и смертей (сансары). Своими поступками, чувствами, мыслями человек складывает карму (судьбу). Благородная и нравственная жизнь улучшает карму. Препятствуют достижению Нирваны 10 оков: иллюзия личности, сомнение, суеверие, телесные страсти, ненависть, привязанность к земле, желание наслаждения и успокоения, гордость, самодовольство, невежество.
"Из трех видов действий наибо-лее губительно не слово, не телесный поступок, но мысль" (Изречения Будды. Маджхима Никая). Человек есть комплекс сочетаний скандх и в то же время — звено между двумя последующими состояниями жизни. Освобождение достигается прекра-щением "волнения" дхарм, т. е. уничтожением желаний, страстей, мыслей, всего не отвечающего пра-ведному восьмеричному пути. Нирвана есть состояние абсолютного спокойствия, проникновения в ис-тинную сущность вещей, безгрешность и независимость от внешнего. Спокойствие — лишь внешний признак, не выражающий сущности состояния. "Нирвана есть качество вмещения всех действий, насыщенность всеобъемлемости". Именно в состоянии озарения притекают истинные знания. Для достижения ос-вобождения в ряде школ Б. разработаны специальные методы, методики и процедуры, служащие преобразованию психофизических характеристик личности, ускоряющих ее эволюцию, трансмутирующих несовершенные сцепления дхарм (сканд- хи). Особое развитие они получили в школах йогачаров, ваджраяны, в которых соединена практика индийской йоги, китайского даосизма, древних магических религий. Человек должен исполнять свою Дхарму (Закон, Долг), которая в жизни свя-зывается с нравственными представлениями. Буддизм учит отказу от собственности, равенству всех людей, жизни в общине (сангхе). Он выступил против ритуальных форм религиозной жизни, против абстрактно-догматических исканий. Начав с отрицания внешней религиозности, Б. в ходе исторического развития пришел к ее признанию. Будда стал олицетворяться с Универсумом, воз-никла теория Космического тела Будды. В ваджраяне это понятие Ади- Будды — верховного единого Божества. Из буддийской сангхи, трудовой монашеской общины, выросли монастыри, церкви, иерархия свя-щеннослужителей. Культ Б. стал ох-ватывать семейно-бытовую жизнь, праздники, создал систему социальных институтов, позволяющих рас-сматривать Б. как единое религиозное государство со своими регионами — школами и традициями. Догматическое восприятие учения Будды привело к социальному расслоению и диффе-ренциации приверженцев религиозных направлений. Б. оказал сильное влияние на образ жизни в Индии, при своем зарождении и развитии выступив в оппозиции брахманизму.

"Будетлянство" 141

Влияние Б. на мировую религиозно- философскую мысль огромно. Буддийская культура образовала целый ментально-духовный мир со своими философией, архитектурой, живо-писью, литературой и формой мышления. В 1950 создано всемирное братство буддистов.

В. В.Лобач

"БУДЕТЛЯНСТВО" — понятие со-циальной философии Хлебникова, применяемое им для обозначения:

объединения русских кубофуту- ристов (Хлебников, А. Крученых, В. Маяковский, Д. Бурлюк, В. Каменский и др. — см. Футуризм);

особой социальной общности, мо-делируемой в качестве совокупности единомышленников (среди современников), которые ориентированы на "будущее" (идею социального идеала) и видят в его приближении смысл своей деятельности, — Хлебников называет их "изобретателями" в противоположность "приобретателям";

для характеристики людей будущего, которые, по определению, должны быть творческими людьми, способными посредством науки подчинять себе и преобразовывать историческое и социальное время сообразно соб-ственной воле. Как кубофутуристы, представители Б. рассматривали свое искусство в качестве средства пере-осмысления феноменов культуры, жизни и человека. Последовательное нивелирование ими оснований культуры явилось реакцией на ситуацию в русском искусстве и науке начала 20 в.: прежняя литература представлялась им набором манипуляций со словами, смыслы которых либо были уже давно утрачены, либо "стерлись" от длительного, но "бесполезного" использования. Б. провозгласило в качестве лозунга современности требование: "Долой слово-средство, да здравствует Самовитое самоцен-ное Слово!" (Хлебников), тем самым выразив свою главную интенцию к "пере-творению" реалий культуры. Используя приемы временного, смыс-лового и сюжетного сдвига (см. Сюжет), Б. создает произведения, при-званные вызывать "резонанс" в душах читателей и слушателей. Однако Б. не представляло собой монолитного движения. Существенны различия в методологии "словотворчества", используемой ими, при универсальном единстве общей позиции, заключаю-щейся в том, что следует не "через мысль" выявлять семантику "само-витого слова", а "через слово" выхо-дить "к непосредственному постижению" истины (А. Крученых). Так, Д. Бурлюк акцентировал внимание на "каноне сдвинутой конструкции", А. Крученых использовал принцип "сдвигалогии русского стиха", или экспериментально-эмпирический метод; Хлебников — собственно "словотворчество". Б. придерживалось общемодернистской програм- мы, которая может быть охарактеризована глубинными интенциями выработки новой по сравнению с предшествующей традицией методо-логии продуцирования текстов, призванных разрушать укрепившиеся в общественном сознании представ-ления о канонах, нормах и правилах художественной практики. Модернизм Б. — это одновременно и этап в развитии экспериментальной и авангардистской литературы, живописи, культуры и искусства начала 20 в., и метод своего рода социальной про-гностики. В контексте Б. может быть особо выделена фигура Хлебникова, который наряду с модернистским использовал и постмодернистский по своим характеристикам тип фило-софствования (см. "Заумный язык"), ориентированный на имперсональ- ную мета-культурную игру и фундированный отказом от философии "со-существования" (см. Тождества философия), от установки на целост-ную систематизацию и теоретизацию действительности (см. Постметафи-зическое мышление), от возможности сигнификации вне социокультурного контекста, выражаемого тексту-альными цитатами и конструкциями.

Ф. В. Пекарский

БУДНЫЙ Беняш (кон. 16 — нач. 17 в.) — белорусский гуманист, писатель, переводчик античных авторов. Окончил Кёнигсбергский протестантский университет. Жил при дворах белорусских магнатов (Ф. Скумина, А. Хрептовича), служил экономом у Миколая Криштофа Радзивила. Свои взгляды излагал в предисловиях и комментариях к переводимым и издаваемым им книгам. У Б. заметна тенденция к христианизации античной этики и модернизации самой античной философии,стремле-ние найти общечеловеческие принципы и нормы морали. Б. исходил из того, что человек должен жить в со-гласии со своей природой, т. е. ра-зумно и нравственно. Этический идеал — мудрец-философ как свободный человек, не боящийся никого и ничего. Умение владеть собой — условие достижения подлинной свободы и счастья, которое невозможно без добродетельности, знаний и духовности. Этические взгляды Б. находились в целом под значительным воздействием стоического идеала, который он и пытался синтезировать с христианской моралью. Кроме переводов известна его работа "Краткие и ясные повести, называющиеся по-гречески Апафегма- тами" (1599), представляющая собой философско-этические сентенции, возникшие при изучении жизни древних философов и политических деятелей. Работа многократно переиздавалась на разных языках (в том числе и на русском — первое русское издание было осуществлено по распоряжению Петра I) вплоть до начала 18 в.

Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко

БУДНЫЙ Сымон (ок. 1530—1593) — мыслитель Беларуси эпохи Возрождения, религиозный реформатор, филолог, педагог, поэт. Получил хо-рошее образование в Краковском университете, возможно, продолжил образование в Базельском про-тестантском университете. С 1558 — проповедник кальвинизма в столице Великого княжества Литовского (ВКЛ) — Вильне. С 1560 — проповедник в Клецке. В Несвиже создал типографию, воспользовавшись шрифтом Скорины. Здесь в 1562 был издан "Катехизис" на белорусском языке, а также вышла книга "Оправдание грешного человека перед Богом". В атмосфере относительной веротерпимости в ВКЛ Б. прошел се-рьезную философско-теологическую эволюцию от кальвинизма к анти- тринитаризму, заложив идейные предпосылки социнианства. Резуль-таты этой духовной работы отражены в его произведениях ("Краткое доказательство того, что Христос не есть тот же самый Бог, что и Отец", "По поводу аргументов Симлера" (Симлер — швейцарский теолог, выступивший с критикой Б. за то, что тот привнес в Писание собственные мысли), "О наиболее важных положениях христианской веры", вышедших после 1573 в Лоске), в переписке со швейцарским теологом Г. Булинге- ром. Начало пересмотру взглядов Б. было положено его работой по анализу известных ему переводов Библии (в том числе и "Библии" Скорины) для своего польского ее перевода и развернутого комментария к нему (1572, однако,издателями был опущен комментарий). В 1574 переиздал "Новый завет" со своими комментариями и предисловием. Религиозно-фи-лософская концепция Б. оригинальна и весьма радикальна. В частности, он отрицал многие догмы религии, выдвигая деистические и натуралистические принципы, склоняясь к трактовке Бога как космической первопричины, отвергая Троицу как фантастическую сущность. Дух, по Б., — не равнозначная субстанция, а атрибут Бога, Иисус Христос — человек, избранный Богом для спасительной для человечества миссии. Б., отрицая бессмертие души, ут-верждал, что душа — не что иное, как человеческая жизнь. А если прибавить к сказанному его рацио-налистические трактовки чудес, то становятся вполне понятными те на-падки, которым он подвергся со стороны церкви (в 1582 был лишен возможности проповедовать, а в 1584 он был исключен из братской общины). Б. эволюционировал ко все более ра-циональным идеям и мировоззрению, причем, по свидетельству ряда его оппонентов, к концу жизни Б. приходит якобы к абсолютному ате-изму. Во всяком случае, Б. — один из наиболее последовательных ра-ционалистов в нашей философской мысли, причем не только в вопросах теологии, но и в социальной философии. Б. отстаивал приоритет инди-видуального разума, выступал против крайностей интеллектуальной нетерпимости и догматизма мышле-ния. Средством их преодоления считал свободу высказывания своих мыслей и полемическое обсуждение возникающих разногласий. Понятия разума возникают из чувственного опыта, а не являются врожденными. С другой стороны, они постоянно нуждаются в переинтерпретации, в извлечении и экспликации истин, находящихся в текстах (в том числе и в Писании) в свернутом виде. Ис-тина — такое положение, которое не противоречит разуму и опыту чело-века и требует охвата для своего обоснования максимально широкого круга фактов. Она не безразлична к контексту, из которого извлекается. Основа светской жизни человека — личная моральная ответственность перед Богом за свои поступки. Особый интерес представляет трактовка Б. понятия "логос". Он понимал его как единство мысли и его практического выражения — языка, считая его универсальным понятием. В со-циальной философии Б. отстаивал рационализированное государственное устройство типа просвещенной монархии с хорошо действующей правовой основой и принципиально боролся с леворадикальными анти- тринитариями (социальными утопис-тами, провозглашавшими необходимость отмены частной собственности и всякой власти). Б. отстаивал при-оритет свободы личности (в чем был близок Пико делла Мирандоле и продолжал традиции Скорины). Основные работы Б. по социальным вопросам — "Оборона достоверного учения про светскую власть" (1580) и "О светской власти" (1583). Су-ществует версия, что он является и автором предисловия к работе А. Фры- ча Моджевского "Об усовершенствовании Речи Посполитой" (1577). Взгляды Б. были развиты в социни- анстве, снявшем атеистически окра-шенный радикализм Б., а также в трудах его друга Цяпинского. (См. Ан- титринитаризм, Социнианство.)

Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871 —1944) — русский религиоз-ный философ, богослов, экономист. Окончил юридический факультет Московского университета (1896). Профессор политэкономии в Киеве (1901—1906) и Москве (1906—1918). Депутат Второй государственной думы. В 1918 принимает священнический сан. В 1919 переезжает в Крым, где преподает политэкономию и бо-гословие. С 1923 — в эмиграции, декан и профессор догматики русского Богословского института в Париже (1925—1944). Основные сочинения: "О рынках при капиталистическом производстве" (1897), "Капитализм и земледелие" (1900), "Основные проблемы теории прогресса" (1903), "От марксизма к идеализму" (1903), "Без плана" (1904), "Неотложные за-дачи (О союзе христианской полити- ки)" (1906), "Героизм и подвижничество" (1909), "Два града. Исследования о природе общественных идеалов" (1911), "Философия хозяйства" (1912), "Свет Невечерний" (1917), "Тихие думы" (1918), "Купина нео-палимая" (1927), "Друг жениха" (1927), "Лествица Иаковля" (1929), "О Богочеловечестве" ("Агнец Божий", 1933; "Утешитель", 1936; "Невеста Агнца", 1945), "Апокалипсис Иоанна" (1948), "Философия имени" (1953) и др. Занял уникаль-ное положение в духовной панораме своей эпохи, став типичным вырази-телем православного реформацион- ного сознания. Начинал как марк-сист, однако стремление углубить Марксову теорию привело Б., осо-бенно под влиянием гносеологии Кан-та, к разочарованию в идеях Маркса и переходу "от марксизма к идеализ-му". Решающее влияние на духов-ную эволюцию Б. имели учения В. С. Соловьева, Флоренского, Шел-линга. Философия, согласно Б., есть саморефлексия или логическое начало жизни как не разгадываемой умом, а лишь переживаемой тайны бытия, единства логического и ало-гического, что приводит мысль к Аб-солюту и сверхлогическому знанию, антиномии трансцендентного и им-манентного, в попытках разрешить которую философия обращается к высшей форме опыта — опыту рели-гиозному. Однако здесь заключена трагедия философии: стремясь создать систему, философ обнаруживает невозможность логической дедукции мира из самого себя. Закономерно, что в эмигрантский период Б. обра-щается к чисто богословскому твор-честву, хотя и пронизанному фило-софскими темами. Основной мотив философии Б. — оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия. Четко различая Абсолют и космос, что выражено в его исходном тезисе "...миру не принадлежит бытие — оно ему дано", Б. считает, что именно этим утверж-дается творческая сила и неистощимость мира. Представляя множество бываний, тварное бытие имеет уни-версальную подоснову — материю, т. е. духовную телесность, живонос- ное, рождающее начало всего много-образия мира. Исток и направленность творческой активности материи в кон-тексте проблемы "Бог и мир" Б. рас-крывает в учении о Софии,ядре его философии. В процессе эволюции Б. приходит к идее двух Софий (или двух ее центров). Первая, или Боже-ственная, София есть душа, идеаль-ная основа мира, всеорганизм идей или божественных замыслов. Вторая же, тварная, становящаяся Со-фия есть просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек. Б. с большим трудом, в основном логическими ухищрениями, удавалось преодолеть явный крен его софиологии к пантеизму, а также ее отдельные несоответствия догмату Трехипостасности. Необходимость решения задачи оправдания мира приводит Б. к пониманию его как объекта труда, хозяйства (домо-строительства). Падшее бытие ха-рактеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Хозяйство и вы-ступает как процесс (в перспективе охватывающий весь космос) расши-рения поля свободы, превращения материи в живое тело (организм), очеловечивания природы, иными словами, как культура, т. е. трудом реализуемый рост жизни. Возмож-ность хозяйства вытекает из софий- ности природы, ее единосущности человеку, что раскрывается Б. по-средством анализа потребления, ос-нованного на изначальном тождестве всего сущего ("метафизическом ком-мунизме бытия"), и производства как взаимопроницаемости субъекта и объекта в силу их метафизической однородности. Высшее выражение софийности хозяйства — искусство как теургия (или софиургия). В про-цессе ософиения мира раскрывается и тайна познания, являющегося эле-ментом самой жизни, где я и не-я из-начально тождественны, причем в силу единства логического и алоги-ческого в жизни мышление характе-ризуется антиномизмом. Софиоло- гический анализ хозяйства явился матрицей, по которой Б. строил другие софиологии: пола, творчества, власти, смерти. Очевидно, что софи- ология Б. оборачивается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания, микро-косма, соединяющего в себе отно-сительное и абсолютное, что делает возможным как обожествление жизни, так и сатанинский соблазн самости. Человек трансцендентен Богу: получая от Него план своей жизни, он воссоздает не "образ", но "подо-бие" и свободен только в способе от-ношения к этому плану. В итоге че-ловек растворяется в человечестве (хозяйство есть исключительно об-щественный процесс) как полноте человеческих сил. Эта всечеловеч- ность индивидуальности есть, по Б., антропологическая аксиома. Путь преодоления антиномичности человека — в религиозном самоуглублении, что делает антропологию хрис- тологией и эсхатологией. Религия и есть живое чувство связи ограни-ченного Я с бесконечным и высшим, стремление к совершенству, это раз-решение вопроса о ценности моей жизни, моей личности на основе ми-стического осознания того, что чело-век есть о-Боженная тварь, Бог по благодати. Уклонение от начертан-ного Христом пути есть своеволие, зло как внесофийный паразит бытия. Очевидна противоречивость учения о свободе Б.: фактически свобода фата-листична, являет собой неустранимый момент акта творения, но при этом распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. На первом плане у Б. всегда была историософская тема. Обратив-шись к анализу социологии (социаль- ной науки), Б. обнаруживает недо-ступность ей конкретного творчества жизни (причинности через свободу) и необходимость ее онтологического обоснования. Для историософии Б. характерно трагическое и катастро-фическое ощущение истории как не-удачи, сочетаемое с уверенностью конечного восстановления ее софий-ности во вневременном плане. Основу общественности, ее фермент со-ставляет религия, и история должна быть понята как борьба двух гра-дов — человекобожия и богочелове- чества. Человекобожие выражено в теориях прогресса, задающих лож-ный, внесофийный путь истории. Бо- гочеловеческий процесс есть ософие- ние твари как принятие благодати, движущей и творящей силой чего является церковь. При этом в обоих вариантах предполагается активная деятельность человека. В первом случае это — героизм, направленный на внешнее воздействие и ведущий к самообожению и сатанизму; во вто-ром — подвижничество, т. е. ориента-ция на внутреннее устроение личности, осознание своего долга, собственных обязанностей. В этой концепции на-иболее явна реформационная направ-ленность творчества Б., закономерность его обращения к теоретическим и практическим вопросам христианской политики и пафос разработки им концепции "христианского соци-ализма". Христианство, согласно Б., должно понять и принять правду со-циализма, отвергая, однако, его пре-тензии на полное решение проблемы социального зла в рамках истории. Ряд работ Б. посвятил анализу судьбы России, усматривая исток ее тра-гедии в кризисе византийского пра-вославия, которое не было и не могло быть воспринято народом аутентич-но и выродилось в обрядоверие. Путь возрождения России, согласно мысли Б., — покаяние и внутреннее рели-гиозное преображение человека, его духовное самоопределение. (См. Со- фиология.)

Г. Я. Миненков

БУРДЬЕ (Bourdieu) Пьер (р. 1930) — французский социолог, этнолог, автор оригинальной концепции, рас-сматривающей метатеоретические основания социологии. В 1955 за-кончил Высшую педагогическую школу, где его учителями были Альтюс- сер и Фуко. Преподавал философию в лицее г. Мулен. В 1958 уехал в Алжир. Первые опубликованные работы: "Социология Алжира" (1961), "Труд и трудящиеся в Алжире" (1964) и др. С 1964 — в Париже, директор- исследователь в Высшей исследовательской школе. В 1975 Б. основал и возглавил Центр европейской со-циологии, а также журнал "Ученые труды в социальных науках". С 1981 — действительный член Французской академии. Заведует кафедрой социо-логии в Коллеж де Франс. Основные работы: "Воспроизводство" (1970), "К социологии символических форм" (1970), "Политическая онтология Мартина Хайдеггера" (1976), "Раз-личения" (1979), "Вопросы социоло-гии" (1980), "Практический смысл" (1980), "Урок об уроке" (1982), "Homo academicus" (1984), "Начала" (1987), "Ответы" (1992), "Правила искусства" (1993) и др. Критический характер взглядов Б. определяется стремлением предложить тео-рию социальной практики, далекую от поиска правил и норм рационального действия, одновременно пре-одолевая при этом традиционные для социологии оппозиции реализма и номинализма, объективизма и субъ-ективизма. Метод Б. — порождающий (генетический) структурализм: социальная реальность идентифицируется как ансамбль отношений, пространство социальных позиций, определенных друг другом и историей их формирования. Социальное пространство многомерно, структу-рируется на основе распределения различных видов капиталов (эконо-мического, культурного, символического), выступающих как инструменты и цели борьбы внутри пространства. Социальное деление функционирует одновременно и как принцип видения, как категория восприятия и оценивания, т. е. как ментальная структура, являющаяся во многом продуктом инкорпорирования объ-ективных структур социального про-странства. Для агента это означает обладание "габитусом" — системой диспозиций, которые служат схемами восприятия и организующими действия. Диспозиции, приобретенные в результате опыта, изменяю-щиеся в зависимости от времени и места, производят стратегии как ориентированные практики, которые оказываются объективно подо-гнанными к ситуации, но являясь ни продуктом сознательного стрем-ления к цели, а продуктом механи-ческой детерминации, но продуктом практического чувства. Чувство игры неравномерно распределено в обществе, усваивается с детства через участие в социальной деятельности и отношение с некоторым полем. Поле (экономики, политики,религии и т. д.) — исторически сложившееся, относительно автономное прост-ранство игры со своими институциями и логикой функционирования. Действие, обозначающее момент встречи между соответствующими друг другу "габитусом" и полем, принимает в расчет совокупность адекватных качеств, присущих по-зиции в социальном пространстве, исходя из того, какую структуру нужно произвести. Большинство зна-чимых стратегий являются резуль-татами коллективных решений, вклю-чающих коллективную историю семьи или класса, поэтому они воспроизводят не только индивидуальную позицию, но и социальные группы. Чтобы понять морфологические изменения, следует учитывать символические структуры, обладающие властью кон- ституирования и легитимации по-рядка. Социальные классификации транслируются через систему обра-зования и по сути представляют со-бой формы господства. Различные агенты, в том числе социология как наука, участвуют в борьбе за монопо-лию легитимной номинации. Социо-логическая критика социологии, или социология социологии, вскрывает отношения, сложившиеся внутри поля социологического производства, и служит инструментом освобождения от общих мнений — политических ка-тегорий, осуществляющих символическое насилие. Такая же критика необ-ходима, по Б., и для других полей.

Д. М. Булынко

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме БУДДИЗМ:

  1. БУДДИЗМ
  2. ДЗЭН-БУДДИЗМ
  3. БУДДИЗМ
  4. БУДДИЗМ
  5. Индия III / Джайнизм; буддизм 2
  6. СУДЗУКИ (Suzuki) Дайсецу (1870-1966
  7. СИНТОИЗМ (япон. "синто" - путь, учение богов
  8. * Крайняя и высшая степень (лат.). ** Дух-творец (лат.).
  9. Миманса
  10. СИНТОИЗМ
  11. ВОСЬМЕРИЧНЫЙ (БЛАГОРОДНЫЙ) ПУТЬ
  12. 8. Политико-правовые учения Древней Индии
  13. БУДДА
  14. БУДДА
  15. 1. Становление философии в Древней Индии
  16. ПРИНЦИП НИРВАНЫ
  17. ЭСАЛЕН
  18. ПРИНЦИП НИРВАНЫ