<<
>>

ЭКЗИСТЕНЦИЯ


(существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) — философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия.
Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. В средние века категорией "Э." обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божествен-ного бытия, как существования не-самодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью. В современной философии категорией "Э." фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онто-логической специфичности, проти-вопоставляя, во-первых, способ чело-веческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объ-ективирующего познания "человече-ского", основанному на аналитичес-ком редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине "Э." подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из чего оно происходит, то в со-временной философии (в феномено-логии, экзистенциализме и родст-венных им философских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, дина-мической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существова-ние предшествует сущности" (Сартр). Внутреннее онтологическое устрой-ство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть "не-хватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и ис-толковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в ко-тором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), Э. — постоянный выбор человеком своих возмож-ностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъ-ективности, означающую, что чело-веческое бытие — а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "не-завершенным", и у него "есть шанс" — является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому и своему прошлому, постоянным транс- цендированием наличного, беспрес-танным отрывом от самого себя, вы- ступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого существования связывается с человеческой "решимостью на спо-собность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рас-сеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности (Сартр). Э. — живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, позволяющая и требующая осуще-ствления человеком акта индивидуации этого опыта.
Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культур-ного полей, из биологических, физи-ологических структур, из структур бессознательного, равно как и нере- дуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения ка-тегории Э. Поскольку Э. есть бытие, которое "существует, понимая", ка-тегорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отно- шению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и ир- рефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и ис-толкования человеком себя и своей ситуации в мире — акты, артикули-рующие решения и способы само-определения человека по отношению к наличному и возможному; а также фундаментальные, глубин-ные жизнезначимые смыслы и смыс- лообразующие структуры субъек-тивности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непосредственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональ-ной деятельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют "имманент-ное", "предварительное" единство человеческой жизнедеятельности (Сартр). Зафиксированное современ-ное содержание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который, в полемике с панлогизмом Гегеля, противопоставил "Э." и "систему", трактуя Э. как непосредственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к зна-нию. У Гегеля частное — только не-самостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе са-мосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализацию". Крупнейшие мыслители 20 в. широко ис-пользуют понятие "Э.", разделяя кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов су-ществования человека, принимая его понимание Э. как "внутреннего", претендующего, во всей его глубине — на самоутверждение, во всей его конечности — на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление Э. (пережива-ния, непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую — в качестве упрямой, нераз-ложимой и нередуцируемой реаль-ности — можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуа- листскому познанию. Трансформи-руя, развивая и углубляя содержание понятия "Э." в своих вариантах феноменологической онтологии и эк-зистенциальной аналитики, разра-батывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опираются на гус- серлевские феноменологические идеи редукции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию "жизненного мира" (см.). По-разно- му модифицируя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как "присутствие", "бытие-в-мире", "в си-туации", заброшенность, фундамен-тальную случайность, фактичность, конечность, историчность, "место бытия", темпоральность, "направ-ленность на...", заботу, проект, свободу, "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интер-претирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в ре-зультате чего структуры субъектив-ности оказываются внутренними структурами мира, ситуация — человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменоло-гически и экзистенциально ориенти-рованные философы осуществляют программу дескрипции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определяющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онтологические структуры Э., укорененные в мире и несущие на себе работу экзистен-циального обеспечения ситуации, ми-ра, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. — по вопросу о связи между Э. и транс-цендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим — по вопросам автономии, свободы и аутентичности человечес-кого существования; разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах конституирующей деятельности Э. в мире, благодаря которой "имеется мир", "имеется бытие", равно как и философские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.) Но как бы по-раэно- му ни вычленялось и ни артикулиро-валось содержание понятия "Э." из всего многомерного и неоднородно-го, в действительности синкретично-го и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире — например, в противопоставлении понятию субъективности и Э. понятий психического и физиологи-ческого (Сартр) или, наоборот, в попытках их "реинтеграции" (Мерло- Понти), — в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксиро-ванным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость — знак его свободы" (Ясперс). И Э. как свобо- да — предмет понимания, но не объ-ективирующих и каузальных экспликаций. "Возможность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда — не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были" (Мерло-Понти). Разум, по Мерло- Понти, есть или ничто, или "реальная трансформация человека". Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность "давать себе миры" в пользу одного из них, он становится местом пересечения множества каузальнос- тей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть". Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как "безосновного основания" связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индиви-дуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих транс-формациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продолжает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как пережи-вающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрицательности по отношению к данному. Собственно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией "Э.", которая есть не "устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерывная не-устойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, так как оно нас проектирует в поле возмож-ностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой". Э. — в ее акте интериоризации требований материального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпрета-ции, "ответа", "изобретения", "аван-тюры") — объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредником между "двумя моментами объектив-ности", что позволяет ему артикули-ровать проблему связи Э. с историей и социумом, а также проблему ин- телллигибельности истории вокруг смысловой оси "структура — поведение". И даже заменив понятие "со-знание" понятием "переживание" в своих незавершенных исследовани-ях о Флобере, поздний Сартр стре-мился сохранить специфичность Э. как существования, присутствую-щего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, при-нимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. "Введение понятия переживания есть уси- лие сохранить это "присутствие c-qo- бой", которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя". Тема принципиальной связи Э. и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Че-ловека нельзя выводить из чего-то другого, он — "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Яс- персу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: "нечто непо-знаваемое, недоказуемое, всегда не-предметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки". Это и есть "свобода и то, что с ней связано". В отличие от атеистического экзистенциализма, где трансценди- рование Э. наличного "безгарантий- но", религиозный экзистенциализм основывает свободу Э. на ее устрем-ленности к трансцендентному. Непо-стижимое, но все-таки осознаваемое человеком бесконечное позволяет ему "выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает" (Ясперс). Конечность, по Ясперсу, означает, что человек "и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией". Поддержка Э. трансценденцией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и человек как свобода по-знаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй — "основной чертой нашей веры". Человек — это единст-венное существо в мире, которому "в его наличном бытии открывается бытие", которое не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может не прорывать всю "как буд-то завершенную в мире действитель-ность наличного бытия", — получает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, "будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции". Философствование объявляется Ясперсом тем, что "присуще человеку как таковому", вера человека в свои возможности — философской верой, и только в ней, по Ясперсу, "дышит его свобода".
Т. М. Тузова
ЭКО (Есо) Умберто (р. 1932) — ита-льянский семиотик, философ, спе-циалист по средневековой эстетике, писатель и литературный критик. Генеральный секретарь Междуна-родной Ассоциации по семиотичес-ким исследованиям, профессор семиотики Болонского университета. Основные философские сочинения: "Трактат по общей семиотике" (1975), "Проблема эстетического у св. Фомы" (1956), "Семиотика и философия языка" (1984), "Путешествия в гиперреальности" (1987), "Пределы Интерпретации" (1990), "Поиск со-вершенного языка" (1995) и др. Исход-ные позиции методологии Э. вызревали вне знакового подхода к анализу культуры и лишь впоследствии были переведены на язык семиотики. В докторской диссертации (1956), посвя-щенной эстетике Фомы Аквинского, Э. трактовал средневековую эстетику как философию космического порядка и усматривал в ней истоки за-падноевропейского рационализма, его упорядочивающее, иерархизиру- ющее начало. Главным направлением развития западной мысли Э. считает переход от моделей рационального порядка, выраженного наиболее ясно в "Сумме теологии" Фомы Аквин-ского, к ощущению хаоса и кризиса, которое преобладает в современном опыте мира. К такому выводу Э. при-шел, анализируя модернистскую поэтику Дж. Джойса и эстетику авангарда в целом, в которых разрушается классический образ мира, но "не на вещах, а в и на языке". Даже учитывая динамичную природу западной культуры, ее желание интерпрети-ровать и апробировать оригиналь-ные гипотезы, Э. не сомневается в том, что культура находится в состоянии кризиса: "порядок слов больше не соответствует порядку вещей", система коммуникаций, имеющаяся в нашем распоряжении, чужда исторической ситуации, кризис репре-зентации очевиден. В 1960-е, аполо- гизируя авангард, исследуя роль и значение mass media в современном обществе, Э. видит выход в изобретении новых формальных структур, которые могут отразить ситуацию и стать ее новой моделью. Э. предлагает условную лабораторную модель "открытого произведения" — "транс-цендентальную схему", фиксирующую двусмысленность нашего бытия в мире. Понятие "открытое произведение" прочно вошло в современное литера-туроведение, оно предвосхитило идею множественности в искусстве, пост-структуралистский интерес к читателю, тексту, интерпретации. Поскольку способ, которым структурированы художественные формы отражает способ, которым наука и современная культура воспринимают реальность, постольку модель "открытого произведения" должна отражать смену па-радигмы, утверждать ранее не суще-ствовавший код; так как информация прямо пропорциональна энтропии, а установление жесткого кода, един-ственного порядка ограничивает получение информации, то Беспорядок даже полезен (тем более, что таковым он выступает по отношению к исходной организации, а по отноше-нию к параметрам нового дискурса — как порядок). Открытое произведение элиминирует возможность однозначного декодирования, открывает текст множественности интерпрета-ций, меняет акценты во взаимоотно-шениях текстуальных стратегий — автора и читателя. В конце 1960-х Э. существенно пересматривает свои взгляды: крах авангардистского проекта, знакомство со структурализмом и теорией Пирса обусловили его переход к семиотической проблема-тике. Фундаментальная методологи-ческая установка Э. на смещенную, уклончивую природу нашего знания о реальности, признание методоло-гического, а не онтологического ха-рактера теории и гипотетической сущности структур, в отличие от общей структуралистской установки ("подлинная структура неизменно отсутствует"), определяют своеобразие его семиотики и характерной для него терминологии. Идея беско-нечной интерпретации трансформи-руется в идею неограниченного семиозиса как основы существования культуры, интерпретативный цикл означает возрастание энциклопедии (потенциальный резервуар информации и регулятивная семиотичес-кая гипотеза). Энтропии, согласно Э., удается избежать по той причине, что язык — это организация, лишенная возможности порядка, однако допускающая: смену кодов (тем более, что коды рождаются на основе договора, утверждаются и канонизи-руются данным социумом), выдвижение новых гипотез и их включение в систему культурных установлений. Отношения "означаемое — означаю-щее" (структура знака по Соссюру) представляются Э. независимыми от референта. Семиотика Э. интересуется лишь замкнутым пространством культуры, в котором господствует Символическое (по Э., "знаки — единственные ориентиры в этом мире"), порождающее смыслы и оперирующее ими без обращения непосред-ственно к физической реальности. Проблема разграничения семиотики и философии языка трактуется Э. как соотношение частной и общей семиотики. Специальная семиотика — это "грамматика" отдельной знаковой системы, а общая семиотика изучает целостность человеческой означивающей деятельности. Если семиотические интересы Э. распола-гаются между семиотикой знака (Пирс) и семиотикой языка (Соссюр), то его философские взгляды связаны прежде всего с постструктуралистской и постмодернистской версиями культуры. Э. создает семиотический вариант деконструкции, которому присущи представления о равно-правном существовании Хаоса и По-рядка ("эстетика Хаосмоса"), идеал нестабильности, нежесткости, плюрализма. Э. солидаризируется с постструктуралистами в вопросе о предназначении семиологии: ее объект — язык, над которым уже работает власть. Семиотика должна обнажить механизм "сделанности" культуры, явиться инструментом де-мистификации и деидеологизации, эксплицировать правила "кодового переключения" в культуре. Э. интересует принципиальная возможность единого (но не унифицированного) семиотического подхода ко всем фе-номенам сигнификации и/или ком-муникации, возможность выявления логики культуры посредством различных означивающих практик, которые могут быть частью общей семиотики культуры. (См. также Лабиринт.)
А. Р. Усманова
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЭКЗИСТЕНЦИЯ:

  1. 14. Философия экзистенциализма. Понятие экзистенции.Светский (Хайдеггер, Сартр, Камю) и религиозный (Ясперс) экзистенциализм.
  2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
  3. ЯЗЫКИ ИСКУССТВЕННЫЕ
  4. КАТЕГОРИЯ (греч. Kategoria - высказывание, обвинение; признак
  5. КАТЕГОРИЯ
  6. СУЩЕСТВОВАНИЕ
  7. Макс Шелер
  8. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ (лат. existentia - существование и греч. analysis разложение, расчленение
  9. 5. Экзистенциализм
  10. ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - прешагиваю-щий, выходящий за пределы)
  11. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХО-АНАЛИЗ
  12. ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ
  13. Объективное бытие и Я-бытие
  14. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ (позднелат. - ex(s) istentia - существование
  15. трансцендентальной возможностью
  16. ХАБЕРМАС Юрген (р. 1929) — немецкий философ, социолог и культуролог
  17. Экзистенциализм Жана Поля Сартра
  18. ЗАЧЕЛОВЕК
  19. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ