<<
>>

ДЖАЙНИЗМ

— одна из древнейших религий Индии, а также рели-гиозно-философское учение. Д., как и буддизм, сформировался в рамках древнеиндийской астрально-лунар- ной мифо-хроно-поэтики. Джайны активно развивают ведийскую науку и философию, признают основные ценности брахманской психолого- возрастной этики (варна-ашрама-дхарма), исполняют основные брахманские обряды и церемонии (санскары), почитают многих брахманских богов, используют в своих целях популярные сюжеты брахманской мифологической традиции (в первую очередь Махабхарату и Рамаяну), ведантист- скую терминологию, ведийские и вишнуитские образы и символы (прав-да резко критикуя и реалистически объясняя метафоры).

Часть джайнов придерживается вишнуизма. Но, как и буддизм (а отчасти и такие явления брахманизма как "Атхарва- веда", противопоставляемая остальным трем Ведам, и, особенно, ши- ваитский и шактистский тантризм, опирающийся в первую очередь на Тантры, а не на Веды), Д. всех толков не признает ведийское шрути, связанное с ведийским календарным ритуалом и жертвоприношениями животных, отрицает бога-творца, претензии брахманов на господствующее положение, разрабатывает свою модель мифологии и философии, ввиду чего наряду с буддизмом и лока- ятой (а иногда и тантризмом) относится индуизмом к "нигилистическим", "неведийским" учениям (настика или авайдика).
Джайны в то же время осуждают и локаяту, акцентирующую только ценности земного суще-ствования, и критикуют философию буддизма, хотя ряд общих мифоло-гических парадигм и первостепенное значение, придаваемое ненасилию (ахимсе) как условию высшей праведности, тесно сближает их доктрину с буддизмом и средневековым вишнуизмом, а крайний аскетизм, суровое отшельничество и монашеская жизнь — с некоторыми течениями шиваизма и шактизма. Д. никогда не преступал границ Индии, однако джайны утверждают, что их религия является всемирной (обращенной не только к людям, но ко всему живому) и более древней, чем арийская "вечная дхарма".
В качестве доказательства существования Д. в протоиндийский период приводится, например, культ быка, изобра-женного на многих печатях, ввиду того, что первый учитель джайнов именуется Ришабхой (Быком). По джайнской легенде, Ришабха пе-редал своей дочери Брахми знание 18 алфавитов, один из которых, названный в ее честь брахми, стал ис-точником основных индийских шрифтов. Санскритское название религии "джайна-дхарма" ("учение победителей") происходит от термина "джина" ("победитель"), т. е. тот, кто победил свою карму и вышел из круговорота жизни. В отличии от других индийских религий Д. мало известен на Западе. Между тем, до середины I тысячелетия в Бихаре, Гуджарате, Ориссе он имел значение не меньшее, чем буддизм. Более тысячи лет это была одна из основных религий и в Южной Индии, оказавшая огромное влияние на Раштракутов, Хойсалов, Кадамбов и другие госу-дарства. Д., как и буддизм, был связан с великой эпохой расцвета индусской цивилизации и попытками преодолеть раздробленность страны и воссоздать всеиндийскую конфеде-рацию, память о которой сохранялась с протоиндийских времен как о золотом веке. Упадок, как в целом и упадок санскритского образова-ния, был вызван внешним завоева-нием. В 11—13 вв. мусульмане разрушили большую часть джайнских храмов. Сегодня в Индии приблизи-тельно 3 млн. джайнов (0,5 % насе-ления), проживающих в основном в Раджастхане, Бомбее, Бароде, Гва- лиоре, Центральной Индии и Западной Бенгалии. Они — обычно торговцы и банкиры. Особенно известными являются марвари, происходящие из Раджастхана, но монополизировавшие торговлю в большинстве больших городов северной Индии. Зарождение Д. сами джайны связывают с именем Ришабхи, первого тирт- ханкара ("создателя протора" — брода, ведущего к другому берегу через океан бытия). Однако основателем вероучения считается 24-й тиртхан- кар Вардхамана ("Возросший"), про-зываемый также Джиной (Победите-лем), Махавирой (Великим героем), Вирой (Героем), Ативирой (Сверх-героем), Санмати, Джнятапутрой, Натапуттой.
Имя Вардхамана Маха- вира получил на 12-й день после рождения, ибо "к этому дню процве-тание государства достигло апогея". Легендарная биография Вардхама- ны во многих чертах схожа с жиз-неописанием Будды. Он родился в 599 до н. э. (по другим данным в 540 до н. э.) и был сыном вождя джнятриков в племени личчхавов, жившем в Вайшали. Его юность прошла в царском доме. Он женился на Яшоде, дочери царя Калинги (ди- гамбары отрицают это), и имел дочь. В 30-летнем возрасте, после смерти родителей, Вардхамана стал отшель-ником. Он долго бродил по Индии, участвовал в диспутах. Его главным оппонентом был глава секты аджи- виков Маккхали Госала. Он неодно-кратно совершал голодовки длитель-ностью в несколько месяцев и почти постоянно пребывал в медитации, пока, наконец, по истечении 12-летнего срока не обрел высшее знание (кеваладжняна) в 557 до н. э. на десятый день лунного месяца вайшакха (май — июнь) и стал Джиной. За-тем он начал проповедовать, создал общину последователей и до конца жизни распространял учение Д. Еще при жизни Махавира завоевал не-малую популярность в северной Индии. Предполагают, что привер-женцем Д. был Чандрагупта и внук Ашоки Сампрати. Махавира скончался на 72-м году жизни в 527 или 468 до н. э. Махавира имел одиннад-цать учеников, десять из которых умерли раньше него. Последний возглавил общину. Самая ранняя ересь была инициирована собственным зятем Махавиры еще при его жизни. Вскоре после смерти Махавиры произошли другие расколы, и в древней Магадхе появилось, по крайней мере, четыре секты. В правление Чанд- рагупты Маурьи главой общины джайнов стал Бхадрабаху (3 в. до н. э.), автор жизнеописания Махавиры. Во время 12-летнего голода он вывел джайнов в южную Индию, в окрест-ности горы Шравана Белгола. Со-гласно преданию, за ним последовал и Чандрагупта. Бхадрабаху умер, прибегнув к добровольной голодовке, Чандрагупта — двенадцатью годами позже. Оставшиеся в живых возвратились на север и обнаружи-ли, что монахи, которые остались в Магадхе, более не соблюдают обет наготы и другие обеты.
Их осудили как раскольников. Был проведен со-вет в Паталипутре (около 280 до н. э.) с целью примирения сект и объе-динения священных писаний. Раскольники стали именоваться шве- тамбарами ("облаченными в светлое, белое"). Их устав допускает и другие послабления, например, членство женщин в монашеском ордене и воз-можность спасения для них. Окон-чательный вид их канон приобрел на Совете в Валабхи (около 455 н. э.). Более пуританская секта дигамбаров ("облаченных сторонами пространства") придерживается обета наготы, хотя ныне ему верны только свя-тые — остальные носят одеяния, ко-торые снимают во время приема пи-щи. Они презирают женщин, считая их самым большим искушением и причиной всех греховных деяний. Женщинам запрещено входить в их храмы, и они не могут рассчитывать на достижение святости. Секта со-средоточена в основном на юге Ин-дии. У них нет Священного писания, а канон шветамбаров они не признают, настаивая на том, что первона-чальный завет Махавиры утерян. В 5 в. Д. на юге был преобладающей религией. С 13 в. южноиндийский Д. стал клониться к упадку, а к концу 16 в. сдал свои позиции. Канони-ческая литература джайнов написана на пракрите. Светская же со 2 по 17 в. пользовалась как пракритом, так и санскритом. Наследие на сан-скрите включает биографии, драмы, грамматики, словари (толковые, ботанические и др.), медицинские, математические, историко-философ-ские, этические, логические, поле-мические, риторические, музыкаль-ные трактаты, оды, пураны, великие и малые поэмы, драмы, рассказы. Священные книги джайнов-шветам- баров называются Сиддхантой или Агамами. Они включают более полу-сотни работ с обширными коммента-риями. Тексты написаны частично на пракритах ардха-магадхи и шау- расени, частично на санскрите. Ка- нон включает 41 сутру, 12 нираюк- ти (комментарии) и 1 махабхашью (большой комментарий). 41 сутра распадается на 12 анг ("частей", 11 из которых считаются работами учеников Махавиры, а 12-я — сборником, включавшим, в частности, 14 пурва, "первых сочинений", при-писываемых Махавире, являвшихся ядром канона, утвержденного в Па-талипутре в 3 в.
до н. э., но утраченных уже к середине первого тысяче-летия), 12 упанг (вспомогательных частей или "приложений"), 5 чхедов (подразделов), 5 мула ("коренных" сутр) и 8 пракирнаков ("разнообразных" сочинений, куда входит "Каль- па-сутра" Бхадрабаху и др.). В ангах излагаются основы мировоззрения, этики, этикета, дидактические истории и рассказы о святых. Оконча-тельная кодификация канона Д. произошла на соборе в Валлабхи (Гуджарат) в 5 в. К канону примыкают комментарии, научные, философ-ские и теологические трактаты, различные сборники правил, уставов, проповедей, а также художественные произведения. Авторитетные тексты дигамбаров представлены более по-здними шастрами (учебники) на пра-критах и санскрите, разделенными на "четыре веды или науки": "Прат- хаману-йога" (исторические преда-ния), "Каранану-йога" (космоло-гические тексты), "Дравйану-йога" (религиозно-философские трактаты) и "Чаранану-йога" (этические и ри-туальные предписания). Плодови-тым джайнский философом, систе-матизатором и теоретиком школы дигамбаров, известным также под именем Падманандин, явился выходец из Южной Индии (1 или 3 в.) Кундакунда. Также Умасвати или Умасвами, писавшему на санскри-те, приписывается около 500 работ, главной из которых является "Татт- вартхадхигама-сутра". По версии дигамбаров, он считается учеником Кундакунды. Первым систематическим изложением джайнской догматики, написанным на санскрите Умасвати, вероятно, в 1 в., принято считать "Таттвартхадхигама-сутра" ("Восхождение к смыслу понятий") или "Дашадхьяя" ("Десятигла- вие") — текст, состоящий из 357 афо-ризмов, разделенных на 10 глав, — энциклопедию джайнской философии. Все школы Д. были заняты его ком-ментированием (он был переведен на многие языки, включая русский). Значимым теоретиком Д. явился Харибхадра Сури — известный философ, логик, историк философии. Родился в г. Читракута (совр. Чи- торгарх) в Раджастане, по-видимому, в начале 9 в. в семье брахмана. Известен его комментарий на буд-дийский логический трактат "Ньяя- правешу" Дигнаги.
Уже в зрелом возрасте он обратился в Д. Харибха- дре приписывают 1444 работы на пракрите и санскрите. На русский язык переведен его историко-фило-софский трактат "Шаддаршана-са- муччая" ("Обзор шести мировоззре-ний"). Важны его труды по джайнской йоге: "Йога-бинду" и "Йогадриштиса- муччая". Хемачандра (1089—1173) — известный джайнский писатель и ученый, прозванный Каликала Сар- ваджня ("Всеведущий века Кали"), родился в г. Дхандхука, недалеко от Ахмедабада. Это — самый плодовитый писатель среди шветамбаров. Легенда приписывает ему 30 млн. работ. Большой популярностью поль-зуются его "Йогашастра" и "Прама- на-миманса". Амритачандра — изве-стный дигамбарский автор раннего средневековья, почитаемый среди дигамбаров как писатель, коммента-тор, выдающийся философ и учитель. Он написал несколько комментариев к работам выдающихся дигамбар- ских авторов (Кундакунда, Умасва-ти), а также авторитетный трактат по этике "Пурушартха-сиддхи-упая". Джайнские мифо-календарно-кос- мологические схемы перекликаются с брахманскими представлениями. В основе их лежит древнеиндийская наблюдательная астрономия и мате-матика. Большинство современных сект признает великих богов индус-ского пантеона, чьи скульптуры иногда устанавливаются в джайнских храмах. Однако эти боги считаются ниже рангом, чем тиртханкары, и должны, как обычные смертные, работать над своим собственным спасе-нием. Сегодня имеются вишнуит- ские и невишнуитские джайнские секты. Джайнские храмы, обычно построенные на вершинах невысоких гор, отмечены необычным кружевным декором.Согласно учению Д., Вселенная делится на мир (лока) и окружающее его бесконечное про-странство, акашу. Лока состоит из трех (напоминая брахманское пред-ставление о три-лока) усеченных конусов или пирамид, образуя Лока- пурушу ("Вселенского мужа"), на уровне талии которого находится Мадхьялока, ниже — Аддхалока, а выше — Урдхбалока (ср. изображе-ние трипольского четырехрукого Титана из Петрен, сложенного также из трех треугольников). Обитатели мира состоят из растений, низших и высших животных, людей, обитателей ада, божеств и сиддхов (совершенных). Нижний мир по вер-тикали состоит из 7 слоев. В центре среднего мира лежит круглый кон-тинент Джамбудвипа (очевидно, планета Земля, несправедливо отож-дествляемая с Индией), в центре ко-торого возвышается ось мира, гора Мандара или Меру. Вселенная существует вечно и развивается в рамках циклов (исчисленных в огромных цифрах, видимо, долей секунды), состоящих из периодов восхождения (утсарпини) и нисхождения (авасар- пини), вечно сменяющих друг друга. Колесо времени имеет 12 "спиц" — "веков" (месяцев); 6 из них относятся к "восходящему", а 6 — к нисхо-дящему полуобороту колеса. В нижнем и верхнем мирах располагаются четыре группы божеств: бхаванава- сины и вьянтара или ванамантара, божества, живущие в подземных дворцах; джйотишка — божества светил, обитающие между землей и верхним миром; вайманика — небесные божества, живущие в виманах ("самолетах", созвездиях) верхнего мира. Светила — третий из четырех разрядов джайнских божеств — включают солнца, луны, планеты, зо-диакальные созвездия или "лунные дома" (накшатры), звезды. Солнца и луны являются правителями-ин- драми, в свиту каждой пары "солн-це — луна" входят 38 планет, 28 созвездий и 66 975х1014 звезд. Все они вращаются вокруг горы Меру в драгоценных колесницах, влекомых тысячами божеств, имеющих на востоке облик львов, на западе — быков, на юге — слонов и на севере — лошадей. "63 замечательных мужа" состоят из трех групп небесных управителей "колеса времени" (солнечно-лунного календаря): 12 ча- кравартинов ("вращателей колеса", полнолуний), 24 тиртханкаров (по-лумесяцев) и 27 дэвов ("светочей", лунных стоянок). (Ади-Пурана — авторитетный текст джайнов-дигам- баров, содержащий жизнеописания 63 джайнских святых, был составлен в 9 в. Джинасеной, затем дополнен Гу- набхадрой.) Триада "богов" — Баладэ- ва, Васудэва, Пративасудэва — 9 раз появляется в числе "63 замеча-тельных людей" (Шалака-пуруша) на каждом полуобороте "колеса времени" (Калачакра). Восьмая триада представлена знаменитыми по "Рама-яне" Рамой, Лакшманой и Раваной. "Замечательные мужи" происходят из вишнуитских родов Икшвакукула и Харивамша, причем Баладэва яв-ляется старшим сводным братом Ва- судэвы, а Пративасудэва — врагом последнего. Васудэва часто именуется Нараяной или Вишну, а Пратива-судэва соответственно Пративишну. Конфликт между ними обычно со-стоит в том, что Пративасудэва за-хватывает большую часть Вхараты, из-за чего Васудэва идет на него войной и убивает его. Пративасудэва ввергается в ад за свои злодеяния, а Васудэва проводит остаток жизни в счастье и чувственных утехах. По-сле смерти он также попадает в ад, а его брат Баладэва так горюет, что принимает монашество и достигает освобождения (мокши). В Д. 24 учи-теля, достигшие освобождения (мокши) и ставшие сиддхами, именуются тиртханкарами ("творцами прото- ров"). Они почитаются джайнами как высшие небожители, видимо, олицетворяя 24 половины синодичес-кого месяца; традиция наделяет каждого из них 34 благими свойствами. Двенадцать "вселенских царей" — Чакравартины — символизируют полную луну в 12 знаках солнечного зодиака и появляются в каждом цикле вместе с тиртханкарами и дэ- вами. Джайны насчитывают астро-номическое количество малых бо-жеств, особенно в среднем мире, где божества есть у каждой горы, озера, реки, дерева, океана, поля и т. п. О них обычно не сообщается ничего, кроме имени. Джайны внесли заметный вклад как в метафизику и историю индийских философий, так и в эпистемологию и логику, этику и психологию. В центре джайнской религиозно-философской доктрины — экзистенциальная проблема: учение о пути к освобождению из кругово-рота рождений, которое может быть достигнуто обретением "трех сокровищ" (три-ратна): правильного ми-ровоззрения (самьяг-даршана), правильного познания (самьяг-джняна) и правильного поведения (самьяг- чарита). Метафизика джайнов пред-ставляет собой, по выражению С. Рад- хакришнана, плюралистический реализм, характеризующийся мно-жественностью субстанций и категорий бытия (татв), что некоторыми деталями сближает ее с ведийскими системами санкхья, вайшешика и с буддийской сарвастивада-вайбхаши- кой, а некоторыми другими элементами весьма напоминает диалекти-ческий материализм. Таттвы — это 7 (реже 9) онтологических и экзис-тенциальных категорий Д.: джива, аджива, асрава, бандха, самвара, нирджара и мокша. Джива рассмат-ривается как одна субстанция, хотя отдельных джив много; остальные субстанции составляют адживу. Каждый объект — сочетание аджив (неживых элементов) и, по крайней мере, одной дживы (живой души). Таким образом, даже камни и металлы имеют души. Растения и деревья имеют по две дживы (по этой причине плоды предпочтительно должны собираться после их падения с дерева, а не срываться). Животные имеют три или больше джив. Джайнам позволено принимать в пищу только то, что имеет две дживы: воду и мо-локо, плоды, орехи и овощи. Вкушение остального ведет к нарушению основного закона ахимсы или "не-хищности" и непричинения вреда. Джайны признают дуалистический принцип: дживе противополагается аджива. Аджива — атомарна и бес-сознательна. Джива — духовное не-протяженное вечное начало — действует и испытывает последствия действий. Ее определяющим призна-ком является способность восприни-мать, чувствовать (упайога), на высших ступенях развития — сознавать и совершать поступки. Дживами обладают не только люди, боги, животные и растения, но и скалы, камни, воды и другие природные явления. Дживы взаимодействуют с кармой ("действием", законом причинно- следственной связи поступков), обретают тела и рождаются в этом мире в виде живых существ, попадая в круговорот сансары ("самодвижения", перерождения). Мир состоит из джив и 5 видов адживы, неживо- го: пространства (анаша); полевой "основы или опоры" (дхарма) движения в мире; "отсутствия основы" (ад- харма) изменения скорости движения, отвечающей за "устойчивость" скорости или инерцию; вещества (пудгала) и времени (кала). Субстанции вечны и неизменны, все кроме вещества неделимы, не имеют формы и не ощущаемы. Первой из ма-териальных субстанций является вещество (пудгала), неразрывно связанное с движением и бесконечным разнообразием качеств, состоящее из атомов (ану и параману) и их со-единений (скандха) или молекул. Видоизменения вещества произво-дятся комбинациями атомов "разного заряда" и их обусловленной временем непрерывной энергетической пульсацией. Вторая неживая субстанция — непрерывное и бесконеч-ное пространство (акаша), условно разделяемое на участки (прадеши). В условиях "необычайного сжатия" одна прадеша, обычно вмещающая один атом, способна вместить атомы всего мира. Пространство беспре-дельно, но субстанции, обусловли-вающие возможность движения и неподвижности, заполняют только ограниченную его часть, видимый нами мир (лока). Все остальное про-странство невидимо и называется "немиром" (алока). Дигамбары признают в виде пятой неживой субстанции время (кала), которое опре-деляется как основа существования всех субстанций. Время подразделя-ется на "обязательное" (нишчая) и условно-обиходное (вьявахара). Условное время применяется для ис-числения определенного. Время в центральной части мира медленно пульсирует, обусловливая плавное чередование периодов прогресса и регресса. Вторая "драгоценность" Д. — "правильное познание" описывает средства познания (прамана) и точки зрения (найя). Джайны признают 5 видов познания: мати или обычное познание (восприятие, память, узнавание-понимание: тарка-индукция, анумана-дедукция), шрути (слово, описание), авадхи (ясновидение), манах-парьяя (телепатия) и кевала (всеведение). Особую роль в эписте-мологии Д. играла доктрина множе-ственности ("точек зрения". — М. М.) (анэканта-вада). "Учение о множест-ве", предполагающее условность и неполноту всякого высказывания об объекте познания, представляет собой подробно разработанный диалектический метод. Учение формулируется в виде двух самостоятельных принципов: сьядвады ("учения о предполо-жении") и наявады ("учения об от-ношениях"). Действительность в Д. характеризуется "многогранностью", которую не способен охватить отдельный ум. Ввиду многогранности и неоднозначности (анэканта) реальности следует отказаться от абсолю-тизирования любой ее интерпретации. Все наши оценки и суждения, таким образом, неизбежно относи-тельны, обусловлены временем и об-стоятельствами, а также точкой зре-ния (наей). Любое высказывание о реальности может быть истинным только с определенной точки зре-ния. Существует множество точек зрения, следовательно, всякое вы-сказывание относительно. Ввиду этого гипотетический метод (сьяд- вада), основанный на предположении, является наиболее оправдан-ным. Правильный ответ на любое суждение — сьяд, т. е. "возможно", или "сьяд асти, сьяд на-асти", "возможно, так, возможно, не так"; или "да — нет". Джайны далее счи-тают, что утверждение "А" есть "В" не исключает возможность утверж-дения: "А" не является "В", так как имеется множество точек зрения (даршана) на предмет, а именно, 7 или 353 (количество дней в неделе и в 12 синодических месяцах без одного дня). Полная истинность возможна только на уровне"цельного" (кевала) познания. Умозаключение джайнов носит ярко выраженную риторическую направленность и яв-ляется расширением 5-членного вывода ньяи "для других". Оно состоит не из 5, а из 10 элементов: тезиса, его уточнения, основания вывода, его уточнения, контртезиса, его опро-вержения, примера, возражения против него, его опровержения и вывода. Главным стремлением джайнов, как буддистов и индусов, является абсолютно безупречная жизнь, ос-нованная на "трех драгоценностях" (правильном знании,правильном поведение и правильных усилиях), завершающаяся мокшей, освобож-дением с помощью йоги (которая считается вершиной их аскетичес-кой практики). Она отличается от брахманской 8-членной йоги Патан- джали, пожалуй, только большим вниманием к этическим и психоло-гическим ступеням (пратьяхаре, дхаране, дхьяне и самадхи), которые особо подробно описаны в многочис-ленных пособиях. Освобождение дживы от кармы, т. е. от пут матери-ального мира и превращение дживы в сиддха, возможно только для джинов, высших душ. Как у буддистов и индусов, у джайнов выделяются архаты ("достойные"), располагаю-щиеся в социальной иерархии чуть ниже джинов; кайвалины, достигшие состояния кайвальи ("исклю-чительности", "уникальности" или "целостности"), йати (аскеты), муни или "молчальники", нагие нирг- рантхи ("не связанные" страстью и собственностью), шраваки (миряне) и несколько других разрядов верующих. Каждый разряд имеет собст-венный набор обетов и собственный кодекс жизни. Уничтожение кармы может быть достигнуто через подвиж-ничество, а предотвращение нового притока кармы обеспечивается стро-гой дисциплиной, предполагающей соблюдение многих обетов, основными среди которых являются: ненасилие, т. е. непричинение вреда всем живым существам (ахимса), правди-вость (сатья), неворовство (астея), целомудрие (брахмачарья), а также отказ от собственности и воздержан-ность от суетных привязанностей (апариграха). Эти правила являются основными и в брахманской йоге, и в брахманских дхармашастрах. Ненасилие — ахимса — одно из важнейших нравственных понятий и тре-бований монашеской жизни пред-ставителей Д., обязательное также и для всех школ индуизма, ориенти-рованных на мокшу (кроме мимансы и некоторых сект тантры). Ахимса понимается как отказ от причине-ния прямого, опосредованного или косвенного вреда любому живому существу, даже микроорганизму. Гунастхана в Д. — это 14 ступеней духовного освобождения, предпола-гающих случайные проблески сознания, утверждение в правильном воззрении, осознанное принятие учения, контроль над душевными состояни-ями, отказ от чувственных удоволь-ствий, сострадание, полное принятия учения, соблюдение обетов, преодоление привязанности к миру, овладение телом и телепатическим по-знанием, преодоление сексуального желания, гнева, гордости, хитрости, алчности, подавление кармы, наконец, обретение абсолютного знания и абсолютного восприятия, дости-жение цельного знания, оставление тела и перемещение в мир Совершен-ных (сиддхи). Монахи в Д. соблюдают абсолютное целомудрие, отказыва-ются от всех мирских удовольствий и собственности и предаются тапасу ("самообузданию", или аскетизму с длительными голодовками, умерщв-лением плоти), изучению писаний и размышлениям. Они не имеют права съедать в день больше 32 кусочков пищи размером с яйцо. Са-моубийство с помощью медленного голодания рассматривается как духовный подвиг. Обеты понимались буквально и строго. Монахам не разрешалось заниматься сельским хо-зяйством, так как оно сопряжено с уничтожением растений и убийством насекомых и мелких животных в почве. Им предписывается строгая вегетарианская диета. Воду для пи-тья надлежит процеживать, у рта — носить повязку, чтобы сохранить жизнь мелким существам, живущим в воде и воздухе. Монахи обычно носят чашу для подаяний, трость, дорожную метлу (чтобы сметать пе-ред собой насекомых), с наступлени-ем темноты и вообще не выходят из дому. Кешалунчана у джайнских аскетов означает удаление волос с го-ловы, включая бороду и усы. В отли-чие от буддистов, джайнские аскеты не употребляют бритву и, в отличие от индусов, не отращивают волосы. Они выщипывают их. Миряне-джай- ны в целом ведут обычную жизнь, не отличающуюся от прочих индусов, преследуя три цели: разре-шенные чувственные удовольствия в лоне семьи, богатство (которому от- дается явное предпочтение, как и в "Артха-шастре") и благополучие общества и государства. Воины, на-пример, должны быть храбрыми и готовыми умереть за свою страну; царь должен заботиться о крепос-тях, войске, казне, министрах и оберегать граждан и их благополучие, строго наказывая преступников, предателей и врагов. Джайн-миря- нин соблюдает только некоторые обеты (постепенно готовясь к старости, когда он может отречься от всего и сосредоточиться на достижении освобождения). Он обязан всегда го-ворить правду и воздерживаться ото лжи и воровства; супруги должны соблюдать строгую верность в браке. Чувственное удовольствие не счита-ется грехом; но нужно строго обуздывать запретные желания и насколько возможно культивировать безразличие к удовольствию и боли. Нужно ограничить свои переме-щения, чтобы сократить количество искушений. К концу жизни джайн часто передает свою собственность детям, ближним родственникам или храму и посвящает себя размышле-нию и аскетизму. Обыватели также обязаны соблюдать периоды размы-шления и тапаса. Обрядовая жизнь джайнов-мирян и индусов отличается незначительно. Джайнские общины образуют особые касты в индусском обществе. Основу культовой практики джайнов составляет почитание тиртханкаров, паломничества и связанные с ними посты и празд-ники, часто совпадающие с общеин-дийскими. Авашьяка — суть шесть ежедневных обязанностей джайна- мирянина: изучение (священных текстов), восхваление тиртханкаров, поклонение аскетам, покаяние в со-вершенных проступках, отказ от намерений совершать вредные действия, временное отречение от тела. Прати-крамана ("покаяние") заклю-чается в общественном признании своих грехов, выражении желания улучшиться и стать духовно чище. Грехи, совершенные ночью, признаются утром; в течение дня — вечером. В конце каждых двух недель имеет место более торжественное признание.

М. И. Михайлов ДЖЕЙМИСОН (Jameson) (р. 1934) — американский философ, автор нео-марксистской концепции постмодернистской культуры, разрабатываемой в широком интердисциплинарном поле (литературоведение, теория ви-зуальных искусств, психоанализ, культурная антропология, критиче-ская социальная теория). Основные сочинения: "Сартр: источники стиля" (1961); "Марксизм и форма; диа-лектические теории литературы 20 в." (1971); "Тюрьма языка: критичес-кая оценка структурализма и русского формализма" (1972); "Мифы агрессии: Уиндхэм Левис, модернист как фашист" (1979); "Политическое бессознательное: нарратив как соци-ально-символический акт" (1981); "Идеологии теории: эссе 1971—1986" (1988); "Поздний марксизм: Адорно, или жизнеспособность диалектики" (1990); "Меты очевидного" (1990); "Постмодернизм, или культурная логика капитализма" (1991); "Геопо-литическая эстетика: кино и прост-ранство в системе мира" (1992); "Ис-точники времени" (1994); "Брехт и метод" (1998); "Культурный пово-рот: Избранные труды по постмо-дернизму, 1983—1998" (1998) и др. Среди наиболее существенных влия-ний на творчество Д. — неомаркси- сткая традиция (Адорно, Альтюссер) и структуралистская методология (Леви-Стросс, А. Греймас). Научная биография Д. начинается в 1957 с пре-подавания французской литературы и сравнительного литературоведения и продолжается как обычная университетская карьера до конца 1960-х. Основная черта этого этапа — поиск альтернативы традиции пози-тивизма, господствовавшей в амери-канской гуманитаристике. Первой фигурой, ориентирующей на целостный ("тотализирующий"), социаль-но-критический анализ субъекта и социума в отличие от либерального рационально-эмпиристского подхода к культуре, для Д. становится Сартр. Два переплетающихся "биографических мотива" инициируют работы Д. — утопическое стремление выйти за пределы современного западного опыта субъективности (буржуазного эго) и воспроизводящей его массовой, потребительской культуры; особая чувствительность к новому (уже не-"модернистскому"), "иному" (будь то архаические сообщества или со-ветский кинематограф). Способность перевести эти мотивы в план теории, а в экзистенциальной ситуации "бы- тия-в-мире" (воплощенного в очень широкой культурной перспективе — от повседневности, архитектурного опыта или экономической жизни до сопереживания "великим стилям" литературы) открыть трансцендиру- ющее ее социально-историческое из-мерение — характерная особенность того, что можно назвать "феноменом Д.". Первый опыт в направлении раз-работки собственной концепции со-временной культуры (культуры "после модерна") — статья "Метакоммента- рий" (1971). В опубликованной в том же году книге "Марксизм и форма" Д. предлагает основные тезисы своей интерпретативной модели культуры. Этапными в разработке данной модели можно считать работы "Политическое бессознательное" и "Постмодернизм". "Всегда историизируй!" — таков общий пафос концепции Д. "Исто- риизировать", в первом приближе-нии, — значит рассматривать текст в его исторической перспективе, что является необходимым условием его адекватного понимания. Первона-чально для Д. объектом интерпретации выступало литературное произ-ведение. По мере разработки кон-цепции в предметное поле анализа вовлекаются и другие "тексты" культуры — архитектурные, живо-писные, кинематографические. Ин-терпретация текста в связи с его ис-торическим контекстом, по Д., не является вариантом социологии ли-тературы, выявляющей то, каким образом социальные факторы и типы представлены в том или ином произведении искусства. Д. называ-ет диалектическим такой подход к продуктам символического произ-водства (произведениям искусства, теоретическим системам), при кото-ром, с одной стороны, в качестве ос-новополагающего выдвигается тезис о том, что базовым содержанием текста является та историческая ситуа-ция, в которой он стал возможен, с другой, эксплицируется тот способ, каким сама форма произведения искусства или философского текста оказывается существенно содержа-тельной, предшествующей и консти-тутивной по отношению к своему непосредственному социальному кон-тексту. Диалектическое мышление для Д. также заключается в том, чтобы описать "место" предельно конкретного ("экзистенциального") не как невыразимое ядро индиви-дуальности, но как медиативную функцию между измерениями реаль-ности различной общности — струк-турой литературного произведения, организацией социальной группы, отношением языка к своим объектам, способом разделения труда и т. д. Историческая перспектива, в кото-рую Д. помещает интерпретируемые им тексты, — перспектива развития капиталистического общества, под-разделяемая на три этапа: нацио-нальный капитализм (17 — середина 19 вв.), монополистический капита-лизм (конец 19 в. — 1960-е), мульти- национальный капитализм (с 1960-х). Соответственно этим трем этапам в эстетическом аспекте выделяются три больших стиля — реализм, модернизм и постмодернизм. Реализм, по Д., — время целостной, единст-венно возможной Картины мира. Искусство реализма подчиняется требованию эпистемологической истины, стремясь быть способом познания мира. Модернизм — время картин мира, когда право считаться целостной аутентичной картиной мира оспаривается в напряжении ряда "систем видения" (экспрессионизм, кубизм, сюрреализм и т. д.). Искусство модернизма (или "разно-образные модернизмы" Ш. Бодлера, Э. Мане, Г. Малера, М. Пруста и др.) отрицает эпистемологические при-тязания реалистического искусства. Ведущим его принципом, по Д., становится требование "выразительности", выражения в искусстве ав-торского видения мира. Доминиру-ющие категории модернистского искусства — стиль, индивидуальный субъект, автономность искусства и автора. Постмодернизм характеризуется непредставимостью Картины мира как таковой, невозможностью целостного видения мира и автор-ского стиля. Для интерпретативных операций в этой перспективе Д. предлагает терминологический комплекс, узловым пунктом которого становятся следующие понятия (на-ходящиеся у Д. в постоянном вза-имодополнении): история, текст, повествование, тотальность, репре-зентация. История это, прежде всего, прошлое. Бытие в настоящем прошлого культуры — это та "мисте-рия", ключ к пониманию которой, по мнению Д., дает нам марксизм. История в марксистских терминах — последовательность способов произ-водства и соответствующих ей соци-альных формаций. Драматическим нервом этой истории является "един-ственная фундаментальная тема", "единственный необъятный неокон-ченный сюжет" обретения коллек-тивного единства и свободы в борьбе со слепой внешней силой (природой, угнетателем). История — это и смысловое измерение настоящего, непря-мым способом схватываемый смысл настоящего, в той мере, в которой настоящее выявляется как форма восприятия Истории (с позиций "ме- такомментария" бартовское видение "Сарацина" Бальзака как дробного множества отдельных кодов свиде-тельствует, скорее, о фрагментиро- ванности мира, к которому принад-лежит позиция наблюдения самого комментатора-критика). Таким об-разом, понятие Истории предстает как единство двух содержательных уровней: истории как внешнего социально-экономического бытия лю-дей, в смене своих типов во времени и как внутренней формы опыта (обыденного, эстетического, фило-софского и т. д.) обитателей данного времени. История — эта та субстан-ция социальности, которая одновре-менно является формой организации опыта индивида. В этом двуединстве история становится парадоксальным, непредставимым концептом. История — это мыслимость мысли-мого, горизонт нашего знания — форма нашего мышления. Подобно понятию Реального у Лакана, она определяется Д. существенно нега-тивно: история это то, что не в со-стоянии мыслить индивид, находя-щийся в рамке истории, ибо это есть то, как он мыслит. Мыслить истори-чески ("историизировать") — это, со-гласно Д., такая попытка заглянуть за изнанку понятия, попытка мышления мыслить против самого себя, которая приводит не к неограниченному иррационализму (как ошибочно, по мнению Д., полагает Хабер- мас), а к подлинной диалектике. Текст в самом общем плане — феномен, который нужно объяснить (про-изведение искусства par exellance). В более специальном смысле — струк-туралистский феномен, продукт "тек-стуальной", "антиэмпирицистской" революции, совершенной структурализмом. Понятие "текста" смещает анализ с эмпирического, изолиро-ванного объекта на его конституиро- вание в качестве такового в отноше-ниях к другим подобным объектам (таким "социальным текстом", например, являются классы). Текст в другой ипостаси — это артикулированная История. В этом значении понятие текста синонимично поня-тию повествования (narrative). Пове-ствование это способ приведения ре-альности, состоящей из различных измерений, "темпоральностей" (при- родно-биологические микро- и мак-роритмы, время повседневности, экономические циклы, большие ритмы социальной истории) к единой форме. Гетерогенные временные порядки сводятся синтаксическими структурами, сюжетными схемами, жанровыми конвенциями в связное, интеллигибельное целое. Политиче-ская сфера, индивидуальное жела-ние, социальная текстура, уникаль-ность художественного акта — все эти различные измерения человечес-кого бытия в повествовании "непред-ставимым образом" сосуществуют. Интерпретация как анализ конкрет-ного текста, по мысли Д., неявно стыкуется с историографией как рефлексией над повествованием вообще. Повествование рассматривается Д. как "главная функция или ин-станция" человеческого мышления, конститутивный для всей культуры процесс. Оно служит местом взаи-моконвертации Истории и текста, удерживая в себе значения и Истории как совокупной событийности, Реального (History), и истории как частной последовательности событий (story), и истории как формы описания событий (сюжетный текст). История не есть текст. Но, с другой стороны, по Д., история доступна для нас только в "текстуальной фор-ме". История подвергается "пред-варительной текстуализации" или "нарративизации" — и это единст-венный путь доступа к ней. Реаль-ное, История не существует в качестве автономной инертной субстанции, дистанцированной от текста, она вплетается в текстуру произведения искусства, приобретая тем самым актуальность для нас. Мы прожива-ем историю в форме повествования, асимптотически приближаясь к Ис-тории, но не касаясь ее непосредственно. При разработке соотношения "история-текст" Д. опирается, в ча-стности, на критику гегелевской (и "вульгарно марксистской") модели культурной детерминации ("экспрес-сивной каузальности") со стороны Альтюссера. Исходя из этой критики, Д. считает, что тексты культуры не являются производными некой детерминирующей, предсуществую- щей инстанции ("духа времени" или "базиса"). Культурная детерминация, по Д., имеет логическую форму "структурной каузальности", в которой структура — это такая комбина-ция элементов, где нет ничего внешнего ее эффектам. Структура целиком присутствует в своих эффектах. "Структурная причина" является от- сутствующей в том смысле, что она оказывается имманентной своим следствиям. "Отсутствующая причина", по Д., это еще одно определение Истории как целостной синхронной системы социальных отношений или "социальной тотальности". Феномены культуры должны интерпретироваться не в свете детерминированно-сти каким-либо культурным уровнем или областью, но как эффекты системы взаимоотношений между всеми культурными стратами (экономической, политической, эстетической и т. д.). Представление о "социаль-ной тотальности" вводит еще один смежный термин концепции Д. — понятие репрезентации. Для Д. ре-презентация это отношение не столько между опытом и его идеальным отражением, присутствующим и от-сутствующим, субъектом и объектом. Логическая структура репрезентации это отношение между всеобщим и единичным. В социологической перспективе абстрактная диалекти-ка всеобщего и особенного переписы-вается в терминах общества и инди-видов. Базовым в интерпретативной модели Д. является то, каким образом феномены индивидуального по-рядка репрезентируются на уровне "социальной тотальности". Индиви-дуальное обретает смысл, свое бытие, будучи репрезентированным в форме всеобщего, занимая свою структурную позицию в системе со-циальных отношений. Органичес-кая коллективность или модус дис- танцированности от нее выступает фундаментальным смыслопорожда- ющим фактором культуры. Репре-зентативный критерий обозначает глубинную логику исторического развития западной культуры. Репре-зентация не является принципи-альной проблемой в реалистическую эпоху, когда степень включенности индивидов в коллективные формы жизни делает возможным для по-следних более или менее интенсив-ный опыт социальной тотальности. Ранний капитализм в этом смысле лишь удерживает в себе уходящие черты по настоящему реалистических традиционных, архаических со-обществ. На стадии модернизма процессы "рационализации" общества (специализации экономических и социальных функций, автономиза- ции "эго") развиваются до степени фундаментальной проблематизации, кризиса репрезентации, когда индивид не видит себя в качестве элемента органической целостности и вос-принимает социум как аморфную, внешнюю, враждебную стихию. Прояв-ления этого кризиса, по Д., — различные "формализмы" (соссюрианская лингвистика, русская формальная школа, структурализм), автономизи- рующие язык и элиминирующие из него измерение истории (диахро-нии); экзистенциально-эстетическая драма великих стилей "высокого мо- дерна" (середина 20 в.), с их опытом трагического одиночества, отчужде-ния и а-коммуникативности. Постмо-дернизм характеризуется негативным снятием самой проблемы репрезентации (модернистского нарастающего напряжения и расхождения между индивидом и социальной тотальностью) за счет окончательного разрыва социального и индивидуального, краха репрезентации (вместе с распадом, фрагментаризацией как со-циума, так и субъекта). Драма ре-презентации разрешается иронией в отношении любых форм всеобщно-сти, игровым перебиранием индиви-дуального ("скольжения по цепям означающих") при отказе от подведения его под какую-либо общность, которая придавала бы индивидуальному смысл. Постмодернизм в теории (от Куна и Рорти до Лиотара и Деррида), по мысли Д., это состо-явшийся позитивизм, при котором ориентация на факты, единичное, вероятное приводит к неограниченному релятивизму и а-методологиз- му в "науках о культуре". По Д., ба-зовая тенденция капитализма может быть обозначена как товарное ове-ществление (commodity reification). Реификация характеризует такой способ производства, в котором про-исходит замещение потребительской стоимости стоимостью товарной и превращение в товарную стоимость любых проявлений социальной жизни. Смежный аспект реификации — фрагментаризация всего социально-го поля и трансформация субъекта в самозамкнутую монаду, лишенную своих органических связей с соци-альным окружением. Данный тезис является центральной марксистской составляющей концепции Д. Модус репрезентации социальной тотальности определяется способом производства, которым задается культурная до-минанта. Д. принимает возможность существования следующих историче-ских типов культурных доминант — магическое повествование (племенной строй), родство (неолитические сообщества), религия (азиатский способ производства), античная модель гражданства (рабовладельческие общества), личное господство (фео-дализм). Не вдаваясь в анализ по-следних, Д. концентрируется на том историческом отрезке западной культуры, доминантой которого является товарная реификация. То, что производится в рамках исторически определенного способа производства — не столько предметы, сколько форма субъективности и социаль-ных отношений. Товар как форма, для Д., это интерпретативный ключ ко всем продуктам абстрактной мысли капиталистической культуры. Форма мышления не является имма-нентной данностью, но привносится извне, из соответствующего исто-рического способа производства. Для прояснения этого положения Д. об-ращается к Адорно и к его критике представления об идентичности. В традиции западного мышления идентичность понималась как вне-временное условие прозводства зна-чения: логическая идентичность как принцип самотождественности по-нятия, психологическая идентич-ность как единство индивидуального сознания, эпистемологическая иден-тичность как единство субъекта и объекта в актах познания. Д., вслед за Адорно, аргументирует в пользу тезиса о том, что идентичность — это социальная судьба исторического че-ловека, сама генерируемая капита-листическим способом производства. Совершенный модус идентичности — понятие — является отлитым по форме товара (меновой стоимости), в производстве которого и кроется тайна приписывания вещам абстрактной тождественности, стирания их каче-ственного бытия. Товарное производ-ство, деньги, рынок рабочей силы, разделение труда, по Д., выступают в качестве первичных факторов как производства идентичности,так и всех ее проявлений. Производство мира всеобщей эквивалентности на практике обусловливает производство абстрактного значения в теории. Критика понятия идентичности рас-крывает последнее как дополнительное к понятию тотальности. Тотальность становится позитивным решением проблемы идентичности. Идентичность, по Д., должна быть снята через ее понимание в качестве"репрессированной тотальности". Для осуществления данной процедуры Д. разрабатывается оригинальная концепция нега-тивной герменевтики, трактующей отношения текста и контекста (истории) не в терминах отражения или гомологии, но в динамическом ключе как отношения вытеснения и ком-пенсации. Негативная герменевтика эксплицирует Историю (как тоталь-ность в себе) в формах ее отсутствия. Отсутствующая тотальность при ка-питализме, по Д., вписывается в форму произведения искусства. В тексте на уровне содержания вытесняется то, что возвращается к нам в фор-мальном плане (оказывающемся существенно содержательным). Такова, упрощенно, двойная вытесня- ющекомпенсирующая процедура, детектируемая в текстах модерниз-ма, содержательно повествующих об изолированности и а-историчности, но формально представляющими собой органическое единство стиля как утопический знак тотальности, Истории. Для комплексной реконст-рукции уровней исторического зна-чения текстов западной культуры, фундаментальным горизонтом которой становится уровень репрезен-тации социальной тотальности, Д. предлагает трехуровневую интерпре- тативную модель. На первом уровне (в соответствии с леви-строссовским анализом мифа) отдельный текст рассматривается как символический акт, предлагающий воображаемое разрешение реального социального противоречия, неразрешимого в дан-ном историческом контексте (например, противоречия между потомственной аристократией и капиталистическими предпринимателями в произведе-ниях Бальзака). Уже на этом уровне текст, по Д., парадоксальным образом вызывает к жизни ту ситуацию, на которую он, в то же самое время, является реакцией. Он "артикули-рует", "текстуализирует", "реорга-низует" ситуацию (бессознательное напряжение) так, что в эстетическом акте языку удается "втянуть" Реальное в свои структуры (строящиеся по предложенной Греймасом модели се-миотического квадрата). Таким об-разом, конфигурация "политического бессознательного" считывается с поверхности текста (формальных свойств его организации). На втором уровне объект анализа — социаль-ный дискурс, по отношению к кото-рому отдельное произведение рассма-тривается как один из возможных индивидуальных речевых актов. Предмет анализа — "идеологема" (соци-ально-эффективный символ), мини-мальное классовое высказывание о своем "типаже" (character) как про-тивостоящем другому "типажу". Текст как дискурс обнаруживает свою диалогическую структуру, сущест-венной характеристикой которого является его антагонистический, идеологический, классовый характер. Противоречие на первом уровне было "одноголосным" и привязан-ным к конкретному произведению. На втором уровне оно становится ди-алогичным и понимается как частный "символический ход" в общей стратегической конфронтации клас-сов (так, например, народная сказка как "форма" может быть адекватно понята как попытка систематического подрыва аристократического эпоса). Дискурсивный "голос" также не есть самостоятельная внетексту- альная реалия, он актуализируется как оформленный групповой интерес именно в эстетическом, тексту-альном плане. На третьем уровне в тексте выявляется присутствие Ис-тории как динамики способов произ-водства. Это уровень "идеологии формы", дешифрующей конфликтующие импульсы формальной организа-ции текстов в качестве конфликта различных способов производства, культурных доминант. Здесь, при-менительно к капитализму, схваты-вается конститутивное присутствие в тексте товарной формы и производя-щего ее реифицированного социума. Этот последний интерпретативный горизонт является, по Д., "нетранс- цендируемым пределом" наших ин-терпретаций текстов и нашего по-нимания вообще. Постмодернизм в социально-философском плане это состояние западной культуры, когда базовая тенденция капитализма раз-вивается до своего логического предела, чистой формы, считает Д. (в отличие от теоретиков "постинду-стриального общества", усматривающих в нем новый посткапиталис- тический этап развития западной культуры). На постмодернистской стадии товарная реификация захва-тывает последние "неколонизирован- ные" территории — искусство как очаг модернистского сопротивления логике капитала, Бессознательное и Природу. В эпоху масс-медийного, потребительского "позднего капита-лизма" завершаются процессы модер-низации, аккультурации природы. Анонимные силы транснационального капитала распространяют как номенклатуру товаров, так и саму форму товарного производства в гло-бальном масштабе (на страны третьего мира). На этапе позднего капи-тализма распадается классический субъект (или идеологическая иллю-зия классического субъекта). Кризис историчности на уровне субъекта выражается, по версии Д., в том, что последний утрачивает способность организовывать свое прошлое и будущее в виде связного опыта. Д. делает предположение, что сама персо-нальная тождественность субъекта является эффектом определенного временного упорядочивания прошлого и будущего относительно некоторо-го организующего центра настоящего. Д. описывает постмодернистского децентрированного субъекта в терминах лакановско-делезовской модели шизофрении: субъективность позднего капитализма характеризуется утратой смысловой связи с оз-начаемым (историей) и разрывом цепи означающих. Поэтому постмо-дернистский шизосубъект замыка-ется в переживании чистых матери-альных означающих или бессвязной серии точечных, дрейфующих момен-тов настоящего ("интенсивностей"). Трагически-напряженная чувствен-ность модернизма с ее невротико-ис- терическими экстремумами в качестве превалирующих форм культурной патологии сменяется "угасанием аффекта", вялотекущей шизофренической эйфорией по поводу серий по-верхностных, глянцево-красочных картинок (Энди Уорхолла, MTV и т. д.). В пределе любой феномен культуры позднего капитализма стано-вится собственным образом, плоской "картинкой", имиджем, "симулякром" (копией без оригинала) — точным слепком товарной формы. Мир пост-модернизма — мир поверхностей без глубины и диффузных, лишенных дистанций и традиционных члене-ний "гиперпространств", в которых становится проблематичной сама воз-можность ориентировки, считывания определенного пространственного син-таксиса (что практически буквально демонстрирует архитектурный пост-модернизм). Модернистская мета-физика временности, длительности вытесняется постметафизической пространственной метафорикой. Чув-ство историчности деградирует к специфической постмодернистской ностальгии, довольствующейся ри- мейками и стилистическими поддел-ками. Постмодернистская теория маркирована уходом со сцены пара-дигматических "глубинных моделей" гуманитарного знания — диалекти-ческой модели явления и сущности, психоаналитической модели явного и вытесненного, экзистенциальной модели неподлинного и подлинного, семиотической модели означающего и означаемого. Вместе с распадом классического субъекта постмодернизм знаменует собой конец стиля в искусстве. Исчезают как великие стили модернизма,так и стилисти-ческая цельность произведения ис-кусства. Эстетическая продукция децентрированного субъекта — гете-рогенные агрегаты цитат и фрагмен-тов, не объединяемые общим повество-вательным принципом. Эстетической доминантой постмодернизма стано-вится "пастиш" (pastish) — пародия, которая не отсылает к какому-либо оригинальному стилю, которая лишена своей иронической силы и функции обозначать от обратного ис-чезнувшую языковую норму (как следствие исчезновения сколь-нибудь значимого коллективного проекта). Произведение искусства "коммоди- фицируется", квантифицируется в товарно-стоимостном плане (как ценность голливудского фильма из-меряется кассовыми сборами), непо-средственно встраиваясь в "высокие технологии" позднего капитализма. Видение современной культуры в концепции Д. не является, однако, исключительно пессимистическим. Фундаментальный утопический импульс обретения группового единства, органических форм коммунальное™ несмотря на все формы отчуждения и вытеснения остается для Д. неиз-бывным горизонтом Истории. Пара-доксальным образом постмодернизм содержит в себе потенции выхода за пределы капитализма. Децентрация классического буржуазного субъек-та расчищает путь к обретению "новой логики коллективности", новой (или нео-архаической) коллектив-ной субъективности. Типологическая схема Д. приобретает завершен-ность с включением в нее наряду с тремя перечисленными историчес-кими этапами "четвертой возможно-сти". Это возможность своеобразного пост-постмодернизма, в котором то-тальность обнаруживает себя в таком интегрированном обществе, где всеобщее для индивида это не просто имя, но приоритет в смысле сред-невекового "реализма". В этой уто-пической перспективе социальное целое переживается индивидом не-посредственно (а не опосредованно в эстетической форме), а культурной доминантной является "коммунальная ассоциация". В итоге типологи-ческая схема на макроуровне (реа-лизм, модернизм,постмодернизм, "четвертая возможность") повторяет интерпретативный семиотический квадрат с четырьмя медиативными формами, вступающими между собой в подобные логические отношения контрарности, контрадикторное™ и дополнительности. Для того, чтобы "четвертая возможность" стала дей- ствительной, чтобы вернуть соци-альным отношениям их коммуналь-ную, нереифицированную природу, Д. сначала призывает к социальному действию по изменению ситуации, затем выдвигает менее практическую идею культурного "картографи-рования" мира позднего капитала. В любом случае задача интеллектуала, по Д., при интерпретативной работе отдавать себе критический отчет как об историческом измерении текста, так и о собственной истори-ческой позиции. Помимо преподава-тельской и исследовательской деятель-ности Д. выполняет редакторскую работу в журналах "Social Text", "South Atlantic Quarterly", "Minnesota Review", является соредактором книжной серии "Post-Contempo-rary Interventions".

А. А. Горных

ДЖЕМС (ДЖЕЙМС) (James) Уильям (1842—1910) — американский психолог и философ, профессор (пре-подавал, в частности, анатомию и физиологию) Гарвардского универ-ситета (1889—1907), основатель прагматизма. Основные сочинения: "Принципы психологии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и философ" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Моральный эквивалент войны" (1904), "Прагматизм — новое название некоторых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная" (1909) и др. Прагматизм, благодаря усилиям Д., стал самой известной американской философской школой начала 20 в. "Прагматизм, — утверждал Д., — самая радикальная форма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому... Обращаясь к филосо-фам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных решений, априорных оснований, фаль-шивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фак-тов, поступков и силы. Это обознача-ет примат эмпиризма над рациона-лизмом, свободы и возможности над догматической претензией на окон-чательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод". В центр своей философии Д. помещал личность с ее интересами, заботами, переживаниями. Метафизика Д. основывалась на идее плюралистической много- форменности действительности. "Плю-ралистическая Вселенная" у Д. неза-мкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жуж-жащий беспорядок". Ее невозможно описать какой-либо целостной логической системой. "Радикальный эм-пиризм" Д. предполагал, что "опыт и реальность составляют одно и то же", а дух и материя (мысли и вещи, по Д.) различаются лишь функцио-нально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи волевым усилием из "потока жизни" — непре-рывного потока сознания. Сознание у Д. — "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием "души" в воздухе филосо-фии". Не имеется "никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны ма-териальные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это первовещество, по Д., — "чистый опыт" ("непосредственный", "нескон-чаемый" жизненный поток, пред-ставляющий материал для нашего "последующего отражения", для "на-ших рефлексий"). Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещество мира — не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание — частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, ста-новятся истинами постольку, поскольку помогают установить связь с другими частями опыта, усвоить его посредством концептуальных схем... идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина — это процесс верификации полученного знания в контексте его реальной общественной эффективности. Субъект-объектное отношение — производное от него: опыт, согласно Д., не имеет внутренней двойственности. Эта неделимая порция опыта может вы-ступать в одной ситуации — познаю-щим субъектом, в другой — позна-ваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть сознательным") познания. Д. пытался создать "последнее, наиболее объективное и наиболее субъек-тивное мировоззрение". Согласно Д., сознание расчленено и имеет целесо-образную структуру. Люди часто вы-нуждены на практике принимать решения, для которых не существует никаких достаточных теоретических оснований. Отсутствие и вы-бора, и действия — тоже решение. Религиозная жизнь, как и любая ду-ховная, по Д., не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогащает человеческий опыт, расширяя сферу воспринимаемого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "...не то-тальность вещей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверх-человеческая Личность призвана исполнить человеческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Думаю, что лишь конечное существо может быть достой-ным именем Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет иде-альное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верую-щего". Религия у Д. — постулат практического действия,результат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки. Д. — один из немногих философов, четко указавших в самом начале 20 в. на всеразруша- ющую силу идеологического абсолю-тизма и пагубность авторитаризма. В книге "Воля к вере" Д. писал: "...вспомните Зенона и Эпикура, Кальвина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж. Г. Ньюмэна и представьте себе, что они — не просто поборники односторонних идеа-лов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечеству, — может ли быть более подходя-щая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие ин-дивидуалисты в морали будут не просто учителями, но первосвященниками, облеченными временною властью и имеющими право решать в каждом конкретном случае, какое благо должно быть принесено в жертву и какое может остаться в живых, — это представление может прямо привести в ужас". Социаль-ным измерением плюралистического прагматизма Д. выступила демокра-тия американского образца, а сам его прагматизм, основанный на ценностях опыта гражданина демократического общества, — единством рели-гиозной интуиции, философского познания и соответствующей поли-тической идеологии. (Не удивитель-но, что первый немецкий перевод "Многообразия религиозного опыта" Д. вышел без главы, в которой автором была предпринята попытка обоснования политеизма.) Непрехо-дящая значимость понимания "истины по Д.", когда вместо осуществ-ления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наиболее эф-фективных репертуаров социальной организации и институализации об-щества, видится в конце 20 в. все же в том, что в границах его "плюралис-тической вселенной" — столько же центров организации, сколько само-сознающих воль.

А. А. Грицанов ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875—1944) — итальянский философ, неогегельянец, основатель "актуального идеализма" ("актуализм"). Преподавал в Неаполе и Палермо. Активно участвовал в интеллекту-альной жизни Италии, занимая в ней доминирующие позиции. Друг и оппонент Кроче, разошелся с ним по политическим мотивам. Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: "Реформа гегелевской диалектики (1913); "Общая теория духа как чистого акта" (1916); "Система логики как теория познания" (1923); "Актуальный идеализм" (1931) и др. Пере-осмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Д. приходит к выводу о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется "Я". Признает исходным акт мышления "моего Я" (конечного субъекта, отличного от "эмпирического я"), направленный на познание бесконечного "универсального я" ("абсолютной субъективности"), им-манентного человеку Бога. С этих позиций рассматривает систему Гегеля как диалектику "мыслимого", отражающую "помысленную мысль". Необходима же диалектика, схваты-вающая "мыслящую мысль". Субъект — это всегда "мыслящая мысль", наличный источник всего сущего. Мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно действию (как конкретной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение собственной доктрины как "ак- туализма", а позиции субъекта как "активизма". Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом. Как предельное основание постоянно творимого мира, бесконечно обнов-ляемого во все новых "идеализаци- ях", выступает "трансцендентальное я" как неизменное вечно сущее. Такая философская позиция во многом определила и политический выбор Д. В написанной им философской части статьи "Фашизм" (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энцик-лопедии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманентной связи с внешним законом, с объективной волей. Государство, как и Бог, — тоже "внутри", а не "между" людьми, что преодолевает границы частного и обществен-ного, позволяя реализовать "настоящую демократию" как воплощение трансцендентальной субъективности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т. е. "мыслящая мысль", полагающая самое себя как "мысль помысленную", т. е. прошлую. Актуальное мышление свободно и неопределимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпо-сылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения "помысленная мысль" как "ставшая" и "выпавшая" из процесса развития. (В этом отношении Д. отстаивает принципы абсолютного имманентизма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мыш-ления, в котором она реализуется. "Абстрактность философии растворяется в определенности истории". Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъ-ектом как собственный продукт. Если такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявившее себя. В своей философии истории Д. во многом следует за Вико, выдвигая тезис "вечной идеальной истории" как последовательного порождения предмет-ного мира из "трансцендентального я". Основное движущее противоречие истории суть противоречие меж-ду неизменностью (вечностью) и по-стоянным развитием: если дух есть только становление, то он никогда ни есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалекти-чески развивающимся. Другое противоречие — это противоречие между сознанием (акт во времени, т. е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т. е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности). Диалектика как логика "мыслящей мысли" исходит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от формальной логики "помысленной мысли", исходящей из закона тождества мысли самой себе. Отсюда критика Фихте, у которого принцип Я остался "неспособным породить из себя Не-Я", и Гегеля, исходившего из "помысленной мысли" как предпосылки "мыслящей мысли", т. е. идеи (мысли, понятой как объект). "Идеализм, который я называю актуальным — переворачивает, — отмечает Д., — гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но — природу и логос — из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я". Преодоление же собственного Я есть бесконечный процесс "идеализации" самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абстракций. Наука исходит их факта, противопоставленного субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально неопределен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного философского знания. Кроме философии достижение подлинного знания возможно в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и "превозносящей объект"). Про-тивопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гибрид искусства и религии, объединяя в себе недостаточную проявленность в искусстве "универсального Я" и непроявленность "моего Я" в религии.

Б. Л.Абушенко

ДЖИЛАС (Jilas) Милован (1911— 1995) — югославский писатель, мыслитель, общественный и политический деятель. С 1929 изучает филосо-фию и право в Белградском универ-ситете. Член подпольной Компартии Югославии с 1932. В 1933 за револю-ционную деятельность приговорен к трем годам тюрьмы. Член ЦК и Политбюро ЦК КПЮ с 1940. Народный герой Югославии, генерал-лейтенант. В 1953 — заместитель председателя Союзного исполнительного веча (Совета Министров) Югославии, один из четырех вице-президентов Югославии, с конца 1953 — председатель Союзной народной скупщины (парламента). В январе 1954 внеочередной пленум ЦК СКЮ квалифицировал публиковавшиеся в газете "Борба" и журнале "Новая мысль" статьи Д. как антипартийные и снял его со всех государственных и пар-тийных постов. В 1955 приговорен условно к 18 месяцам тюремного за-ключения за "клеветнические за-явления, в которых он изображал положение в Югославии в злонаме-ренно искаженном виде". С 1956 по 1966 Д. трижды отбывает заключение в югославских тюрьмах. В исследованиях "Новый класс" (1957), "Несовершенное общество" (1969), "Тюрьмы и идеи" (1984) Д. дает философскую и политическую харак-теристику общества, построенного в СССР и странах Восточной Европы. Д. проанализировал его социальную структуру, идеологическую надстройку, доминирующие философские, экономические и политические концепции, официальную теорию и практику деятельности государства и таким образом раскрыл сущность "нового класса" социализма — партийно-бюрократического аппарата. По мысли Д., одним из наиболее ин-тересных феноменов социалистического и коммунистического строительства является то, что формально провозглашая построение бесклассо-вого общества как цель движения, коммунисты после захвата полити-ческой власти немедленно, всегда и везде создают собственное классовое общество с единственным приви-легированным классом — "новым классом". Не считая этот термин строго научным, Д. нередко употреблял в качестве синонимов понятия "номенклатура", "правящий слой", "каста". Основываясь на парадигме и установках демократического марк-систского ревизионизма Д., "новый класс" может быть понят как исто-рически сложившаяся монопольно властвующая группа людей, пользующаяся особыми привилегиями в силу реализации властных функций, обладающая формально общественной (или "государственной", "народной") собственностью на сред-ства производства, определяющая характер общественной организации труда и самочинно присваивающая себе произвольную долю общественного богатства. По мнению Д., созданное Марксом понимание общества и его истории не соответствует действительности и являет собой "катаклизменное понимание обще- ства". Отдавая должное известной роли социальных катаклизмов в человеческой истории, Д. вместе с тем считал, что они не могут трактоваться ни как "абсолютный закон", ни как "цель" общественного развития. Отвергая как в принципе неверное утверждение Маркса о некоей "исто-рической миссии рабочего класса", Д. отмечал, что история нигде не подтвердила это допущение и, более того, никто не доказал, что рабочий класс выступает за социализм. Характеризуя коммунистическое дви-жение как по существу идеологическое и не рабочее, Д. настаивал на том, что ни один коммунистический переворот (в том числе и в России) никогда не был пролетарским. "Практический утопизм" ленинского плана скоротечного построения бесклас-сового общества, по Д., закономерно породил сталинизм. Власть "нового класса", по мнению Д., связана с утопической идеей создания светлого будущего, бесклассового коммунистического общества. По мнению Д., "когда коммунисты борются за власть, они верят в идеалы, которые овладевают их мыслями и всем существом. Но потом идеология посте-пенно становится лишь средством власти. В конечном счете и экономика при коммунизме является таким средством, а не независимым орга-низмом, который развивается по своим законам. С разложением идеологии правящий класс и созданная им система приходят к кризису... Коммунизм... явление временное, продукт определенной исторической эпохи — эпохи империй и империализма, эпохи фашизма и революций". Д. не верил в способность "реального социализма" к самосовершенствованию и полагал, что в исторической перспективе он неизбежно подлежит замене.

А. А. Грицанов

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ДЖАЙНИЗМ:

  1. ДЖАЙНИЗМ
  2. ДЖАЙНИЗМ
  3. Индия III / Джайнизм; буддизм 2
  4. ПРИНЦИП НИРВАНЫ
  5. 1. Становление философии в Древней Индии
  6. ПРИНЦИП НИРВАНЫ
  7. ИНДУИЗМ
  8. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  9. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  10. Миманса
  11. ВЕДАНТА
  12. Содержание
  13. ИНДЕТЕРМИНИЗМ
  14. 3. Зарождение философии в Древней Элладе
  15. ВЕДЫ
  16. НЕНАСИЛИЯ философия и этика
  17. НЕНАСИЛИЯ ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА