Деистическое учение о предустановленной гармонии.

Будучи сугубо индивидуальной и бестелесной, каждая монада замкнута в себе. Ни одна из них, не раз подчеркивает Лейбниц, «не имеет окон». С другой же стороны, не менее часто он называет любую монаду «живым зеркалом универсума», иногда используя в этой связи и идею тождества микро- и макрокосма.

Между этими положениями нет противоречия.

Реализация такого рода «изгибов» приводит к бесчисленному умножению монадами единого универсума, ибо их бесконечная дифференциация делает каждую из них индивидуальным «зеркалом», «отражающим» универсум в меру своих сугубо индивидуальных возможностей.

Методологическую основу такой согласованности составила рассмотренная выше концепция аналитических суждений. Ведь всякая «индивидуальная субстанция» должна выражаться настолько «полным понятием», чтобы из него можно было «вывести все предикаты того субъекта, которому оно придается» [227, т. 1, с. 132]. Такое понятие «выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсу- ме, прошедшее, настоящее и будущее» [227, т. 1, с.

Однако полное преодоление смутности своих знаний не дано никакому человеку. Поскольку «в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками» [227, т. 1, с. 53], случайные истины факта преобладают в нашем познании над истинами необходимыми и вечными, образующими подлинную теорию. Выявление же таких истин совершенно необходимо, если метафизика хочет быть действительно глобальным знанием. Здесь Лейбниц снова обращается к идее бога.

Как уже говорилось, деистическая интерпретация понятия бога означала минимизацию его мистифицирующей функции по отношению к универсуму и человеку. Творящая роль бога — а она-то и выражала всегда данную функцию — сводится, в сущности, только к созданию (и притом вневременному) всей совокупности бесконечно разнообразных монад. Каждая из них, не имея «окон», развивает присущую только ей познавательную деятельность. Вместе с тем существует величайшая согласованность в результатах этой деятельности всех бесчисленных монад — согласованность, итог которой составляет гармония универсума. Источником такой удивительной согласованности, учит Лейбниц, может быть только божественная мудрость. Именно она, творя монады, так их «запрограммировала», что результатом их независимой друг от друга деятельности стал закономерный универсум.

Таково одно из наиболее важных и известных учений метафизики Лейбница о предустановленной гармонии, сво-дящей роль бога только к творению монад. Предустановленная гармония, суммируя «законодательную» деятельность бога при создании монад, выражает, в сущности, все закономерности природно-человеческого мира после его возникновения. Отсюда связь с ней ряда первостепенных проблем лейбницевской метафизики.

Мы убеждаемся в этом, например, при рассмотрении решения Лейбницем психофизической проблемы, значение которой было выше выявлено при рассмотрении доктрины Декарта и картезианцев. Тогда было констатировано, что, согласно окказионализму Мальбранша, за каждым случаем взаимодействия духовных и телесных действий скрывается непостижимая божественная воля.

Диалектические идеи Лейбница и особенности его детерминизма. Мы неоднократно отмечали значение метафизики в ее традиционном аристотелевском смысле для построения философской теории, особенно великими рационалистами Декартом, Спинозой и Лейбницем. Однако в марксистско-ленинской философии за термином «метафизический» закрепился смысл как прежде всего «антидиалектический». Каким же образом традиционная метафи-зика как сугубо умозрительное знание дала основание для такого ее истолкования? В основе его лежат те приемы абсолютизации, без которых невозможна никакая традиционная метафизика.

Такие приемы порождены внечувственной трактовкой человеческого разума, идеи которого отрываются от всех обстоятельств времени и пространства как явлений чувственного мира. Абсолютизация проявляется также в трактовке некоторых наиболее значительных, глубоких и важных результатов познания, достигаемых в итоге сложного и трудного анализа, как неизменных и окончательных. У философов (и естествоиспытателей), ценивших прежде всего и главным образом эмпирическую сторону исследования, абсолютизация важнейших результатов и принципов познания сопровождалась редукционизмом, т. е, постоянным стремлением видеть в сведении сложного к простому суть всякого объяснения, теоретическую цель всякого познания.

Характерно, что все названные английские эмпиристы в силу их переоценки методологии конкретно-научного исследования, приводившего к весьма эффективным практическим результатам, в целом отрицательно относились к метафизике. В ее умозрительности они усматривали важнейшую черту, объединявшую любую метафизику со схоластикой. Рационалисты, напротив, несмотря на свою приверженность к конкретно-научному знанию, отдавали мировоззренческое преимущество метафизике.

Такая позиция (как и позиция всех рационалистов, подчеркивавших значение метафизики) философски была весьма ценной, ибо в метафизике, несмотря на всю ее умозрительность (и даже благодаря ей), содержались результаты философского, мировоззренческого знания за множе-ство веков его существования.

Эта фундаментальная философская позиция Лейбница во многом предопределила трансформацию его метафизики — разумеется, в традиционном смысле этого термина — в диалектику, которя хотя и не составила у него систематического и дифференцированного учения, определяемого этим греческим термином (он по-прежнему применялся в XVII в. главным образом для обозначения операций формально-логического характера), но включала глубокие положения, которых ожидало большое будущее. Даже в большей мере, чем учению Спинозы, диалектика присуща воззрениям Лейбница. Собственно, с этим обстоятельством связано то «восхищение Лейбницем», которое К. Маркс выражал Ф. Энгельсу [см. 1, т. 32, с. 416]. В, И. Ленин в своих «Философских тетрадях» также подчеркнул значительность лейбницевской доктрины, которой присуща «...своего рода диалектика и очень глубокая, несмотря идеализм и поповщину» [2, т.

Диалектичность философии Лейбница следует видеть прежде всего в том, что он подобно Спинозе и даже больше его чужд механистическому редукционизму. Целое для Лейбница отнюдь не может быть сведено к совокупности его частей, неких последних все объясняющих в нем элементов. По отношению к ним оно всегда составляет особую реальность, требующую специального объяснения. В этом едва ли не главная теоретическая причина возрождения Лейбницем аристотелевской — а в принципе даже и схоластической — доктрины бесконечного субстанциального многообразия. Великий математик и механик в качестве философа исключал возможность полного сведения качественного к количественному, целостного к частичному.

Успехи конкретно-научного знания в XVII в., согласно Ф. Энгельсу, приводили к забвению целостного воззрения на мир, преобладавшего у античных философов. Такое забвение в особенности было свойственно английским эм- пиристам с их враждой к метафизике. Напротив, именно философы, твердо придерживавшиеся традиций метафизики, более других стремились осознать максимальную совокупность мировых связей, чтобы определить и место человека в их системе. Как мы видели, таким философом был Спиноза. Однако истолкование мировой связности автором «Этики» достигалось главным образом на путях абсолютизации механистического детерминизма, что приводило этого философа к однозначному истолкованию необходимости, по существу, к фаталистическим выводам в отношении человека.

Метафизика Лейбница, конечно, не равняется только диалектике. Охарактеризованный выше «закон непрерывности», абсолютизировавший постепенность всех переходов и отрицавший скачкообразность всех изменений, обычно трактуется у нас в качестве одного из типичных примеров антидиалектики. Но с другой стороны, мир един, ибо в силу того же закона он объединен неким континуумом. В этом свете покой — только крайний случай движения, прямая линия — случай кривой, равенство — разновидность неравенства, бессознательные представления — наименьшая степень рефлектирующего сознания, зло — добра, а заблуждение — истины.

В монадологии Лейбница в принципе содержится и по-становка идеи развития. Выше мы видели, что в трактовке организма механистический аспект его рассмотрения подчинен телеологическому. При этом категория цели — в основном имманентной, а не трансцендентной — играет большую общефилософскую роль. Именно с ее помощью Лейбниц преодолевает односторонний механистический редукционизм и утверждает неискоренимое своеобразие любой целостности.

В этом свете понятно, почему Лейбниц целевые, ІІЛИ конечные, причины, составляющие ядро субстанциальной активности монад, называет также причинами соответствия (causes de convenance). Именно они выявляют любую целостность. Здесь проявляется также и глобальный смысл идеи непрерывности, идеи континуума, иногда отождествляемой Лейбницем с идеей актуальной бесконечности. Континуум с наибольшей силой выражает понятие целостности, потому что идеально предшествует любым его частям, хотя при реальном осмыслении той или иной целостности мы уясняем ее, отправляясь от тех или иных частей, установленных посредством анализа.

Целостность, мыслимая в масштабе всего мира, делает его не статичным, а динамичным. Первичная сила целесообразно действующих монад (часто называемых Лейбницем аристотелевским словом энтелехия) превращает мир в единую цепь все более высоких, совершенных образований. Вершины непрерывного совершенствования мир достигает в познающем человеческом духе — пускай и в силу предустановленной богом гармонии. Так Лейбниц проводит в своей метафизике идею развития. Согласно этой идее, каждая последующая ступень выявляет то, что было более или менее скрыто и туманно в предшествующей.

Следует напомнить в этой связи, что современная биология, точно установив элементарные формы жизни (на уровне клеток), становится в тупик в своей попытке вы-яснить, каким образом в ходе времени они слагаются во все более сложные, совершенные организмы. Эту неразрешимую на уровне биологии как отдельной науки задачу решает только материалистическая диалектика как всестороннее учение о развитии. Поскольку же эпохе Лейбница было еще далеко до нее, философ апеллировал к мистифицирующей функции понятия бога и опирался на аристотелевское понятие энтелехии.

Другую конкретизацию идеи связности и целостности мира мы находим в решении Лейбницем проблемы детерминизма. Он пришел здесь к совершенно иным выводам по сравнению со Спинозой. Методология первого из них, в особенности же признание им случайных истин, основывающихся на законе достаточного основания, а также признание необходимости исчисления вероятности при осмыслении этих весьма многочисленных истин позволили немецкому философу разработать глубокую концепцию детерминизма. В отличие от упрощенно-механистического детерминизма Спинозы, отождествляющего причину с дей- ствием, а затем и причинность с необходимостью, его лейбницевская версия, в сущности, диалектична.

Мы убеждаемся в этом знакомясь с лейбницевским анализом трудного понятия необходимости (necessitas). Его трудность во многом объясняется антропоморфностью, ибо понятие это всегда выражает отношение субъекта к объекту. Позиция Лейбница замечательна, во-первых, тем, что он четко различает понятия судьбы и необходимости. Первое — религиозно-теологическое (как, впрочем, и понятие обыденного мышления), второе — философское. Во-вторых, еще более интересен дифференцированно-аналитический подход Лейбница к понятию необходимости.

Диалектичность его мысли проявляется уже в том, что понятие необходимости увязывается с понятием возможности. Необходимым немецкий философ предлагает считать все то, противоположное (противоречащее) чему невоз-можно. Возможное же то, что мыслится непротиворечивым образом и допускается объективной закономерностью.

Первую разновидность необходимости Лейбниц называет абсолютной, или метафизической. Поскольку она определяется логическими законами тождества и противоречия, философ называет ее также логической и геометрической. Это, так сказать, подлинная необходимость, допускающая только единственную возможность событий и исключающая всякую противоположность им. Именно такую, только однозначную необходимость и признавал Спиноза.

Метафизическая, или абсолютная, необходимость делает возможным всякое существование, исключая самоироти- воречивое. Невозможно, например, тело, имеющее больше или меньше трех измерений. Но в принципе эта основная разновидность необходимости, согласно автору «Теодицеи», допускает, чтобы на ветвях дерева рождались животные. Если же фактически этого не может быть, то в силу уже не метафизической, а других разновидностей необходимости, которые открывают иные, все более узкие возможности для существования все более сложных объектов.

Эти последующие разновидности необходимости Лейбниц называет по-разному. Когда философ осмысливает факты непосредственной детерминации как наиболее зримой причинной обусловленности различных вещей и событий, он говорит о гипотетической необходимости.

Для механистических детерминистов, в особенности для Спинозы, случайность — субъективная видимость, за которой скрывается тотальная необходимость, открываю- щаяся для того, кто способен подняться к вершинам познания. Лейбниц отвергал эту упрощенную концепцию случайности и тесно связанную с ней концепцию однозначной необходимости, развивавшуюся Спинозой и Гоббсом. рн противопоставлял им свою концепцию относительной случайности. Одновременно немецкий философ противопоставлял ее теологическому понятию абсолютной случайности, понятию чуда как уникальности происшествия, причины которого навсегда скрыты от человеческого понимания, ибо в них с наибольшей силой проявляется мистифицирующая функция понятия бога. Сочетая ее в качестве сугубого рационалиста с противоположной, интеллектуализирующей стороной того же понятия, автор «Рассуждения о метафизике» выразил убеждение в том, что объективная случайная связь «основывается не на одних чистых идеях и на простом разумении Бога, но зависит и от свободных решений его и от хода универсума» [227, т. 1, с. 136].

Выше мы видели, особенно при рассмотрении онтологии Спинозы, что его оконеченный мир вместе с абсолютизацией механистической необходимости сочетался лишь с убеждением в однозначной необходимости, полностью исключавшей случайность. Мистифицирующая функция понятия актуально-бесконечного бога у Лейбница разрушала такого рода оконечепность. Когда философ подчеркивает зависимость случайностей от «хода универсума», то это можно трактовать как возникновение их на пересечении некоторых необходимых процессов причинения. Другого объяснения случайных событий домарксистская философия начиная с Демокрита, в сущности, не знала.

В понятии относительной случайности решающую роль играет четкое осознание Лейбницем ее объективности. Автор «Новых опытов» подчеркивает, что детерминированность присуща случайным событиям так же, как и необходимым, но «следствия в сфере необходимости и следствия в сфере случайности детерминируются различным образом» [227, т. 2, с. 178].

Наибольшую роль в анализе понятия относительной случайности играет закон достаточного основания. Его онтологический смысл состоит прежде всего в том, что каждая единичная вещь или событие детерминируются другой вещью, иным событием, фиксируемыми в опыте. Но такая обычно единичная фиксация выражает конкретпо- номииалистическую тенденцию всякого познания. Эта позиция универсализировалась Гоббсом, Спинозой и другими механистическими детерминистами. В отличие от них Лей- бниц, осмысливая закон достаточного основания, увязывал с ним не только конкретно-единичную причинную обусловленность, но и действие более глубоких законов, открытых естествознанием его века, например законов механики, которые он объединял понятием физической необходимости. Выше мы видели, что эти законы абсолютизировались Ньютоном. Лейбниц же, исходя не только из интеллектуа- лизирующей, но и из мистифицирующей стороны понятия бога, избежал этой абсолютизации.

Используя старое гносеологическое положение о сущности и существовании (восходившее к Фоме Аквинскому, а через него и к Аристотелю), он стремился к тому, чтобы за внешним слоем фактов (если ими являются даже законы) вскрыть более глубокую их сущность, еще более общую закономерность. Тем самым относительность случайности каждого факта порождается как его индивидуальной и совершенно конкретной причиной, констатируемой в опыте, так и рядом других, все более глубоких «достаточных оснований», представляющих собой систему объ-ективных закономерностей, устанавливаемых наукой и ос-мысляемых философией. Именно эти закономерности делают все менее индивидуальной и все более массовидной, в сущности, любую случайность.

Дифференцированное понимание необходимости, в особенности концепции гипотетической необходимости, всемерно учитывающей степень вероятности случающегося, делает Лейбница одним из основоположников диалектики необходимости, которая слагается из различных случайностей, прокладывая свой путь через них. Лейбницевское учение об универсальной связности целостного мира неотделимо от этой диалектики.

Проблема свободы и теодицея. Подобно Гоббсу и Спинозе Лейбниц отказался от понятия свободной воли. Понятие это так же несостоятельно, как и понятие чуда, поскольку оба они противопоставляются любой детерминации. В сущности, понятия чуда и свободной воли тесно связаны друг с другом, поскольку бог как источник уникального чуда в своей мистифицирующей функции мыслится действующим на основе своей бесконечной, ничем не детерминированной воли.

Человеческая воля всегда детерминирована как внешними, так и в особенности внутренними причинами. Поэтому совершенно невозможна свободная воля, но возможна свобода. Опять же подобно Гоббсу и Спинозе Лейбниц мыслит это понятие лишь в единстве с необходимостью.

Однако в отличие от них он, как было показано выше, более глубоко, более дифференцированно проанализировал понятие необходимости, а поэтому и более глубоко обосновал понятие свободы.

При этом Лейбниц все время подчеркивал трудность этого многозначного понятия, употребляемого в весьма различных смыслах. Автор «Новых опытов» устанавливает, что свобода человека есть, в сущности, «свобода действий» его, «и она имеет свои степени и разновидности» [227, т. 2, с. 174]. При определении их и должен быть учтен характер необходимости, с которой человеку приходится иметь дело. Метафизическая необходимость, будучи первоначальной, основной, называется Лейбницем и абсолютной, потому что она исключает элемент случайности. Как непре-менное условие всякого существования, она совершенно повелительна для любой человеческой деятельности и при рассмотрении ее как бы выносится за скобки.

Иначе выглядит необходимость гипотетическая, невозможная без учета многообразной случайности. Она значительно смягчает — если не устраняет — тот налет фатализма, который был так силен у Спинозы. Данная разновидность необходимости частично совпадает с физической. Обе эти разновидности необходимости Лейбниц объединяет также понятием моральной необходимости. Наполняя это понятие физическим смыслом, автор «Теодицеи» выражал, однако, антропоморфность любого понятия необходимости, перед лицом которой всегда стоит человек. Его деятельность вплетена во все разновидности необходимости, и поэтому его свобода может быть так или иначе ограниченной или просто невозможной при отсутствии выбора для него.

Однако дело выбора всегда осуществляет сам человек. Все монады в принципе развивают самопроизвольную деятельность, несмотря на всю их «запрограммированность» в силу принципа предустановленной гармонии. Но только у «духов» как высших монад эта самопроизвольность становится свободой. Она неотрывна от их способности трансформации перцепций в апперцепции. Конечно, здесь невозможно автоматическое достижение свободы. Для ее достижения разум человека должен преодолеть множество случайностей в его страстях. Поскольку полное их преодоление невозможно, недостижима и неограниченная свобода. Только бестелесный бог, обладающий вечными, абсолютными истинами, полностью сливает необходимость со свободой. Для человека же, преодолевающего свои страсти, подчеркнул автор «Новых опытов», «детерминироваться разумом к лучшему — это и значит быть наиболее свободным» [227, т. 1, с. 200].

Важнейшее содержание такой свободы — мотивированность человеческих поступков. Мотивы и образуют ту моральную необходимость, которая в данном аспекте сужается до обобщения обстоятельств индивидуальной человеческой деятельности. При этом снова выявляется и объективность случайности, проявляющейся в выборе именно того мотива и того поступка, который необходим в данных обстоятельствах и для данной личности. Отсюда сугубая индивидуальность акта свободы. Выбор мотивов, соответ-ствующих ей, определяется прежде всего законом достаточного основания.

Несмотря на определяющую роль разума, предельная индивидуальность акта свободы все же делает ее всегда загадочной. Автор «Теодицеи» во «Введении» к этому произведению называет «двумя лабиринтами», в которых издревле блуждает человеческий ум,— проблему свободы перед лицом необходимости и проблему континуума, непрерывности. «Разгадка» обоих этих «лабиринтов» скрыта в глубинах «божественной бесконечности», в мистифицирующей функции понятия бога.

Но в качестве философа-рационалиста и ученого Лейбница больше интересует интоллектуализирующая сторона того же понятия. Он широко использует традиционно- теистический образ бога как доброго и заботливого монарха, отечески опекающего своих подданных — «духов». В конечном итоге именно бог ведет природу, как затем и все человечество, ко все большему совершенству. Знаменитый оптимизм Лейбница можно считать завершением его философской системы.

Предустановленная гармония применительно к человеку и его социальной жизни выступает у Лейбница как теодицея. Этот термин, им созданный, означает богооправдание. С ним была связана исконная проблема христианской теологии (да и не только ее), состоящая в том, чтобы снять с бога ответственность за многообразное зло, переполняющее человеческий мир.

Как сверхъестественное чудо оказывается видимостью по мере того, как мы поднимаемся ко все более широкому и глубокому познанию, так и зло все более улетучивается по мере нашего восхождения ко все более обширной целостности и осознания тех или иных отношений и порядков как ее частичных элементов. С одной стороны, зло неизбежно, поскольку наша природа ограничена в сравнении с абсолютно безграничной природой божественного существа. С другой же стороны, нужно всегда помнить, что зло составляет, по Лейбницу, необходимый компонент мировой гармонии. И оно становится все более незначительным по мере расширения нашего кругозора в пространстве и времени. Немецкий философ говорит в этой связи о непрерывном прогрессе цивилизации и культуры, осуществляе-мом в мире.

Такова социальная проекция теодицеи Лейбница, получившей значительную популярность в XVIII в. (она резюмировалась в широкоизвестной и ныне поговорке: «Все к лучшему в этом лучшем из миров»). Характерно, что в своей социальной философии Лейбниц, уделявший много внимания юридическим вопросам, не пошел дальше этих весьма общих положений. Здесь проявилась социально- экономическая и политическая отсталость Германии по сравнению с более передовыми странами Западной Европы — Англией, Нидерландами, Францией. Эта отсталость во многом предопределила у Лейбница те «... примирительные стремления в политике и религии», которые подчеркнул В. И. Ленин в своей оценке его философии [2, т. 29, с. 68].

С другой стороны, мы встречаемся здесь с общей ориентацией философии Лейбница прежде всего на вопросы, вставшие в связи с бурным по тем временам развитием естественно-научных исследований и достижений. В оптимизме немецкого философа можно видеть и отражение ранних, буржуазных по своей сути просветительских настроений, порожденных успехами научного знания н ожи-данием общего прогресса человечества в связи с этими успехами. Как будет видно из следующей книги, у просветителей XVIII в. аналогичные настроения стали гораздо более сильными, чем у Лейбница.

Судьбы философского наследия Лейбница. Его воздействие на развитие философской мысли в Европе было весьма значительным, особенно в XVIII в.

Один из последователей и корреспондентов Лейбница Христиан Вольф (1679—1754) основал тогда в Германии весьма влиятельную лейбнице-вольфовскую школу, о которой будет сказано в следующих книгах. В них будет рассмотрено и переосмысление дииамистических идей Лейбница. Не входя здесь в другие подробности судьбы этих идей в последующей истории философии, укажем на труд великого немецкого материалиста Людвига Фейербаха «Изложение, развитие и критика философии Лейбница» (1837) (эта монография была законспектирована В. И. Лениным в «Философских тетрадях»),

В 1946 г. трехсотлетняя годовщина рождения философа была ознаменована организацией международного лейбни- цевского сообщества. К этому времени и позже появилось значительное количество работ буржуазных ученых о философии Лейбница, особенно о тех или иных ее аспектах. Разумеется, работы эти отражают философские позиции их авторов. Эти исследовательские труды в особенности посвящены выявлению методологических предпосылок и содержания неоднозначной доктрины Лейбница. Таковы труды Э. Кассирера [см. 110, т. II], Б. Рассела [см. 257], Л. Кутюра [см. 241], Н. Решера [см. 256]. В выявлении генезиса лейбницеанства и особенно его методологического содержания, как и отношения методологии и гносеологии Лейбница к учениям Декарта и Спинозы, большая работа проделана французским исследователем И. Белавалем [см. 237, 238].

В марксистских монографиях последних лет подчеркнута роль Лейбница в качестве основоположника идеалистической диалектики нового времени, крупнейшего пред-шественника немецких идеалистов-диалектиков, особенно Гегеля [см. 244, 258].

Специальных исследований философии Лейбница в советской литературе пока немного [см. 229, 229а].