<<
>>

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ



ведущее направление в теологии протестантизма в 1920—1930-е. Возникла в Германии; основоположник — К. Барт (1886—1968); классические представители — Р. Бультман, Э. Брун- нер, Ф. Гогартен, Э.
Турнейзер, ранний Тиллих, позже в США — Р. Ни- бур (1892—1971). Начало эволюции Д. Т. относят к выходу в свет работы К. Барта "Послание к римлянам" (1919), которую принято считать манифестом Д. Т. Печатный орган — основанный Г. Мерцем журнал "Между временами", издававшийся в период времени 1923—1933. Оформляется в контексте традиционного разделения теологии на "естественную", которая тяготеет к катафатичности (см. Катафатическая теология) и высшей богооткровенной теологии, ориенти-рованной на апофатичность (см. Апо- фатическая теология). Аксиологиче- ски Д. Т. развивается в русле второго направления, а содержательно опре-деляется влиянием на современную теологию философской традиции эк-зистенциализма. Название "Д. Т." выражает интенцию к построению (утверждению) концепции Бога через противоречие и отрицание, и не-посредственным предметом отрицания выступает для Д. Т. теология либеральная, ориентированная на адаптацию богословской пробле-матики к целям земного порядка (В. Херман) и историко-критический метод толкования Библии (А. Гар- нак). В этом плане Д. Т. определяет-ся как неоортодоксия, т. е. отказ от модернизации и либерализации ве-роучения и ориентация на ортодок-сальный канон протестантизма. Од-нако трактовка идеи отрицания в Д. Т. гораздо шире и служит обос-нованию центрального для этого направления понятия веры, причем данная категория трактуется Д. Т. и в широком, и в традиционном (узком) смыслах. В широком смысле "живая вера" есть результат отрицания и снятия "религии" (в терминоло-гии Д. Т. — догматически предмет-ного знания о Боге и догматически формальных культовых ритуалов, посредством которых невозможно овладение содержанием реальной веры). Бог, в свою очередь, есть "кри-тическое отрицание" предметности (как принципиально непредметная сущность), посюстороннего (как прин-ципиально трансцендентное) и человека (как принципиально надчело-веческое). Бог — это "совершенно непредметный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира" (К. Барт). В этом своем аспекте Д. Т. генетически восходит к классическому протестантизму, в частности, к кальвиновской трак-товке божественного величия как абсолютно запредельного и лютеров- скому пониманию Бога как "огненного моря гнева", испепеляюще чуждого всему человеческому. Таким образом, понятие веры в широком смысле слова (как истинной нефор-мализованной религии) выводится Д. Т. за пределы исторического. Со-ответственно понятие веры в узком смысле слова (как индивидуальной веры) выводится за рамки психоло-гического, в силу чего отказ от раци-ональных форм богопознания не приводит в рамках Д. Т. к мистико- чувственной парадигме. Понимание веры в Д. Т. возводится к классичес-кому протестантскому тезису о вере как "внутреннем свете", присутст-вии Христа в душе. (По словам Дж. Фокса, основателя квакерского "Общества друзей", "истина не в книгах, а в сердцах".) В соответствии с этим рациональная интерпретация Библии в историческом или этико- нормативном плане трактуется Д. Т. лишь как нулевой цикл постижения ее сакрального содержания.
Подлинный смысл Священного писания постигается поверх фабульных сюжетов — "сквозь историческое" (К. Барт). Строго говоря, прочтение Библии, как и откровение, есть бого- вдохновенный акт, где вера служит камертоном Божественных смыслов. В Д. Т. выдвигается программа демифологизации Библии. Согласно Бультману, способы передачи содержания вероучения историчны по своей природе, а потому библейские мифы как одна из наиболее архаичных культурных форм этой передачи не может и не должны рассматри-ваться как адекватные современности, — библейские тексты должны быть переформулированы в термино-логии человеческого существования. Центральную смысловую позицию в Д. Т. занимает "сфера соприкосно-вения" (Бультман): "Я" существует в полном смысле этого слова лишь в сфере соприкосновения с Богом, — посюсторонние формы бывания опи-сываются в традиционных для экзи-стенциализма категориях заботы и страха. Вера как явление сугубо эк-зистенциальное размыкает грани заброшенности — "Я" оказывается лицом к лицу с Богом. Последний понимается в этом контексте как "возможное подлинное бытие" "Я", не суженное жесткими рамками на-бора реализуемых в посюсторонней действительности социальных ролей, вынужденных и случайных, но предполагающее всю полноту эк-зистенциальных возможностей "Я". В акте веры человек диалектически снимается Богом, обретая отношение к сверхчеловеческому. По словам К. Барта, "лишь через веру есмь то, что не есмь". Божественным усилием человеческая жизнь наполняется смыслом, который недоступен для человека ни в смысле целепола- гания, ни даже в смысле постижения. Более того, человек, стремящийся к свободе воли, характеризуется Д. Т. через категорию "греховности" (Ни- бур). Последняя трактуется макси-мально расширительно: любое проявление активности и творческого потенциала есть греховное отрицание очевидной зависимости человечес-кой экзистенции от Бога. Наиболее ярко это проявляется в сфере истории, ибо последняя выступает ареной столкновения человеческого во-люнтаризма с волей Божьей. Д. Т. возвращается к классическому про-виденциализму и актуализирует такой принцип исторического позна-ния как "ирония истории" (Нибур): человеческие иллюзии по поводу ви-дения себя как творца истории, по-рождающие социальную борьбу и катаклизмы, неизбежно разбива-ются о реальные результаты его усилий, которые всегда оказываются неотвратимо противоположными ис-ходным человеческим замыслам и целям. Семантический разрыв между Богом и миром ("пропасть" или "бездна" в терминологии К. Барта) оставляет человека наедине с земными проблемами и возлагает на него всю полноту ответственности за свой моральный выбор — Д. Т. принци-пиально становится в позицию не-вмешательства, постулируя невоз-можность решения мирских проблем теологическими средствами. С позиции Д. Т., именно в посюсторонней неприложимости веры и коренится ее пафос. В этом смысле Д. Т. есть попытка возрождения евангеличес-кой теологии с ее ригоризмом веры, своего рода антипрагматическая пе-реформулировка антикогнитивного тертуллиановского "верую, ибо абсурдно" — "верую, ибо тщетно". Радикализм классической Д. Т. 1920— 1930-х к середине 20 в. практически исчерпывает себя и дает о себе знать лишь в систематически последова-тельной концепции Нибура, видящего возможность искупления вины человека, заключающейся в его по-тенции на независимость, на путях самосовершенствования (внутренне-го "устроения духа") и жертвенности. В целом же может быть конста-тирован распад Д. Т. как целостного течения (вплоть до переориентации Бруннера на попытки построения "естественной" теологии). Однако следы содержательного влияния, конкретные элементы Д. Т. легко могут быть обнаружены в качестве семантических аспектов в различных философских и теологических концепциях. Так, например, в философии Тиллиха,первоначально близкого к Д. Т., вызревает интенция преодоления разрыва между теологией и проблемами мирского существования. Аксиологическим центром поздних своих работ он делает проблему определения роли христианства в экзистенциальном опыте современного человека и современной культуре. Вместе с тем концепция Тиллиха не смыкается и с позицией либеральной теологии, растворяющей, по его оценке, Бога в миру. Дистанцируясь от крайностей как диалектической, так и либеральной теологий, Тиллих предлагает синтетическую трактовку Бога. С одной стороны, Бог изначален и первичен по отношению ко всем воз-можным последующим дихотомиям. И самая острая из них — дихотомия Бытия Божьего и человеческого бытия. Вместе с тем, по Тиллиху, как бы остра она ни была, человек не чужд Богу, но — отчужден от него. Тиллих фиксирует два феномена, свидетельствующих наличие фунда-ментальной связи человека с Богом: забота о смысле Бытия и онтологиче-ски заданная любовь. Последняя понимается Тиллихом именно в аспекте воссоединения некогда единого, ибо "не объединить того, что по сути самое раздельно". Любовь обнару-живает величайшую силу там, где она преодолевает величайшую раз- деленность, а будучи отделен от Бога, человек отделен тем "от основы своего бытия, от самого себя и от мира". В силу этого "бесконечная любовь к Богу" имеет глубокие онтоло-
Диалектический материализм 307
гические основания, не теряя, однако, из-за этого своего экзистенциального характера ("западная культура, в отличие от восточной, признает высшую форму любви, в которой не исчезает личность как субъект и объект чувства"). Этот личностный импульс любви, экзистенциальный порыв человека к Богу, в конечном итоге, замыкает разорванный круг бытия, замыкая друг на друга извеч-ные экзистенциальные вопросы че-ловеческого существования и содер-жащиеся в христианстве ответы на них. Аналогично дуализм сакральной и профанной истории снимается Тиллихом с помощью концепции кайроса — события, в котором вы-свечивается сакральный смысл исто-рии и которое, однако, укоренено в ткани повседневной исторической событийности и экзистенциально переживается человечеством как "свершение". Традиция Д. Т., таким образом, оказала значительное влияние на развитие как теологической, так и философской проблематики, в частности, на формирование теологии "смерти Бога": Д. Бонхеффер был учеником К. Барта.
М. А. Можейко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ:

  1. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
  2. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
  3. Диалектическая концепция развития
  4. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
  5. диалектическом материализме
  6. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИА-ЛИЗМ
  7. 32. Общая характеристика философских категорий.Метафизическое и диалектическое понимание их взаимосвязи.
  8. ТЕОЛОГИЯ
  9. АПОФАТИЧЕСКАЯ теология
  10. СЕКУЛЯРНАЯ ТЕОЛОГИЯ
  11. КАТАФАТИЧЕСКАЯ теология (греч. kataphatikos - утвердительный