<<
>>

ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА

понятие, впервые употребленное Марксом в работе "Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 г.", обозна-чающее предполагаемую форму ор-ганизацию власти рабочего класса, которую он завоевывает в результате социалистической революции и ис-пользует как важнейшее средство для строительства социалистического общества. Маркс считал Д. П. зако-номерным этапом и способом перехода от классового общества к обще-ству без классов. В работе "Критика Готской программы" (1875) Маркс сформулировал следующую гипотезу: "Между капиталистическим и ком-мунистическим обществом лежит период революционного превращения первого во второе.

Этому периоду со-ответствует и политический пере-ходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктату-рой пролетариата". Учение о Д. П. получило свое развитие в работах Ленина, Р. Люксембург и др. Учение о Д. П. с момента его возникно-вения вызывало и вызывает острую борьбу и споры. Это не удивительно, так как оно затрагивает коренные интересы огромных масс людей, как неимущих, так и имущих. При этом в ходе противоборства одни акценти-ровали внимание на том, что это "диктатура", т. е. неограниченная власть, другие же, что это способ ут-верждения новых исторических форм демократии. Например, Р. Люксем-бург, критикуя Ленина и Троцкого за их методы осуществления Д. П., утверждала, что "эта диктатура за-ключается в способе применения де-мократии, а не в ее упразднении... Эта диктатура должна быть делом класса, а не малого руководящего меньшинства от имени класса, т. е. она должна на каждом шагу исходить от активного участия масс, на-ходиться под их непосредственным влиянием, подчиняться контролю всей общественности, опираться на растущую политическую обученность народных масс". Практика утверж-дения социалистического общества в СССР и других странах осуществ-лялась именно в худшем варианте диктатуры "малого руководящего меньшинства от имени класса". Эта модель оказалась трагически несо-стоятельной.

Л. С. Дудинский

ДИЛЕММА — (греч. di — дважды, лат. — lemma — предположение — двойное предположение) — суждение, в котором предмету приписываются два противоречащих признака, исключающих возможность третье-го. Д. называется также особый случай условно-разделительного силло-гизма, в котором одна посылка — ус-ловное, а другая — разделительное суждение. В логике различают два вида Д.: конструктивную и деструк-тивную, каждая из которых делится на простую и сложную Д. Простая конструктивная: если А, то В; если С, то В; А или С, следовательно В.

А—»В; С—»В; AvC

( ). Сложная конст-

В руктивная: если

А, то В; если С, то Д; А или С, следо-вательно В или Д.

А—»В; C->D; AvC

( ). Простая дест-

BvD руктивная: ес

ли А, то В;если А, то С; не-В или не-С; следовательно не-А

А—»В; А->С; BvC

( ). Сложная дест-

— руктивная: если

А А, то В; и если С,

то Д; не-В или не-Д; следовательно не-А или не-С

А—»В; С—»D; BvD

( ). В повседнев-

ном употребле-

AvC нии в понятие

"Д." вкладывается следующее содер-жание: обстоятельства, заставляющие принять одно из двух решений, выбор между которыми крайне за-труднителен.

М. Р.Дисько ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения — "Введение в науки о духе.

Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др. Философские взгляды Д. фор-мировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область обще-исторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англофранцузский позитивизм с его мето-дом психологизма в анализе непо-средственных данных сознания,а также идеи Баденской школы нео-кантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и куль- турно-исторического познания. Д.- мыслителя условно можно представить в двух ипостасях — Д.-психолог и Д.-творец герменевтического мето-да. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт- психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрц- бургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., — в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познава-тельных способностей — разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного ми-ровоззрения, способствующего ори-ентации человека в этом мире и пе-реформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственным ее объ-ектом должна оставаться жизнь — всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде — "Введении в науки о ду-хе" — Д. писал о необходимости по-ложить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем сущест-ве", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафи-зикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить так называемый "жизненный опыт". "Всякое познание, — писал Д., — вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он — исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и ос-мысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, ста-новится нашим непосредственным переживанием". Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте не-посредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь", — писал он, — это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого.
"Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно-природ- ному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не на- учно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи, таким образом, антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разума". В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания — религии, искусства, философского знания и т. д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно позна-вательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, противопоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог оп-ределиться с термином, называя их то "науками о человеке", то "науками о культуре", то "науками о духе", то "науками об обществе", то "науками о морали" и т. д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-науч-ного, так и исторического знания. И то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д. — это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т. е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях — от эле-ментарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т. д. В естественных науках главная установка — не-зависимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объекти-вированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. УД. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Ха- рактер изначальных контактов человека є миром способствует формированию определенной "осведомленности" о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совмес-тить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ог-раниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух — психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как не-обходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в со-вокупность, частями которой они являются. Таким образом, задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт переживания") становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое "отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. От-сюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т. е. дистанцироваться от ес-тественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Са-ма жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассмат-риваются как имеющие основу их единства в психологии, как возника-ющие "из живой связи человеческой души". Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория "переживание", включа-ющая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это — жизненное, а не познавательное отноше-ние к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отличается крайней субъек-тивностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссыл-кой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "переживании" все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности, живущее сознание, внутренний субъективный мир ин-дивида, его индивидуальная и кол-лективная психическая деятельность, т. е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи"переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" выражает себя, а любое "выражение" есть выражение "пере-живания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т. д., а также искусство. С помощью понятия "выражение" Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это — задача "понимания". "Понимание" — выступает главным во всей "триаде" — "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений "переживания", "вы-ражения" и "понимания", так как "переживание" уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание — непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществля-ется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к само-познанию". Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации:действия, письмо и т. д. Без этого "выражения" как творчества невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к по-ниманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т. е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстерио- ризации жизни мы познаем ее глубо-чайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т. д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания — "выражение-переживание" — пред-полагает постижение всей тотальности исторических объективаций, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., таким образом, в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием, и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, так как всегда оперирует с некоторым внешним ма-териалом: не психологическое пони-мание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно оп- редмеченной человеческой деятель-ности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективаций, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю — в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Истори-ческая действительность — это как бы чистый отпечаток смысла, кото-рый и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", — писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим, и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т. е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафик-сированных жизненных проявлений", так как к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восста-навливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Таким образом, обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объек-тивированным, проникая в душевную целостность текста, человек познает и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в прояв-лении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из сравнения себя с другим субъектом; то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредме- ченности в "знаке" духовной дея-тельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался "внешний знак" как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь — в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внешний знак" стал у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии "перевести" чужие пере-живания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувст- вования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксиро-ванных проявлений жизни. История у Д. — средство "для открытия человека самому себе", а человек — сред ство "для открытия истории самой себе". Чтобы понять себя, надо обра-титься к другому, но чтобы понять другого — надо перевести его внут-ренний мир на язык собственных пе-реживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших пе-реживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между "мной" и "другим". Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гаран-тируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько кар-тин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешен-ность проблемы общезначимости вы-водов "наук о духе"в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда релятивистски окра-шенных культурфилософских и фи- лософско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.).

Т. Г. Румянцева

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2 — 3 вв.) — древнегреческий историк философии, автор крупнейшего из дошедших до наших дней историко- философского исследования, содер-жащего биографические и доксо- графические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного на-звания этой книги. Так, в парижской рукописи 1759 оно значится как: "Д. Л.: жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения". У Стефана Византийского: "История философа", у Ев- стафия: "Жизнеописания софистов". Несмотря на общее стремление к учености, демонстрируемое постоянными ссылками на авторитетные ис-точники и мнения, автор оказался не в силах привести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегружен цитатами разных авторов, приписываемых Д. Л. кому-либо одному, а философские теории самых различных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформирующую роль оказала последующая культурно-историческая трансляция данного тек-ста. Например, эпиграммы, пред-шествующие изложению судьбы и взглядов каждого философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содержащихся в книге в целом сведений об античных философах по крайней мере относительными, текст Д. Л. все же содержит качественный материал об Эмпедок- ле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вслед-ствие избранного стиля изложения материала не представляется воз-можным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д. Л., не испытывающего потребности обнаружить свою философскую позицию. Существует мнение, что именно те школы, которым Д. Л. уделяет особое внимание, пользуются его расположением, поскольку содержат референты его представлений. Однако, в таком случае, Д. Л. должен был придерживаться совер-шенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпикурейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д.Л. относится к философии, демонстрирует нам об-лик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисципли-нарное™ и авторитета и, без сомнения, имманентно ощущающего античную литературу. В первой книге Д. Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т. е. на восточногреческие и западногречес- кие. В ионийской школе он выделяет первое направление: от Фалеса или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему- то причислен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объявля- , ются только киники и как понимать вектор от Сократа к явным его антагонистам стоикам. Наконец, третья линия представлена Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя. Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, Д. Л.считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований учения Ксенофана, Пар- менида, Зенона Элейского. Так, эле- аты становятся у Д. Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Лев- кипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д. Л., в одной школе объедини-лись и натурфилософы, и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содержащихся в трактате, он по праву считается одним из интереснейших памятников античности.

А. В. Вашкевич

ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 — ок. 323 до н. э.) — древнегреческий философ, ученик и последователь Антисфена. Сферой философских интересов выступали аспекты мо- рально-этических отношений, трактуемые Д. С. в духе кинизма, причем предельно ригористического толка. Из-за большого числа противоречащих друг другу описаний и доксо- графий, фигура Д. С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до наших дней, вероятнее всего созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; также сохранилась информация о существовании по крайней мере пяти Диогенов, относящаяся к одному историческому периоду. Все это значительно усложняет систематическую организацию сведений о Д. С. Из-за распространенного негативного отношения к киникам имя Д. С. зачастую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало амбивалентной фигуре трикстера- мудреца и интегрировало обширный вымысел, в критические работы дру-гих философов (Аристотель, Диоген Лаэртий, Ф. Сейер). На почве анекдотов и притч возникла даже целая ли-тературная традиция античности, воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее известна история о Д. С., который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же исто- рия рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демокрите, Архилохе и др.) Основной источник сведений о Д. С. — это "Жизнеописания и мнения" Диогена Лаэртия. Утверждая бессистемность взглядов и в целом отсутствие учения Д. С., Диоген Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д. С., среди которых как философские работы ("О добродетели", "О добре" и т. д.), так и несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий, можно прийти к заключению о существовании вполне отстроенной системы взглядов Д. С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в средствах выражения зачастую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе имена "Собака" и "сумасшедший Сократ". Не вызывает сомнений, что Д. С. и в своих беседах и в повседневной жизни нередко вел себя как маргинальный субъект, эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения ее, а сколько из потребности обратить внимание на основания социума, религиозных норм, института брака и т. д. Утверждал примат добродетели перед законами общества, отвергал веру в богов, установленных религиозными институтами, считал цивилизацию лживым изобретением демагогов. Пропагандировал относительность общепринятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков, но и среди философов. Так, хорошо известны его отношения с Платоном, которого он считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне право-мерно утверждение об умышленной гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в последующей традиции. Поэтому вся история жизни и творчества этого мыслителя предстает как миф, созданный множеством историков и философов. Затруднительно обнару-жить однозначные сведения даже биографического характера. Так, на-пример, по свидетельствам Демет- рия Фалерского, день смерти Д. С. совпадает с днем смерти Александра Македонского. Благодаря своей ори-гинальности Д. С. является одним из самых ярких представителей античности, а заданная им киническая парадигма позже оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также Сократические школы, Трансгрессия.)

А. В. Вашкевич

ДИСКУРС (discursus: от лат. dis- сеге — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной со-циокультурной традиции типом рациональности. Греческий аналог дан-ного термина встречается уже в ан-тичности (Платон, Аристотель) в контексте оппозиции dianoesis — noesis, фиксирующей противопоставленность "органа знания", т. е. мышления как распознающего качества и "органа мудрости", т. е. созерцания как постигающего причины. Понятие "Д." занимает позицию одного из важнейших концептов средневековой схоластики (см. Схо-ластика), обозначая рассудочную деятельность, необходимую для сис-тематизации чувственного опыта (см. Фома Аквинский), но альтернативную внечувственному и нерассудочному ("интуитивному") познанию как постижению трансцендентных истин (см. Катафатическая теология, Апофатическая теология). Согласно Ричарду Сен-Викторскому, "ум (ratio discursivus)", подвержен-ный чувственным впечатлениям, "перебегает (discurrit) в своих познавательных устремлениях с объекта на объект". В контексте средневековой мистики (см. Мистика) языковая форма выражения осмысливалась в качестве неадекватной для фиксации содержания опыта откровения (см. Откровение), что актуализировало исходно этимологическое значение термина "Д." (у Бернара Клервоского, например: "многие пре-даются бесполезным знаниям и в своих поисках перебегают туда-сюда (discurunt), впадая в противоречие"). Д. осмыслен схоластикой применительно к познавательному процессу в качестве "фактора человеческой субъективности" — в противоположность "интуиции", понятой в системе отсчета апофатической теологии как "фактор божественной объектив-ности". Согласно Альберту Великому, продуктом ratio выступает scientia, т. е. знание, основанное на доказательстве, продуктом же интуиции — intellegencia, т. е. не нуждающаяся в доказательствах и определениях самоочевидная истина (не случайно Р. Бэкон полагает, что ум, образуя единство с Логосом, не является при этом "частью души"). Таким образом, в традиционной философии Д. осмыслен как рассудочное позна-ние, сопряженное с чувственным опытом и человеческой телесностью, заставляющей облекать знание в словесную форму: dianoia у Платона, logisticon — в неоплатонизме, logi- соп — в патристике, ratio и intellectus naturalis — в схоластике. В рамках классического типа философствования понятие "Д." предельно специфицируется и в собственном виде практически выходит из оборота (так, например, оппозиция Д. и "ин-туиции" заменяется у Канта оппозицией "эктипичного интеллекта", обнаруживающего свое единство только в противоречии частей, и "ар- техипичного интеллекта" как спон-танного созерцания целого). Неклассический тип философствования осуществляет своего рода переоткрытие феномена Д. — как в контексте вербально-коммуникативных прак-тик (анализ социокультурной обус-ловленности речевых актов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную про- цессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуни-кации ее аспектов — см. Структурализм, Постструктурализм, Хабермас), так и в широком социополитическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики — см. Философия техники). Значимый статус об-ретает понятие "Д." в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как "речи, присваиваемой говорящим" у Э. Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компетенции в концепции семи- отико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж. Греймаса и Ж. Курте — см. Нарратив, Семиотика), в проблемном поле исследований культурологического характера(например, интерпретация Д. в качестве языковых практик, "экстраполи-рованных за пределы предложения" в контексте изучения функционирования "телевизионной культуры" у Дж. Фиске) и т. д. Доминантной тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интеграции различных аспектов его рассмотрения — вне дисциплинарных барьеров. Теория Д. конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмодернизма, методология которого оформляется на пересечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее версиях (включая структурную и психолингвистику), социологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам вербальной и — особенно — речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность) понятие "Д." оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, например, в самооценке Фуко, аналитика Д. кон-ституируется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: "я просто искал... условия функционирования специфических дискурсивных практик". Собственно, предметом "археологии знания" выступает "не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, образующих регламентированный Д." (Фуко). Аналогичные приоритеты могут быть обнаружены в декон- структивизме Деррида: "разрыв ("Рассеивание", текст, носящий это название, есть систематическое и ра-зыгранное исследование разрыва) надо... заставить бродить (ср. с dis- сеге, т. е. "блуждать". — М. М.) внутри текста" (см. Деконструкция, Деррида). В отличие от историко- философской традиции, понимавшей Д. как своего рода рационально- логическую процедуру "скромного чтения", т. е. декодирования по мере возможностей имманентного миру смысла (см. Метафизика), постмодер-низм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: "не существует никакого пре- дискурсивного провидения, которое делало бы его (мир. — М. М.) благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же — в контексте "пост-метафизического мышления" — центрирует внимание на нонсенсе как открытой возможности смысла (см. Нонсенс) и на трансгрессивном прорыве из смысла в его открытость (см. Трансгрессия). В контексте кон-ституируемого постмодернистской философией "постметафизического мышления" Д. интерпретируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами" (Фуко). Репрезентиру-ющий в себе специфику характерного для той или иной социокультурной среды типа рациональности, Д. — посредством накладывания ее матриц — деформирует автохтонные проявления "предмета говорения", в силу чего может быть охарактеризован как "некая практика, которую мы навязываем" внешней по отношению к Д. предметности (Фуко). Согласно постмодернистскому ви-дению дискурсивных практик,в Д. объект не репрезентируется в его целостности (см. Отражение), но процессуально осуществляется как последовательная (темпорально ар-тикулированная) спекулятивная (се-миотически артикулированная)ак-туализация последнего (аналогична дискретность исполнений музыкального произведения с его семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично в постмодернистской трактовке субъект-субъектных отношений фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальное™ вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур (ср. у Б. Заходера: "Не знаю сам, своими ли словами // Я излагаю сказанное Вами, // Или — еще не сказанное Вами // Я выражаю Вашими словами"). В процессуальности Д. феномен Я теряет свою определенность, оказавшись всецело зависимым от того, что Фуко обозначил как "порядок Д.": "я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь" (X. Л. Хикс). В этом плане важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Д. является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенными в социокультурный контекст, Д. как рационально организованный и социокультурно детерминированный способ вербальной артикуляции имманентно-субъ- ективного содержания сознания и экзистенциально-интимного содержания опыта не может быть индифферентен по отношению к власти: "дискурсы... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее" (Фуко). По оценке Р. Барта, "власть (libido dominanti)... гнездится в любом дискурсе, даже если он рождается в сфере безвластия". Исходя из этого, постмодернизм ус-матривает в демонстрируемой созна-нием "воле к знанию" отголосок тирании "тотализирующих дискурсов" (Фуко). Частным проявлением "власти Д." выступает "власть письма" над сознанием читателя, реализуемая как "интенция Текста" (Э. Сейд, Р. Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную "свободу Текста" (Ф. Лентрик- кия), создавая во внутритекстовом пространстве "плюральность силовых отношений" (Фуко) и конституируя текст в качестве "поливалент-ности дискурсов" (Ф. Лентриккия), т. е. своего рода "психического поля сражения аутентичных сил" (X. Блум). Как субъект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (поэтому Д. и характеризуется Батаем как "разлучающий"), утрачивая свою определенность: человек как носитель Д. погружен в дискурсивную среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан. Единственно возможной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ самого Д.: исследование условий его воз-можности, механизм осуществления его процессуальности, сравнительные аналитики различных типов Д. и т. п. Фуко формулирует по этому поводу так называемое "правило внешнего", которое заключается в том, чтобы идти не от Д. к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а от проявлений Д. — к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования цент-ральным предметом философии оказывается Д., понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Д. рассматривается постмодернистской философией в контексте парадигмальной для нее презумпции "смерти субъекта": согласно Фуко, "Д. — это не жизнь; время Д. — не ваше время, в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: "Какая разница, кто говорит, — сказал кто-то, — какая разница, кто говорит"..." (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора"). Постмодернистская парадигма "смерти субъекта" не только влечет за собой выдвижение феномена Д. на передний план, но и задает ему фундаментальный статус: "речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса" (Фуко). В этом контексте Д. начинает рассматриваться как са- модостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции — вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. В этом семантическом пространстве Д. конституируется как могущий осуществляться в автохтонном (так называемом "анонимном") режиме: "все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их ценность" разворачиваются "в анонимности шепота" (Фуко). Таким образом, Д. трактуется пост-модернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: "Д. ...имеет форму структуры толкований. Каждое предложение, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложении", — реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли" (Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — ив рамках письма, и в рамках чтения — "субъект... не бывает экс-территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р. Барт). Вместе с тем именно процессуальность дис-курсивных процедур оказывается тем пространством, в рамках которого человек "сам превращает себя в субъекта" (Фуко). Указанная процедура выступает предметом специальной аналитики в "Истории сексуальности" Фуко (см. Хюбрис), в "Дискурсе любви" Кристевой, во "Фрагментах любовного дискурса" Р. Барта, фиксирующих, что, в ко-нечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный Д." (собственно, влюбленный и определя-ется Р. Бартом, как "тот, кто говорит" определенным образом, точнее — с использованием определенных клише). В данной своей интенции постмодернистская теория Д. семантически сближается с нарратологией, в рамках которой Д. осмысливается как "общая категория лингвистического производства", а нарратив — как "подвид Д." (Й. Брокмейер, Р. Хар- ре). Сохраняя конституированную в историко-философской традиции презумпцию социокультурной артикулированное™ Д., философия пост-модернизма полагает, что "Д. — это сложная и дифференцированная практика, подчиняющаяся доступ-ным анализу правилам и трансформациям" (Фуко). Форма объективации одного и того же содержания мо-жет — в зависимости от доминирующего в обществе типа рациональности — варьироваться в самом широком диапазоне (например, от классичес-кой христианской формулы до "покупательную способность даждь нам днесь" в "Утренней молитве" у Н. Ю. Рюда). Развивая эту идею, Фуко фиксирует следующие типы возможных трансформаций дискур-сивных практик: 1) деривации (вну- тридискурсивные зависимости), т. е. трансформации, связанные с адаптацией или исключением тех или иных понятий, их обобщения и т. п.; 2) мутации (междискурсивные зави-симости), т. е. трансформации позиции говорящего субъекта, языка или соответствующей предметности (смещение границ объекта); 3) реди- стрибуции (внедискурсивные транс-формации), т. е. внешние по отношению к Д., но не безразличные для его эволюции социокультурные процессы. Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии Д. ни формальные, ни объективные критерии не являются приемлемыми: "существуют... собственно дис-курсивные свойства или отношения (не сводимые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов". В качестве критериев классификации дис-курсивных практик Фуко избирает "отношение к автору (или отсутствие такого отношения), равно как и различные формы этого отноше-ния", экспрессивная ценность Д., открытость их для трансформаций, способы отношения Д. и придания им ценности, способы их атрибуции и присвоения, способы адаптации Д. к культуре (объективирующиеся в отношении к культурной традиции) и т. п. Важнейшим моментом постмодернистской типологии Д. является выделение особой ситуации в развитии культурной традиции, — ситуации, которая связана с автором, находящимся в "трансдискурсивной позиции". Последняя специфична тем, что открывает новый горизонт трансформаций соответствующего проблемно-семантического поля, различных по своей сущности, но неизменно релевантных исходному (авторскому) типу Д.: согласно Фуко, происходит возвращение к исходному Д., но "это возвращение, которое составляет часть самого Д., беспрестанно его видоизменяет, ...возвращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности" (так, например, пересмотр текстов Галилея не может изменить механику, лишь добавляет нечто в массив суждений о ней; пере-смотр же текстов Маркса — существенно меняет марксизм). Существен-ным аспектом постмодернистской концепции Д. является его интерпретация в свете идеи нелинейности (см. Нелинейных динамик теория): Д. рассматривается в контексте таких презумпций, как презумпция его креативного потенциала, презумпция заложенности в нем тенденции ветвления смысла, презумпция имманентной неподчиненности Д. принудительной внешней каузальности и т. п. Особое значение приоб-ретают в этом контексте такие (наряду с приведенным) этимологические значения латинского термина diacu- rsus, как "круговорот" (см. Хора) и ''разветвление, разрастание" (см. Сюжет). По ретроспективной оценке постмодернизма, классическая куль-тура, выделяя среди Д., "которыми обмениваются изо дня в день", те, "которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, ...бесконечно сказываются, являются уже сказан-ными и должны быть еще сказаны", тем не менее, жестко ограничивала креативный потенциал последних фигурами комментария и автора. Прежде всего это ограничение касается (направлено против) возможно-сти случайности. По мысли Фуко, "комментарий предотвращает слу-чайность Д. тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст". Д. замыкается на себя, пресекая самую воз-можность семантической новизны в подлинном смысле этого слова: "открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным, — на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения" (Фуко). Аналогичные функции выполняет по отношению к Д. и такая фигура классической традиции, как автор, с той лишь разницей, что если "комментарий огра-ничивал случайность Д. такой игрой идентичности, формой которой бы-ли... повторение и тождественность", то "принцип... автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности, формой которой являются ин-дивидуальность и я" (Фуко). Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности Д. в культуре классического западноевропейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая воз-можность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по его мнению, серьезным испытаниям глубинные пара- дигмальные установки европейского стиля мышления. Прежде всего это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому от-крывающегося логосу познающему) мироздание, чьи законы в силу своей необходимости делают все возмож-ные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы интеллигибельных границ. Таящиеся в Д. возможности спонтанности, чреватой случайным и непредвиденным выходом за рамки предсказуемых законом состояний, ставят под угрозу сам способ бытия классического типа рациональности, основанный на космически артикулированной онтологии и логоцентризме. Таким образом, за видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает Д. в классической европейской культуре, Фуко усматривает "своего рода страх": "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием Д., ...чтобы его беспорядок (креатив-ный хаос, хюбрис. — М. М.) был ор-ганизован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого" (см. Хаос, Хюбрис). По оценке Фуко, страх перед Д. (характеризующая европейский менталитет логофобия, ря-дящаяся в одежды и маски логофи- лии) есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непредсказуемыми случайностями разворачиванием креативного потенциала Д., — страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регла-ментируемым универсальной необ-ходимостью, "страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бур-ления Д.". В отличие от классической традиции современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей "вернуть Д. его характер события", т. е. освободить дискурсивные прак-тики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлин-ной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не задан-ным исходными правилами) резуль-татом. Рассматривая "событие" как флуктуацию в поле Д., Фуко наряду с этим фиксирует и ее автохтонный (реализуемый на уровне самооргани-зации дискурсивного поля и не со-пряженный с познавательным целе- полаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противопоставляя "событие" — "творчеству" и относя последнее к числу ключевых интерпретационных презумпций ев-ропейской классики. Выдвигая — в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений", — радикально новую методологию исследования дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, экс-плицитно вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходи- мы, — это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация". Важнейшим методологическим выводом, в который результируется осу-ществленная Фуко смена ракурса видения процессуальности Д., является следующий: по мнению Фуко, в сфере исследования дискурсивных практик "более уже невозможно ус-танавливать связи механической причинности или идеальной необхо-димости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую слу-чайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования со-бытий". Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере "такой тео-рии, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыс-лью", Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное ее содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: "если задаешься целью осуществить в истории идей самый маленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмотреть не представления, лежащие, возможно, за дискурсом, но сами эти дискурсы как регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) ма-шинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и материальность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходи-мости". (Особенно интересна в данном пассаже оценка указанного ге-нератора случайностей в качестве "отвратительного", схватывающая оценку наличной культурой идеи не-предсказуемой неравновесности как противной актуальным для обыденного сознания классическим идеалам линейного детерминизма, гарантирующего предсказуемое поведение систем). Таким образом, в контексте дискурсивной аналитики Фуко в ткань философской рефлексии пост-модернизма входит эксплицитное требование введения в когнитивные процедуры презумпции случайной флуктуации (см. Неодетерминизм, Необходимость и случайность). В этом отношении можно говорить, что, фо-кусируя свое внимание на феномене Д., постмодернистская философия не задает особое видение последнего, но выдвигает требование разруше-ния традиционного Д., фиксируя не-обходимость формирования неканонических стратегий дискурсивных практик, возвращающих субъекту его атрибутивное свойство "суверен-ности" (Батай). Однако, согласно по-зиции постмодернизма, именно в процедурах отказа от традиционно понятого Д. и подстерегает сознание дискурсивность, впитанная носителем западного типа рациональности в процессе социализации (см. Социализация): "жертвуя смыслом, суверенность сокрушает возможность Д.: не только прерыванием, цензурой или раной внутри Д. (абстрактная негативность),' но и вторжением, внезапно открывающим в таком отверстии предел Д. и иное абсолютное знание" (Деррида). В связи с этим тот, кто "устроился в надежной стихии философского дискурса, ...не в состоянии прочитать по его упорядоченному скольжению такой знак, как "опыт"..." (Деррида), и именно поэтому "часто, ...когда полагают, что балласт гегелевской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя ее, остаются в ее власти. ...Никогда еще гегелевская очевидность не казалась столь обременительной, как в этот момент, когда она нависла всем своим бременем" (Деррида). Происходит своего рода "ослепление традиционной культурой, которая выдает себя за естественную стихию Д.". В этой ситуации постмодернизм постулирует необхо-димость, "перейдя от конечного знания к бесконечному — добраться, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания — недискурсивному, таким образом, чтобы вне нас роди-лась иллюзия удовлетворения той самой жажды знания, которая существует в нас" (Батай). Вместе с тем, однако, "попрание Д. (и, следовательно, вообще закона...) должно, как и всякое попрание, тем или иным образом сохранить и утвер-дить то, что им преодолевается в зло-употреблении" (Деррида), — а имен-но конституировать то, что Б. Смарт обозначил в этом контексте как "еретический Д.". К центральному проблемному полю современной интерпретации Д. относятся такие проблемы, как проблема соотношения Д. с идеологией (М. Пёше, Ж.-Ж. Куртин, К. Фукс), — в том числе и в ее советско-социалистической версии (П. Се- рио); проблема семантического потенциала дискурсивных сред (П. Анри, К. Арош, Ж. Гийому, Д. Мальди- дье); проблема Другого в контексте дискурсивных практик (Ж. Отье-Ре- вю), а также методологические проблемы аналитик Д. (Р. Робер, Э. Пуль- чинелли Орланди) и др. (См. также Дискурсия, ван Дейк.)

М. А. Можейко, о.Сергий Лепин

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА:

  1. ДИКТАТУРА ПРОЛЕТАРИАТА
  2. ПРОЛЕТАРИАТ
  3. ДИКТАТОР
  4. 49. Правопонимание советского времени
  5. ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ СОЦИАЛИСТОВ - УТОПИСТОВ
  6. ЛЕНИН (Ульянов) Владимир Ильич (1870-1924
  7. Глава 40. РОССИЯ - ЭКОНОМИКА В ПРОЦЕССЕ ПЕРЕХОДА
  8. ТОТАЛИТАРИЗМ (лат. totalitas - цельность, полнота
  9. 66. Общая характеристика конституции РСФСР 1918 г
  10. 21. Марксистская философия в России, легальное и революционное направления (П.Б. Струве, М.И. Туган-Барановский, Г.В. Плеханов, В.И.Ленин).
  11. РЕВИЗИОНИЗМ (позднелат. revisio - пересмотр
  12. РЕВИЗИОНИЗМ
  13. АВТОРИЗАЦИЯ (англ. autorization
  14. ТОТАЛИТАРИЗМ