ДОСОКРАТИКИ
— древнегреческие философы раннего периода(6— 5 вв. до н. э.), а также их преемники 4 в. до н. э., творившие вне русла ат-тической "сократической" и софис-тической традиций. Тексты Д.
впер-вые собрал в книге "Фрагменты досократиков" в 1903 немецкий фи-лолог X. Дильс (1848—1922) (более 400 имен вкупе с фрагментами орфи-ческих и др. дофилософских теокос- могоний). Главный предмет размышлений Д. — космос — представлялся им состоящим из обычных чувственно постигаемых стихий — земли, воды, воздуха и т. д., взаимно перехо-дящих друг в друга. Человек и сфера социального, как правило, не вычле-няются Д. из общекосмической жизни. Индивид, общество, космос у Д. изоморфны и подчиняются дейст-вию одних закономерностей. Веду-щие представители Д., как правило, не являлись философами — "профессионалами" — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Эмпедокл, Ана-ксагор, Левкипп, Демокрит и др. Д. традиционно подразделяются на представителей "ионийской" (ми-летской) школы с присущими ей эм-пиризмом, сенсуализмом, акцентом на чувственное восприятие мате- риально-вещественного мира и "ита-лийское" (пифагореизм и элеаты) направление, характеризующееся приоритетом рационально-логичес- ких начал, интересом к числовой и структурной ипостаси вещей, исто-рически первыми постановками он-тологических и гносеологических проблем.А.
А. ГрицановДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821 — 1881) — русский писа-тель, мыслитель-гуманист. Основ-ные сочинения: "Бедные люди" (1845), "Записки из Мертвого дома" (1860), "Униженные и оскорбленные" (1861), "Идиот" (1868), "Бесы" (1872), "Днев-ник писателя" (1873), "Преступление и наказание" (1876), "Братья Ка-рамазовы" (1880) и др. В основании творческого метода реализма Д. на-ходилась неизбывная установка на поиск человека в человеке, убежденность в том, что человек — не "фор-тепианная клавиша", руководимая разнообразными возмущениями внешней среды, что исключительно в самом человеке, в его природе — местоположение его богоориенти- рованной благородной внутренней эволюции, его наиважнейшей спо-собности не только различать добро и зло, но и осуществлять активный осознанный выбор между ними.
По мнению Д., "...после появления Хри-ста как идеала человека во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтобы человек нашел, сознал, всей силой своей при-роды убедился, что высочайшее упо-требление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я — это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счас-тье". Согласно Д., расчленение мета-физически единого Человека (ду-шевные метания Р. Раскольникова) на "высших", целесообразных творцов истории и толпу (сырой мате-риал для нее) осуществимо лишь в системах вне Бога и без Абсолюта. Венцом последних является у Д. Ве-ликий Инквизитор: в отсутствие за-кона он предлагает человеку собст-венным сердцем решать, что есть добро и что есть зло. Такая процедура, по мысли Великого Инквизитора, непереносима для человека, несущего в себе лишь Образ Божий — подобная свобода выбора людям не нужна. По Д. (Алеша Карама-зов), нельзя верить в человека и не верить в Бога; можно жить, не веруя ни в Бога, ни в человека — но эта жизнь уже вне нравственного закона. Центрами святости и жизни вы-ступают у Д. носители "соборной тенденции", носители смирения — "самой страшной силы, какая только может на свете быть". Не "сверхче- ловек-человекобог" дионисийского прихода, а русский инок — основная фигура экзистенциальной системы Д. Человек, по Д., только сам отвечает за собственные поступки в лю-бых, даже самых неблагоприятных условиях — совершенное преступление и соразмерное нравственное нака-зание всегда неразрывно связаны, не-разделимы, и, нередко, ретроспективно неразличимы. У Д. переживающая адекватный себе крах личность — самим феноменом собственной ги-бели — обнажает сокровенную сущ-ность окружающих вещей, явлений и событий, в том числе — и религи-озно-мистического толка. Душа че-ловеческая — фокус взаимодействий и взаимного борения велений ума, устремлений сердца, императивов людской мысли, догматов веры — переживает также и давление внеш-них обстоятельств. Результатом этого, согласно Д., выступают уникальные, чудовищные совпадения — роковые случайности, — обусловливающие судьбы людей и ход событий. Пони-мание Д. природы и сущности чело-века в норме и патологии привело писателя к гениальным формулировкам сути социализма и "русской идеи". (В контексте исторической судьбы России, а также с учетом идеи о том, что вся подлинно рус-ская литература суть не более и не менее, чем развернутый коммен-тарий к Евангелию, творчество Д. выступает духовной вершиной, пре-дощутившей воспоследовавшую ант-ропологическую катастрофу 20 в., и, тем самым, пиком созвучия с этим источником.) Роман "Бесы", зало-живший устойчивую традицию рома-нов-предостережений о горизонтах (не всегда позитивных) социального и индивидуального характера людей (позже продолженную антиутопия- ми Замятина, О. Хаксли и Оруэлла), с ужасающей точностью предвосхитил суть, нравственное измерение и человеческую цену событий 20 в. в России. Неизбежная "смута", ведущая к "безграничному деспотизму", "снятию ста миллионов голов", "об-ращению девяти десятых людей в рабство"; "полное послушание" и "безличность", основанные на "ате-изме" и "шпионстве" — такую версию истории России предчувствовал Д. Соблазнам идеалов социализма, которые Д. характеризовал не иначе как "повсеместный грабеж", "мрак", "хаос" и "ужас" (беспредельно "гру-бые, слепые и бесчеловечные"), мыс-литель противопоставил беспрецедент- но-гуманистический и уникальный поведенческий идеал "русской идеи". Д. осознанно акцентировал ее русский (а не славянский) дух, в "Днев-нике писателя" он трагически проро-чил: "...не будет у России и никогда еще не было, таких ненавистников, завистников, клеветников и даже явных врагов, как все эти славян-ские племена, чуть только Россия их освободит, а Европа согласится при-знать их освобожденными"; они "даже о турках станут говорить с боль-шим уважением, чем о России"; "особенно приятно будет для осво-божденных славян высказывать и трубить на весь свет, что они племена образованные, способные к самой высшей европейской культуре, тогда как Россия — страна варварская, мрачный северный колосс, даже не чисто славянской крови, гонитель и ненавистник европейской цивили-зации". Этим племенам, по мысли Д., необходимо будет "пережить це-лый и длинный период европеизма прежде, чем постигнут хоть что-ни- будь в своем славянском значении и своем особом славянском призва-нии в среде человечества". Будучи неоднократно интерпретированной в самых разнообразных версиях, "русская идея" Д. сводима к макси-мам, придавшим индивидуально-лич-ностное измерение формирующимся в те годы философским концепциям "богочеловечества" и "всеединства". Постулирование исключительно счастья человеческого мерилом и единственным критерием соци-ального прогресса; убежденность в неоправданности общественных мо-дернизаций, подминающих под себя цельность и добрые начата личнос-ти; установка "ходить за взрослыми людьми как за детьми"; отзывчивость к страданиям людей в качестве провозглашаемой желательной до-минанты любой культуры; вера в по-стоянное "количество", взаимную "дополнительность" добра и зла в мире, следствием чего выступает единственная возможность делать добро из зла, поскольку иных источ-ников добра в человеческой природе не существует — эти и другие поло-жения сделали творчество Д. перма-нентно значимым фактором любых аксиологических и мировоззренчес-ких поисков 20—21 вв. (Как точно отметил Шестов, "знание не привело человека к свободе, как мы привык-ли думать и как то провозглашает умозрительная философия, знание закрепостило нас... Это постиг До-стоевский, это же открылось Кир- гегарду".) Создание Д. (наряду с Л. Н. Толстым) новаторского, жиз-ненного, экзистенциального по сути, русского философского языка в стране, эволюция которой вплоть до кон-ца 19 в. осуществлялась вне филосо-фии как сформировавшейся сферы культуры, безусловно, было уделом гения. В контексте раздумий о твор-честве Д. в русской интеллектуаль-ной традиции начала 20 в. была, видимо, впервые в мире сформу-лирована идея о гносеологической значимости общей тональности мы-шления: согласно Розанову,"суть Достоевского... заключается в его бесконечной интимности... Это не-сравненно выше, благороднее, зага-дочнее, значительнее его идей. Идеи могут быть "всякие", как и "построения"... Но этот тон Достоевского есть психологическое чудо... Все слабости Достоевского — при нем, вся не-мощь — при нем, и может быть из его идей — ни одна не истинна. Но тон его истинен и срока этому тону никогда не настанет".А. А. Грицанов, L. Ciccarelli
ДРУГОЙ — понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную артикуляцию феномена, обозначенного клас-сической традицией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус базово-го в рамках современного этапа раз-вития философии постмодернизма (см. After-postmodernism), фунди-руя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта". Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмо-дернизма на основе своего рода ком-муникационного поворота в артику-ляции философской проблематики. Оформление коммуникационной (со-временной) версии постмодернист-ской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, вы-сказанных в рамках неклассической философии (экзистенциальный пси-хоанализ, современная философская антропология, философская герме-невтика, философия католического аджорнаменто и философская кон-цепция языковых игр). Прежде всего, сюда относятся идеи о так на-зываемом "коммуникативном суще-ствовании": "бытие-с" у Хайдеггера, "со-бытие с Д." у Сартра, "бытие- друг-с-другом" у Бинсвангера, "от-ношение Я — Ты вместо Я — Оно" у Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О. Ф. Боль- нова, "малый кайрос" как подлин-ность отношения Я с Ты у Тиллиха и т. п. Так, например, в рамках данной постмодернистской программы чрезвычайно актуальное звучание обретает тезис Сартра "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя
Другой 331 отсылает к Для-другого", — подлин-ное бытие "Я" возможно лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Ан- ной", т. е. "бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого" (Сартр). Столь же созвучной оказы-вается для коммуникационной стратегии постмодернизма позиция Ри- кёра, полагавшего, что "исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке — в контексте интерло- куции.
В этом отношении показате-лен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому "ты", он понимает это для себя как "я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затрагивает роли как говорящего, так и слушаю-щего, предполагая — как в отправи-теле, так и в реципиенте сообще-ния — способность указать на себя. Но обратимы только сами роли. Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фик-сированном использовании место-имения "я", его закреплении". Способ бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.", подобно тому, как механизм конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты". Каждый из коммуникативных партнеров не только "является значащим для другого", но и "обуслов-лен другим", и именно поэтому, по словам Левинаса, "каждый, кто го-ворит "Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета возможна лишь единственная форма и единст-венный способ бытия "Я" — это бы-тие для Д., зеркало которого заменило собой разбитое зеркало прежнего объективного и объектного мира классической культуры. В противо-положность классической философ-ской традиции, в рамках которой определенность человеческого созна-ния задавалось его интенцией отно-шения к объекту (и даже в проти-воположность постмодернистской классике, в рамках которой децент- рированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артикулированную среду: как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой"), совре-менная версия постмодернизма оп-ределяет сознание посредством фик-сации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фунда-ментальной и конститутивной се-мантической структурой в современ-ных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, — это "метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной вос-точной натурфилософии: в частнос-ти, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепцией спон-танности "цзы-жань", предполагающей самоопределение сущности по-средством резонирования с другими (Другими) сущностями того же рода — "лэй". Отсюда реминисценции постмодернистской философии по поводу традиционной восточной философии: программный "антиэл-линизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универ-сальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т. п.). Результатом коммуникации выступает вновь об-ретенное философией постмодернизма "Я" — "Я", найденное, по Делёзу, "на дне Д.". Так, по оценке Деррида, "фрагментарный человек" может быть собран только посредством Д. Таким образом, несущей органи-зационно-смысловой фигурой совре-менной версии постмодернистской философии становится фигура субъект-субъектных отношений (комму-никации). Центральная проблема постмодернистской концепции Д. конституируется как проблема под-линности коммуникации: как отмечает Лакан, "как только... ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и на-чинает защищаться от реальности посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно — в си-туации отношения к Богу "человеку нужна ложь, нужен посредник", ибо "не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В этом от-ношении подлинность субъект-субъ- ектных отношений, позволяющая идентифицировать их как коммуни-кативные, может быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо "христианский посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако Бог не может рас-сматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуникативного партнера для субъективного Я, Бог, тем не менее, не конституируется в качестве Д.: "Бог — не Другой. Это — Бог" (Гвардини).М. А. Можейко, Д. В. Майборода
ДУАЛИЗМ (лат. dualis — двойствен-ный) — 1) Философская интерпретационная парадигма, фундированная идеей о наличии двух несводимых друг к другу начал: духовной и мате-риальной субстанций (онтологический Д.: Декарт, Мальбранш и др.; именно в этом контексте Вольфом был введен термин "Д."), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм,
Кант и др.), сознания и телесной ор-ганизации человека (психофизио-логический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, Вундт, Фехнер, Па- ульсен, представители психофизио-логического параллелизма), а также добра и зла (этический Д.), природ-ного мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцеп- туальные мифологические и ранне- концептуальные космологические модели: орфизм, зороастризм, мани-хейство, гностицизм и др.). Семан-тические альтернативы в рамках историко-философской традиции — монизм и плюрализм. 2) Культурный феномен, выражающий фундамен-тальную интенцию европейской — и в целом западной — интерпретационной традиции, генетически восходящую к философии Платона, в чьей кон-цепции присутствующие в любой ранней культуре элементы мифо- лого-космологического Д. обретают форму концептуальной доктрины и получают аксиологическое наполне-ние: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несовер-шенстве — с другой. Соединяющая оба мира "лестница любви и красоты" (Платон) радикально разру-шается в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, алплицировав ее прак-тически на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловившую на-пряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фундаментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может оп-ределить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему- либо другому"), в то время как при-менительно к восточным воззрениям термин "Д." означает принципиально иную форму со-бытия, подразуме-вающую взаимодействие и взаимо-проникновение (ср. "Д." янь и инь в древнекитайской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы — см. Секс). Типовая аналитическая ситуация раздвоения единого (выявление внутреннего противоречия в познаваемом объек-те) протекает в западной культуре с очевидным вектором на онтологи- зацию противоречивости (см. статус диалектики в европейской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских философии, театраль-ном искусстве и литературе), в отли-чие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В ка-честве культурного феномена Д. про-является в ориентации европейского менталитета на усмотрение базовой противоречивости как отдельных фе-номенов, так и бытия в целом. Спе-цификой именно европейской куль-турной традиции является возмож-ность зафиксировать в ее контексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуального монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию монизм — Д. в рамках ис-торико-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мышления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, характерную — в различных моди-фикациях — для многих сфер евро-пейской культуры и в чистом своем виде реализовавшуюся в схоласти-ке). Вместе с тем означенная тенденция находит свое проявление и в спе-цифичном для Европы феномене "разорванного сознания", аксиоло-гический статус которого в контекс-те западной традиции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и куль-турами Юго-Восточной Азии и Индии, где целостность сознания выступает не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское "заштопанные чулки лучше разорванных, — не так с сознанием"). Монистичность духовного мира индивида конститу-ируется в западной традиции в качестве идеала, восхождение к которому мыслится в качестве асимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по- гейзенберговски остро принцип нео-пределенности для описания соот-ношения духовного (мыслящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зре-ния логической и моральной после-довательности и интеллектуального мужества попыток смоделировать способ бытия в условиях разорван-ности сознания европейской культу-ры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппози-циями, принципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрож-дения, например, — см. Любовь). Отсюда напряженный поиск европей-ской культурой парадигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т. е. вторичного по отношению к исходному состояния: гармония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструк-ции в естественном древнегреческом языке; космизация как последова-тельное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в ан-тичной философии; артикуляция предустановленной гармонии в качестве цели (см. Телеология); переос-мысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креаци-онного процесса (обожение природы в моделях космизма); нравственная парадигма перфекционизма в протес-тантской этике; фундирование воз-можности и способов бытия в условиях дисгармоничного мира и разорванного сознания в модернизме и т. д. Фун-даментальный Д. западной традиции связан с генетическим восхождением культуры христианской Европы к двум равно значимым духовным истокам: рациональному интеллек-туализму античной и сакрально-ми-стическому иррационализму ближ-невосточной традиций (см. Иисус Христос), что позволяет говорить об амбивалентности ее глубинных ми-ровоззренческих оснований (ср. с "жен-щиной с двумя пупками" у Н. Хо- акина).
М. А. Можейко
ДУНС СКОТ — см. ИОАНН ДУНС СКОТ.
ДУША (греч. psyche, лат. anima) — 1) В религии под Д. понимается данная Богом бессмертная, духовная, бестелесная и независимая от тела сущность(природа)человека, его "двойник", активное начало, которое, находясь в теле, определяет индиви-дуальные способности и личность человека, оживляет ("одушевляет") его, а покидая — приносит смерть, сама же переселяется в потусторонний мир для вечной жизни или в другие существа (например, в брах-манизме, буддизме). 2) В истории философии термин Д. употребляется иногда в качестве синонима психики и выражает исторически изменяв-шиеся воззрения на психику и внут-ренний мир человека, отождествляемый с особой нематериальной субстанцией. Понятие Д. восходит к анимистическим верованиям. Платон отождествлял Д. с вечной идеей, развивая учение о мировой Д. как одном из универсальных принципов бытия; Аристотель понимал под Д. активное целесообразное начало живого тела, неотделимое от него; у Гегеля Д. — низшее, чувственное проявление духа по отношению к материи (чувствующая и деятель-ная Д.); в дуалистических учениях (Декарт, Спенсер, Вундт, Джемс) — исходное и существующее наряду с телом начало.В новоевропейской философии термин Д. употребляется чаще всего для обозначения внут-реннего мира человека, его самосо-знания. В психологии понятие Д. было вытеснено термином "психика".
А. А. Круглое
Еще по теме ДОСОКРАТИКИ:
- ДОСОКРАТИКИ
- Содержание
- ПериодизацияДосократики
- Ахура Мазда
- ДОЛГ
- Античность
- ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
- ПИФАГОРЕИЗМ
- МАТЕРИЯ
- Приложение 1. Несколько предварительных замечаний
- ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение
- ЛИТЕРАТУРА
- ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976
- СОКРАТ (ок. 470-399 до н.э.
- ЭМАНАЦИЯ
- ОТКРОВЕНИЕ