<<
>>

ЧЕЛОВЕК


— фундаментальная ка-тегория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку Ч.
— это всегда одновре-менно микрокосм, микротеос и мик-росоциум. Тем самым философское постижение Ч. всегда разворачива-ется не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. — это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, "гоми- нидная триада" и т. д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т. п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бес-смертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистен- циалы здесь — это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, индивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. — это политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен "духовности" как интегративного начала культуры и общества, но и личностные характе-ристики отдельного Ч., где личное характеризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосознания. Следует, однако, по-мнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей Ч. Конкретный Ч. — это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни. Идея личности, также как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сразу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. — это в первую очередь фрагмент природы, сущность которого обусловлена без-личностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т. п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопос-тавления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре. Для восточной традиции Ч. является всегда органичным, но достаточно кратковременным соеди-нением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары (см.
Сансара), и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом. В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей ра-зумной душой ностальгируя об уте-рянных космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой Платону в античности стал Аристотель, обос-новавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в про-тивоположность Платону, примирил Ч. не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. "образом и подобием Бога", впервые в истории культуры утвердила цен-ностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблематизиру- ется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает ин- травертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мыслители стреми-лись постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь становится феномен греховности,своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Возрождение значимо обоснованием самодостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что определило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для средневековья соотне-сенности с божеством, по сути дела он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Также как и в античности, Ч. Ренессанса ха-рактеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а орга-нично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка самосо-знания и связанных с ним процессов индивидуализации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, мно-гообразие его способностей редуци-руется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона, необходимости очерчи-вает границы человеческой свободы, однако несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан преимущественно как пассивное начало, являясь по сути дела производным от внешних обстоятельств, отдельным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творчес-кого статуса Ч. в истории философии связано преимущественно с романтизмом и немецкой трансцендентально-критической философией. Романтики подчеркнули иррацио-нальную природу свободы, благодаря которой человеческий гений достигает вершин вдохновения и творче-ства. Немецкая трансцендентально- критическая философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ангажированность человеческого сознания (Гегель). Фейербах охарактеризовал потенциал чувственности в создании подлинно человеческих связей и от-ношений. Для неклассической фи-лософии второй половины 19—20 вв. характерна своеобразная антропологическая переориентация,связанная с осознанием кризисности человече-ского существования, выявлением его онтологической "бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновре-менным пониманием неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолже-нием и развитием которых выступают общество и Ч. (позитивизм, необихе-виоризм, биоэтика и др.); 2) восходящие к "философии жизни" версии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "противоестественных" способов существования (фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, внеположенным ему зако- нам и схемам. Абсолютная уникаль-ность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия (экзистенциализм, феноменология, персонализм). Социологизаторский подход(марксизм,структурализм) ориентирован на рассмотрение Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной марк- совской фразой о том, что "в своей действительности сущность Ч... есть совокупность всех общественных от-ношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как активного субъекта и исторически: в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч. анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологи-ческих, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную транс-формацию. Современная философская ситуация характеризуется сво-еобразным кризисом традиционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невоз-можности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этно-графии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных, технических, семанти-ческих и других процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. (См. также Гуманизм, Самосознание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта", Тело, Философская ант-ропология, Шелер, Я, Лицо, Телесность, Кровь, Плоть, Судьба, Кожа, Касание.)
Е. В. Хомич
ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович (1862—1936) — русский философ, психолог, логик. Учился на истори-ко-филологическом факультете Но-вороссийского университета в Одессе
1208 Чернышевский
(у Грота). С 1890 работал на кафедре истории философии Московского университета. С 1892 — в Киевском университете, с 1897 — профессор и зав. кафедрой философии. В 1907— 1923 (до выхода на пенсию) заведовал кафедрой философии Московского университета. В 1910—1911 — в Германии и СІНА. В 1912 создал Психологический институт при Московском университете. Ч. автор руководств по философии, логике и психологии ("Введение в философию" — 6 изда-ний; "Учебник психологии" — 15 из-даний, "Учебник логики" — 10 изданий, последнее — в 1946). Основные работы: "Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности" (ч. 1—2, 1896—1904); "Мозг и душа" (1900); "Введение в философию" (1905); "Психология" (ч. 1—2, 1909); "Введение в экспериментальную психологию" (1915); "Объективная психо-логия в России и Америке" (1925); "Спинозизм и материализм (итоги полемики о марксизме в психологии" (1927); "Социальная психология или условные рефлексы" (1928) и др. Ч. — автор идеально-реалистической философии как наиболее ортодоксальной версии неокантианства в русской "академической тра-диции" (Введенский, Лапшин, Ч.). В его творчестве заметно влияние Беркли и Юма. Последовательно вы-ступал против любых форм материализма, часто отождествляя последний с его вульгарными формами. В центре его внимания — проблема "вещи в себе" ("нечто") и вопросы гносеологии. Ощущения, по Ч., сигнализируют нам о наличии чего-то трансцендентного (или, по Ч., транс-субъективного) вне сознания, являются его символами. "Нечто" не обладает качествами, свойствами, атрибутами или модусами, как счи-тал имманентичесий идеализм, оно не есть "сумма представлений", связанных по известному правилу, как утверждает трансцендентальный иде-ализм. Можно лишь утверждать, что "нечто" существует и обладает функцией воздействия. Сознание связано с трансцендентным, познание возможно благодаря наличию априорных форм (время, пространство, причинность). "Мы творим наше познание при помощи форм нашей мысли и верим, что ему в действительности соответствует мир, кото-рый нами создан". Цель философии, согласно Ч., — разрешение конечных проблем бытия, что предполагает ее разработку как системы мировоззрения на основе критического анализа познания и его результатов. Вся философская проблематика стя-гивается в фокусе гносеологии, уста-навливающей границы и пределы познания. Эмпиризм не может отве-тить на вопрос, почему логические законы аподиктически достоверны. Законы есть, по Ч., результат наблю-дения над нашими собственными мыслительными процессами, о них мы узнаем из внутреннего (а не из внешнего) опыта, вскрывая сам механизм мышления, абстрагируясь от содержания мыслей. Законы формальны и, следовательно, всеобще приложимы; они суть идеальные нормы мышления, приложимые к нашим понятиям о вещах, а не к ним самим. Основной закон — закон противоречия. Много внимания Ч. уделяет анализу закона тождества. Ощущения и чувственные представ-ления "собираются" в одно целое (опыт) благодаря априорным формам. Ч. различает два типа априорности — психическую (например, такие характеристики пространства, как внеположенность, единичность, непрерывность, однородность, бесконечность, не могут быть получены из опыта, а продуцируются со-знанием) и гносеологическую (поня-тие пространства, например, как логическое условие или предпосылка познания). То же относится к по-нятиям времени и причинности. Закон причинности упорядочивает следование событий, делает субъективную последовательность объективной. Кроме того, он задает общеобя-зательность ("социальное общение мысли"). Ч. признает возможность закона и закономерности в истории (в отличие от большинства неокан-тианцев), но понимает их как проявление закономерностей действия человеческой воли, как выражение общих психологических законов. История, по Ч., суть прикладная психология. Исторические законы основаны на телеологической необ-ходимости, следовательно, они могут быть изменены. С другой стороны, на свободу, как способность индивидов самоопределяться по отношению к действию независимо от чувствен-ных побуждений, как независимость от внешнего, принудительного, по-стоянно накладываются ограничения историческими законами. С этих позиций Ч. дана критика трех известных идей истории: идеалистической (идеи правят миром), натуралистической (факты среды определяют ис-торический процесс) и марксистской (экономический детерминизм). Последней Ч. противопоставляет ар-гументы в духе теории факторов. Ч. являлся и крупнейшим предста-вителем "эмпирического" направления психологии, исходившего из принципа "эмпирического паралле-лизма" души (может обосновываться через акт религиозной веры) и тела. Как психолог, Ч. входил в противоречие со своими философскими установками, утверждая, что общая психология (в отличие от социальной) должна быть свободна от философии.
В. JI. Абушенко
ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1829—1889) — русский философ, писатель, общественный деятель. В 1842—1846 учился в Са-ратовской духовной семинарии. В 1850 окончил историко-философский факультет Петербургского уни-верситета. До 1853 преподавал ли-тературу в Саратовской гимназии. Вернулся в Петербург, где написал и защитил магистерскую диссертацию. Сотрудничал в журналах "Оте-чественные записки" и "Современник". Ближайшим его последователем и сотрудником являлся Н. А. Добро-любов. Сблизился с революционе-рами организации "Земля и воля". В 1862 следует арест, тюремное за-ключение, семь лет каторги (1864— 1871), затем ссылка в Вилюйск. В 1883 получил право жить в Астра-хани. В 1889 (незадолго до смерти) возвращается в Саратов. Испытал воздействие социалистических идей П. Ж. Прудона, Леру, Л. Блана, ути-литаристской этики Бентама и Мил- ля, идей русских западников (прежде всего Герцена и Белинского). Однако центральной фигурой, повлиявшей на духовное развитие Ч., был Фейер-бах. Кроме философии, эстетики, этики и разработки идей утопического социализма Ч. много сделал в области политической экономии, получив высокую оценку своих работ у Маркса. Условия изоляции, в которые он попал после ареста, приостановили духовное развитие Ч., пошедшего по пути упрощения ряда своих ранних идей. Ч. считает-ся одним из идеологов нигилизма (наиболее полно разработанного Пи-саревым), давшим ряд образцов "новых людей" в своем написанном в Петропавловской крепости романе "Что делать?" (1863). Ч. слывет по-следовательным материалистом, что не совсем верно по отношению к ос-новному периоду его творчества, ко-торый точнее характеризовать как реализм и антропологизм. Основные философские произведения: "Эсте-тическое отношение искусства к действительности" (1855, магистерская диссертация); "Антропологиче-ский принцип в философии" (1860); "Письма без адреса" (1862); "Харак-тер человеческого знания" (1885) и др. Антропологизм выступает у Ч. концепцией, позволяющей рассмат-ривать человека; община выступает у Ч. также как единый организм, об-ладающий духовным измерением. Индивид включен в социальной и индивидуальной жизни в цепь обус-ловленностей и причинных зависи-мостей, делающих невозможным феномен свободы воли, на существовании которого настаивает западноевропейский идеализм. Человек суть единая сущность, соединяющая в себе материальную и духовную стороны жизни. Проявления человеческого организма — частные случаи всеоб-щих законов природы. Поведение задается и контролируется психиче-скими механизмами, подкрепляемы-ми эгоистическими ориентациями человека на выгоду, совпадающую с удовольствием. Личностный при-родный эгоизм (как волевое начало) может быть, по Ч., поставлен под контроль разумом, нигилистически относящимся к несовершенству ок-ружающей социальной жизни и ис-ходящему из идей общей пользы, ради достижения которой допустимо революционное насилие над сопротивляющимися и противодействующими этой идее. Идеи разума естественнонаучно обосновываются, поэтому философия возможна только как на-учная философия, постигающая ес-тественные законы природы и жизни и способная на их основе формулировать идеалы достойного бытия человека и нормировать природный эгоизм через введение категории "должного" как необходимости достижения идеала. Нормирование через катего-рию должного порождает принципы так называемого разумного эгоизма. Следование последним накладывает очень сильные (в пределе — аскети-ческие) ограничения на личность, требует подчинения им всей жизни (в том числе и частной), что доступно далеко не всем, а только "новым людям", посвящающим жизнь револю-ционному переустройству мира. Со-ответственно, считает Ч., не может быть социально-нейтральной фило-софской доктрины, — последняя всегда социально-политически обус-ловлена, выражает интересы конкрет-ных социальных сил и есть средство в их борьбе за сохранение или преоб-разование существующего порядка. В последующем у Ч. добавляются и экономические аргументы в пользу своей доктрины. Таким образом, он как бы заранее детерминирует этический императивизм субъективной социологии условиями социаль-ного и экономического бытия (в ча-стности, работа "Антропологический принцип в философии" была написа-на как ответ на раннюю работу Лаврова "Очерки вопросов практической философии"). Одной из сквозных тем Ч. является тема русской общины, которую он, вслед за Герценом, рассматривает как проявление и вы-ражение "подлинного", "естественного" бытия человека; община вы-ступает у Ч. также как носитель социалистического начала (русский мужик как стихийный "революционер" и "социалист"). Отсюда и его об-щая с Герценым идея "избегания" Россией стадий капиталистического развития и прямого перехода (через крестьянскую революцию у 4j) к соци-ализму. (При этом признание позитив-ной необходимости трансформации русского общества на социалистических началах неизбежно приводили Ч. к определенной идеализации по-тенциальной роли сильной россий-ской государственности в этом про-цессе.) Данный круг идей лег в основу народничества как идейно-револю-ционного движения и социально-фи-лософского течения в русской мысли. Другая сквозная тема творчества Ч. — обоснование реализма как принципа "уважения к жизни" в эстетической системе и художественном методе. Так, Ч. обосновывает самодостаточ-ность объективной действительнос-ти, продуцирующей "из себя" крите-рии своей оценки. Красота социаль-но и исторически обусловлена. Ис-кусство есть лишь "замена" действи-тельности и не может быть "выше ее". Оно не может быть определено как "тяга к прекрасному", а должно пониматься как "воспроизведение природы и жизни". Эстетический че-ловек — это прежде всего человек ес-тественный, погруженный во всю полноту жизни. Художественное творчество выступает как способ по-знания действительности через со-единение образа и мысли. Но оно же есть и способ "приговора" над дейст-вительностью, исходя из развивающихся сугубо человеческих задач. У позднего Ч. последовательная (до логического конца) проработка идей приводила зачастую к крайним формам материализма, атеизма и социо-логизма, редукционно упрощая и вульгаризируя ряд плодотворных содержательных разработок более раннего периода. Влияние Ч. в эсте-тике оказалось гораздо большим, чем его влияние собственно в фило-софии. Велика роль Ч. в идейных течениях второй половины 19 в. Он стал кумиром для нескольких поко-лений революционной молодежи. Свою идейную зависимость от Ч. при-знавал Ленин. В советский период Ч. рассматривался как центральная фигура в истории русской философии.
В. Л. Абушенко
ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леони-дович (1897—1964) — историк, биолог, один основателей биофизики, структурной гематологии, космической эпидемиологии и космической биологии. Окончил Московский ар-хеологический институт (1917), учился на физико-математическом и медицинском факультетах МГУ (1918—1922). Вел преподаватель-скую работу в Московском археоло-гическом институте, проводил ис-следования по выявлению влияния положительных и отрицательных ионов воздуха на живые организмы, применял искусственную аэроионизацию в медицине, животноводстве и т. д. Им открыта пространственная организация структурных элементов движущейся крови, установлены механизмы изменчивости микроорганизмов под воздействием физико- химических факторов среды ("эффект Ч. — Вельховерна"). Круг его научных интересов необычайно ши-рок и во многих разделах науки он был первопроходцем. Новаторские исследования и идеи Ч. высоко оце-нивались мировой научной общест-венностью: он избирался почетным президентом Первого Международ-ного конгресса по биофизике (1939), членом академий и научных обществ многих стран мира. Ч. был талант-ливым поэтом и незаурядным ху-дожником-пейзажистом, одаренным музыкантом. За многогранную научную и художественно-литературную деятельность его называли "Леонардо да Винчи 20 века". В 1942 Ч. был необоснованно арестован и осужден.
Чижевский 1209
Реабилитирован в 1958. В конце жизни возглавлял Лабораторию аэро- ионификации (1958—1962). Основ-ные сочинения: "Физические факторы исторического процесса" (1924); "Эпидемические катастрофы и пери-одическая деятельность Солнца" (1930); "Проблемы ионификации" (т. 1—3, 1933—1934); "Вся жизнь" (1964); "Земное эхо солнечных бурь" (1974); "Стихотворения" (1987) и др. В научном творчестве Ч. центральное место занимали вопросы влияния физических факторов космоса на живые организмы. Им установлена зависимость развития биосферы от космических факторов и, прежде всего, корреляция между циклами солнечной активности и различными явлениями биосферы — мигра-ции животных, распространением эпидемий, пандемий и т. д. Обобщая данные своих наблюдений, проявле-ния многих эпидемий и массовых психозов людей, сделал вывод о влиянии солнечной радиации на все живые организмы, в том числе и на психическое состояние человека и человеческих коллективов. На осно-вании всех этих фактов выдвинул идею космичности жизни. Ч. счи-тал, что жизнь является в большей степени явлением космическим, чем земным. Она возникла под воздейст-вием космических сил и существует благодаря им: "...и человек и мик-роб — существа не только земные, но и космические, связанные всей своей биологией, всеми молекулами, всеми частицами своих тел с космо-сом, с его лучами, потоками и поля-ми". Апплицируя идею космичности на социальный процесс, Ч. полагал, что "исторические и общественные явления наступают не произвольно, не когда угодно, не безразлично по отношению ко времени, а подчиня-ются физическим законам в связи с физическими явлениями окружа-ющего мира и могут возникать только тогда, когда этому будет благоприят-ствовать вся сложная совокупность взаимодействия политико-экономи-ческих и других факторов в мире че-ловеческом и физических факторов в мире неорганической природы". Предельно эксплицитно эти идеи выражены и в художественном твор-честве Ч.: "И вновь, и вновь взошли на Солнце пятна, // И омрачились трезвые умы, // И нам престол, и были неотвратны // Голодный мир и ужасы чумы. // И вал морской вскипел от колебаний, // И норд сверкал, и двигались смерчи, // И родились на ниве состязаний // Фанатики, герои, палачи. // И жизни лик подер-нулся гримасой: // Метался компас — буйствовал народ, // А над землей и под морскою массой // Свершало Солнце свой законный ход..." — Од-нако глубокий экологический пафос концепции Ч., ставящий его идеи в один ряд с оформляющимся сегодня идеалом глобальной цивилиза- ции, основанном на презумпции ант- ропоприродной гармонии и коэволю- ционизма ("теперь истории отводит-ся место не рядом с природою, а в ней самой", по словам Ч.)> не был оценен по достоинству руководящими структурами советской науки и оказался истолкованным в свете ре-дукционистского сведения социаль-ных закономерностей к биологическим и физическим. Приверженность Ч. идеям космизма обусловила его творческую дружбу с Циолковским. Ч. сделал очень много по утверждению приоритета своего учителя и друга в области космонавтики. Их объединяла идея познания космоса, овладения его тайнами и использование этого знания для освоения че-ловеком и человечеством космического пространства. В "космической философии" Ч. существенное поло-жение занимает проблема человека, обоснование возможности высокого интеллектуального развития и нрав-ственного совершенства человека. "Величие человека" он видел в "ве-личии его духа". Освоение космического пространства может осуществляться, по убеждению Ч., только совместными усилиями всех стран и народов. Вот почему со своих тео-ретических и гуманистических позиций он обосновывал установление такого миропорядка на Земле, где "не должно быть вражды между странами". В своей деятельности Ч. продолжил лучшие традиции рус-ской научной интеллигенции и при-надлежал к той их группе, которую сейчас называют "русскими космис- тами" (см. Космизм русский). Ч. — общепризнанный пионер в области космического естествознания и прак-тического использования его дости-жений.
П. С. Карако
ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (1828— 1904) — русский философ, правовед, историк, публицист. В 1845—1849 учился на юридическом факультете Московского университета (слушал лекции Грановского, С. М. Соловье-ва, Кавелина). В 1853 защитил дис-сертацию "Областные учреждения в России в 17 в." В 1861 — 1868 про-фессор права, заведующий кафедрой Московского университета. Был вос-питателем наследника престола. В 1882—1883 — Московский город-ской голова, затем поселился в своем поместье, участвовал в работе земства. Представитель так называемой государственной школы в русской историографии. Гегельянец, запад-ник, либерал. Основные работы: "Опыты по истории русского права" (1858); "О народном представительстве" (1866); "История политических учений" (ч. 1—5, 1869—1902); "Наука и ре-лигия" (1879); "Мистицизм в науке" (1880); "Собственность и государство" (ч. 1—2, 1881 — 1883); "Положительная философия и единство науки" (1892); "Основания логики и метафизики" (1894); "Курс госу-дарственной науки" (ч. 1—3, 1894— 1898); "Философия права" (1900); "Вопросы политики" (1903); "Вопро-сы философии" (1904) и др. Ч. исходит из тезиса Гегеля о тождестве мы-шления и бытия. Тождество законов разума и внешнего мира доказывается наличием реальных отношений субъекта к внешнему миру, подтверждением умозрительных выводов в опыте, невозможностью оформить опыт помимо логических категорий. Эмпиризм невозможен без метафи-зики, без абстрактных понятий. Дуализм разума и материи (которые не есть ступени развития абсолютной идеи, а самостоятельные начала) сни-мается духом, направляющим бытие к идеальному совершенству. Дух же восходит к первопричине, Абсолюту как логическому началу, привносящему закономерность как в субъек-тивный, так и в объективный мир. Логическое определение суть опре-деление самих предметов, соответствующее реальной сущности вещой. Метафизика (умозрительная фило-софия) является наукой о понима-нии, самопознании как тождестве сознающего субъекта и сознаваемого. Способами же понимания высту-пают логические понятия, поэтому логика есть первая и основная наука, дающая законы всем остальным. Са-мопознание разума непосредственно схватывает источник законосообраз-ности как достоверный факт, делая возможным философское знание как результат познания сущностей. Ана-лиз самопознания позволяет выявить законы разума, а следовательно, и законы бытия. Философское познание как любой процесс развития подчиняется "принципу тетрады", введенному Ч. вместо принципа три-ады Гегеля. Антитезис в схеме Ч. уд-ваивается и фиксирует независимость двух противоположных начал, выделившихся из первоначального единства и приобретающих высший синтез (тождество) на завершающей стадии (ср. гегелевскую фигуру "раз-ломанной середины"). Отсюда относи-тельная самостоятельность (разъединение) объективного и субъективного, опыта (эмпирии) и метафизики (умо-зрения) и т. д., на смену которым не-избежно придет единство (соединение) в философском синтезе. В общем же познании Абсолюта философия "схва-тывает фазы его развертывания, тре-бующие аналитического подхода, ло-гического испытания религии, как "схватывающей" фазы, требующей синтетического подхода. Так синтез натуральных религий сменяется, по Ч., аналитикой античной филосо-фии, последняя же сменяется хрис-тианским синтезом, переходящим в аналитичность новой философии, эпоха господства которой должна смениться религией Духа — высшим (конечным) единством. "Человечество исходит от Бога и снова возвращается к Богу", — резюмирует Ч. Действие Абсолюта реализуется и в разум-ных личностях как единичных мыс-лящих субстанциях, выделяющихся из общей субстанции и снова с ней сливающихся. "Носитель Абсолютного, человек сам себе начало, сам абсолютный источник своих дейст-вий, и только в силу этого свойства он должен быть признан свободным лицом, имеющим права; с ним не позволительно обращаться как с природным орудием". Так Ч. вносятся в гегелевскую схему принци-пы персонализма, метафизического обоснования индивидуального нача-ла, личности, созданной "по образцу и подобию Божиему". Отсюда обос-нование Ч. концепции естественного права — человек свободен "по приро-де", дополняемой идеей телеологического развития права, связывающей его с уровнем развития сознания в конкретную эпоху и в конкретной стране (государстве). Свобода пони-мается двойственно: как внутренняя свобода (свобода воли — ведение этики) и как внешняя свобода (как под-лежащая ограничению общим законом в праве). Право-принудительное определение эмпирических условий человеческой жизни есть, прежде всего, фиксация того, что требует-ся экономическими отношениями. Юридический порядок определяет формальную сторону внешней свободы человека, в которую вкладывается конкретно-историческое социокультурное содержание. Регулятором внешней свободы является справед-ливость как основа действующего законодательства. Справедливость в своем основании имеет отношения собственности. Свобода — начало не только индивидуалистическое, про-являемое вовне, но и априорно-мета-физическое: "разумное существо есть вместе с тем свободное сущест-во... через разум человек преодолевает свою конечность, постигая идею Абсолюта, задающую нравственность". Внутренняя свобода, как свобода воли, определяется: а) свободой от чуждых влияний (от чувственных воздейст-вий и от чужой воли); б) возможностью определяться к действию по соб-ственному побуждению. Отношения свободной воли реализуются: 1) через частное (гражданское) право, ре-гулирующее отношение лиц как ча-стных собственников и отделенное от публичного (государственного) права; 2) в субъективной нравственности или морали как выражении внутренней свободы; 3) через союзы- соединения разумных существ в одно нравственно-юридическое целое; 4) через государство как высший союз — сферу "объективной нравст-венности", которая есть в то же время и сфера "объективного права". Система положительного (гражданского и государственного) права вы-рабатывается, по Ч., как опытное приложение к разнообразию жизнен-ных условий "чистых начал" права, выведенных умозрением как мета-физические основы последнего, как система философского, или естест-венного права. Критикуя одосторон- ность трактовки естественного права рационалистической философией 18 в., Ч. предлагает концепцию естественного права с изменчивым содержа-нием (а не прирожденными правами человека), развивающимся с разви-тием сознания, или идеала. Тогда ступени развития свободы выступа-ют как ступени развития права. Сле-довательно, раскрытие идеи права — не начало, а плод истории. Право получает обоснование через аксиоло-гическое долженствование — внеш-няя свобода не есть факт, но есть требо-вание (человек должен быть свободен), которому факт может и противоречить. Эту позицию Ч. можно ква-лифицировать как неоестественную правовую концепцию, оказавшую, в частности, заметное влияние на Новгородцева, Е. Н. Трубецкого, Бер-дяева и др. Аналогичный круг идей Ч. реализовывал в философии исто-рии, которую он считал венцом, высшим выражением духа. Многие его подходы в этой области близки идеям Грановского, Кавелина, западни-честву в целом и оппонируют идеям славянофильства и В. С. Соловьева, с общефилософскими идеями которого Ч. вел дискуссию на страницах журнала "Вопросы философии и психологии" в конце 1890-х и разбору которых посвящена его более ранняя работа "Мистицизм в науке" (1880). Историю Ч. понимал как ис-торию человеческой мысли, как ис-торию развития идей. История управ-ляется и объясняется только идеями, без понимания которых не может быть и понимания исторических фактов. История нуждается в философском (метафизическом) обосновании, — "с отрицанием же метафизики история превращается в бессмысленное собрание фактов, представляющих явление чистого произвола, или, что еще хуже, в собрание фактов, полу-чивших ложное освещение вследст-вие предвзятой мысли". Общая схема истории предстает у Ч. как смена родового строя, основанного на кровных связях, средневековым, с его сословным делением, а затем — об-щегражданским строем, в основе которого — формально-юридическое равенство, позволяющее максимально реализоваться человеку как разум-ному свободному существу. В соци-альном отношении любой человеческий союз есть, по Ч., воплощение четырех начал (причин): производящей — власть, формальной — закон, материальной — свобода, конечной — цель или идея (общая польза или благо). В каждом из союзов (в них человек является членом и субъектом прав и обязанностей) преобладает одно из начал. Человеческое обще-житие образуют четыре типа союзов. Естественный союз — семья, где доминирует начало общей пользы. Юридический союз — гражданское общество, обеспечивающее частные отношения лиц как частных собст-венников на основе частного права. Нравственный союз — церковь. Аб-солютный союз — государство, осно-вывающееся на начале власти. Госу-дарство, по Ч., — союз народа, свя-занного в одно целое, управляемый верховной властью для общего блага. Оно — арбитр правовой и мораль-ной областей жизни. Исторически появляясь последним, этот союз ло-гически предшествует остальным со-юзам и обусловливает их как про-изводящая причина. Государство Нового времени закрепило частные зависимости, установив единство с гражданским обществом. Задача нового этапа развития государства — ограждение прав и свобод "низших" от притеснения "высшими", что может реализовывать только программа либерализма, обеспечивающая свободу личности как условие стрем-ления к Абсолюту. Отсюда резкое оппонирование Ч. марксизму,лю-бым вариантам социализма. На основе своих философских построений Ч. создал оригинальную концепцию русской истории как истории с гипер-трофированным государственным началом, когда "устроение" общест-ва шло "сверху", а не "снизу" — через гражданское общество и утверждение института личности. В этом от-ношении его концепция близка подходу Кавелина.
В. JI. Абушенко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЧЕЛОВЕК:

  1. 23. КЛАССИФИКАЦИЯ ПРИЗНАКОВ ВНЕШНОСТИ ЧЕЛОВЕКА. ПРАВИЛА ОПИСАНИЯ ВНЕШНОСТИ ЧЕЛОВЕКА ПО МЕТОДУ СЛОВЕСНОГО ПОРТРЕТА. КЛАССИФИКАЦИЯ ПРИЗНАКОВ ВНЕШНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
  2. ЧЕЛОВЕК
  3. СЕ ЧЕЛОВЕК
  4. Человек и общество
  5. ЧЕЛОВЕК
  6. Человек и миф
  7. 8. Человек и история
  8. Человек и душа
  9. О многомерности человека
  10. 2. Сущность человека
  11. Человек и познание