<<
>>

ЭЛЕМЕНТЫ

(лат. elementum — стихия, первовещество; калька с греч. stoiheia, от stoihos — члены ряда, т. е. первоначально буквы алфавита) — в ранней древнегреческой фи-лософии четыре первоначальных ве-щества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia — "пятая сущность") — ночь либо эфир. Впервые в традиционном смысле употреблено Платоном (обозначение Э. как правильных много-гранников). Аристотель придал Э. статус универсального понятия онтологии, космологии, гносеологии и др.

В древнекитайской философии Э. — металл, земля, вода, дерево, огонь. Э. в древнеиндийской философии — эфир, вода, огонь, ветер, земля. В алхимии Э. — сера, серебро, соль и т. д. После постулирования Юнги- усом тезиса о том, что земля являет собой неисчислимое множество Э., Бойль сформулировал определение Э. как веществ, неразложимых на более простые вещества. В настоящее время под Э. подразумеваются составные части сложного целого.

А. А. Грицанов

ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907— 1986) — румынский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топику мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор философии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928—1932). Преподавал в Бухарестском универ-ситете (1933—1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945—1956). Профессор кафедры истории религий Чикагского университета (1957—1986). Основные сочинения по истории религии, мифологии, философии: "Эссе о про-исхождении индийской мистики" (1936), "Техника йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки по истории религий" (1949), "Йога. Бессмертие и свобода" (1951), "Образы и символы" (1952), "Шаманизм и ар-хаическая техника экстаза" (1954), "Запретный лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы, сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические рождения. Очерк о некоторых типах посвящения" (1959), "Мефистофель и Андрогин" (1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджа- ли и йога" (1965), "Ностальгия по истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения" (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием "ис-тория религии", Э. подчеркивал, что религия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, сле-довательно, связана с идеями существования, значения и истины". По мнению Э., "...деятельность бес-сознательного подпитывает неверу-ющего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно религиозному видению и познанию мира. Бессоз-нательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей, религия обеспечивает его целостность. В некотором смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео- христианства, то можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в ре-лигии, т. е. понимать и разделять ее.

Но в глубине своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек Адам, так же духовно ослепленный, все же сохранил разум, поз-воливший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После пер- вого "грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим открывается проблематика философов, психологов, а также теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая каждому человеку) — занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбыв-ности ее существования (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой — выступили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос — как миропорядок, установленный от века и организующий все отношения во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не уничтоженному актом миротворе- ния, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступала для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос кон-ституировал непреходящее настоя-щее, автономное от прошлого и не предполагающее неизбежного будущего. Восприятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросораз- мерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягающиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соответствующих символов и ритуалов в философских,религиоз-ных и мифологических системах. В книге "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" Э. в сжатом виде изложил суть своих фи- лософско-исторических взглядов в контексте проблемы судеб европейской цивилизации, а также очертил основания некоей "архаической он-тологии". Этим термином Э. обозначал особую форму философской ант-ропологии, разрабатываемой им на основе спекулятивной традиционалистской метафизики и в соответствии с которой переосмысляются работы Гуссерля, Ж. Дюмезиля, Дюркгейма, Фрейда, Хайдеггера, Юнга. Центральная тема данной работы — зна-чение и взаимоотношения двух проявившихся в мировой истории типов мировоззрения: "архаического", "тра-диционного", "восточного", "доисто-рического" (т. е. "циклического", обусловленного мифом о цикличности времени) и "современного", "запад-ного", "историцистского" (т. е. иу- део-христианского, опирающегося на представление о поступательном развитии истории к определенной цели). Э. показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значимостью и смыслом только те предметы и действия, которые при-частии к трансцендентной, сакральной, мифологической реальности. Эта реальность постигается перво-бытным обществом (или религиоз-ным сознанием вообще) посредством интенционального переживания аб-солютного объекта — "архетипа". Для обозначения такого рода актов используются термины "теофания", "эпифания", "иерофания", теологическое происхождение которых соответ-ствует основной идее феноменологии Э. — утверждению тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чистого сознания. В момент мистического ("гер-меневтического", "интуитивного") постижения проявлений сакрального или священного (это понятие Э. заимствует у Р. Отто) практически устраняется различие между субъ-ектом и объектом, человеком и абсо-лютом.
Обусловленное структурой бессознательного стремление рели-гиозного человека ("Homo religio- sus") постоянно возобновлять эти состояния является причиной суще-ствования культурных универсалий ("культуры архетипов"). Выделив в качестве критерия архаический способ осмысления вещи и наделения ее статусом "реально существующей", Э. выделяет и описывает следующие классы универсальных мифологических символов: 1) символы соответ-ствия всего сущего трансцендентному прототипу ("небесному архетипу") — мифы о происхождении ландшаф-тов, поселений, храмов; 2) символы "центра мира" как точки соединения областей имманентного и трансцен-дентного — мифы о "пупе Земли", о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3) символы повторения архетипического жеста в "центре мира" ("imitatio dei", "по-вторение космогонии") — космоло-гические мифы, изначальные ритуа-лы и обряды. Описывая последние, Э. контурно намечает свою теорию ритуала, центральное положение которой гласит: функция ритуала — устранение течения конкретно-исто- рического ("профанного") времени и замена его временем традиции ("сак-ральным временем"). Данные раз-мышления Э. дополняет постанов-кой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой вре-мени в разных мифологических, ре-лигиозных и философских системах. Это рассмотрение используется Э. в качестве аналитического материа-ла для решения фундаментальной задачи традиционалистской антро-пологии — выхода из кризиса совре-менного мира с помощью преодоле-ния историзма ("отмены истории"), причем именно историзм объявляется основной негативной составляющей самосознания современной западно-европейской культуры. Э. убежден, что отказ архаического человека осознавать свое бытие как историче-ское позволяет ему ускользнуть из- под пресса истории, преодолеть ее ужас. Именно это обстоятельство де-лает изучение этнографии и истории религии актуальным для философа, обеспокоенного растущим чувством страха перед абсурдом бытия", столь характерного для современного че-ловека. Соответственно, выделяются следующие архаические способы защиты от истории: во-первых, "концеп-ция архетипов", в согласии с которой исторический персонаж превращается в образцового героя, а историческое событие — в миф или легенду, а во- вторых, циклические или астраль-ные теории, благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием, обретают эсхатологический смысл. Поиск архаическим челове-ком способа "отмены истории" образует важный фрагмент рассуждений Э. Ключевыми понятиями в таком контексте оказываются "Год", "Новый год", "Космогония", так что особое внимание при изучении соответствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический характер, который связывается с представлением о том, что мир творится не однократ-но, а периодически. В свете такого понимания Э. стремится объяснить и происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности земледелия. Оно вопреки распрост-раненной точке зрения объявляется возникшим отнюдь не из сугубо практических потребностей. Земле-делие, согласно Э., относится не только к реальным, но и к символи-ческим действиям "вегетации расти-тельности", которые входят в ритуал периодического возрождения време-ни. Такому возрождению противопо-ставляется творение истории, и здесь акценты заметно смещаются в соот-ветствии с системой ценностных пред-почтений философа. Э. проводит различие между "историческими" и "внеисторическими" временами и на-родами, чему соответствует более привычное различие между народами "цивилизованными" и "примитивными". Лишь последние, по его мнению, способны по-настоящему пребывать в "раю архетипов", т. е. существовать без исторической памяти и в неведе-нии относительно необратимости со-бытий во времени. Э. был убежден, что в рамках такого философско-исто- рического подхода уместно констатировать осуществление своеобычного ига истории от ее рождения до пре-вращения в злобного Хроноса. Им было показано, что процесс "истори- зации" сознания инициировали ког- да-то мессиански настроенные древ-нееврейские пророки, а греческие философы-рационалисты и христиан-ская элита, сакрализовавшая страда-ния и гнет истории, сделали введение "историзма" событием почти необра-тимым. На примере анализа пропо-ведей израильских пророков и биб-лейского мифа о жертвоприношении Авраама рассматривается, как было разомкнуто циклическое время, в ре-зультате чего и обрели ценность со- бытия истории, как были дискреди-тированы действия культурного героя, а иерофании неизменной сак- ральности превратились в теофании изменчивой воли Яхве. Э. считает, что "придуманная"евреями и хрис-тианами вера какое-то время позволяет переносить гнет истории, но как только набирает силу процесс се-куляризации, порожденный все тем же историческим сознанием, человек оказывается перед перспективой отчаяния, которое вызывается по-стоянным ужасом перед нечеловеческими силами истории. Современный человек, по мнению Э., переживает не-имоверные страдания и, вследствие этого, измучен насущным вопросом о том, как ему вынести усиливающийся гнет истории. После рассуждений о борьбе двух концепций — "неисто-рической архаической" и "иудео- христианской исторической" — Э. переходит к теме вины иудейской, христианской и философской элит в деле разрушения архаической куль-туры архетипов. Утверждается, что древнееврейские пророки и христи-анские теологи создали опасность профанации ощущения времени, так как они опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с космическими цикличес-кими ритмами. Сельские же слои населения Европы долгое время оста-вались вне этой опасности, так как не проявили склонности к историче-ски и морально окрашенному хрис-тианству. Согласно этой точке зре-ния, крестьяне соединили космизм язычества и монотеизм иудео-хрис- тианства в своеобразное религиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей по-клонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, Э. предпринимается попытка указать на более или менее совре-менные способы преодоления ужаса истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих беспрецедентных катастроф объяв-ляются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и Гитлера. В частности, Э. обвинил Гегеля в том, что его по-нятие исторической необходимости оправдало все жестокости, извраще-ния и трагедии истории, а его учение об Абсолютном Духе лишило историю человеческой свободы. Эти идеи сравниваются с учением древнеев-рейских пророков о событии как воле Яхве. Их сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Э., способствовали разрушению мифа о вечном возвра-щении. Таким образом, в контексте внешне нейтрального обобщения ог-ромного массива эмпирического ма-териала Э. был представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопут-ствующие такой метафизике ценно-стные ориентации. Соотношение са-крального и профанного в контексте реальности как "господствующего", так и "преодолеваемого" времени — очертили и иное проблемное поле ря-да исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действу-ют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохра-няется и ретранслируется лишь на уровне коллективного бессознательного. Профанное время — историч-но, линейно, необратимо, доступно для фиксации потенциалом индиви-дуальной памяти. Озвучивание мифа, по Э., — прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обри-совывает циклическое восприятие времени мифологическими народами (на материалах индийской йоги, древнееврейского олама, античного эона и др.). При этом Э. обращает внимание на то, что в контексте со-отношения сакрального и профанно-го как "пространственных" (а не вре-менных) начал бросается в глаза принципиальная достижимость их соседства и "рядомположенности" у архаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное про-странство, с точки зрения Э., непре-менно имеет некий Центр — место, где земля сообщается с небесами (раскрашенные столбы архаичных австралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в хрис-тианстве лишь в процедурах таинств литургии смыкание времени сак-рального и профанного сближает по-тусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном времени, тем самым оказывается от-лученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христианство, стремясь узаконить историю как одну из ипостасей Божьего промысла, указали на наличие в ней конечной цели (концеп-ция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Божественным милосер-дием — оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человечес-кой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индивидуального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически обеспечи-вался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось воз-можным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, согласно Э., стремились универсализировать хрис-тианство, преодолеть его европейскую провинциальность, создав универсальный, внечеловеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. — в первую очередь религиозный по-движник, бунтующий против пери- ферийности христианских догматов, против парциальности предлагае-мых папским Римом моделей миро-устройства. Гелиоцентризм выступал для Бруно "иероглифом божест-венной мистерии" вселенского мас-штаба. Современный же человек, с точки зрения Э., выходит из нече-ловеческого ритма собственного суще-ствования посредством "криптоми- фологических" сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил евро-пейским интеллектуалам 20 в. (под-готовленным уже к этому открытию на собственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке — мире абсолютной духов-ной свободы и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив ряд работ исследованию мифа, Э. сфор-мулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов миротворения с участием сверхъес-тественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духовную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., — прото-тип, образец любых людских обрядов и "калька" подавляющего большин-ства видов "профанной" деятельности. Доминируя в философии антич-ности, в народном средневековом христианстве, мифологическое со-знание, согласно Э., переживает ре-нессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современных средств массовой информации. Э. об-ратил особое внимание на дух исто- рицизма в 20 в. "Историцизм, — отмечал он, — типичный продукт тех наций, для которых история не была непрерывным кошмаром. Возмож-но, у них было бы другое мировоз-зрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью истории". "Запретный лес" для Э. — архаичная, латиноязычная Ру-мыния, сложившаяся из даков и римских колонистов, забытая историей на долгие столетия и сохранив-шая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ри-туалам (Н. Смарт). Для Э. присуща попытка конструктивного преодоления традиционной эпистемологической оппозиции "познаваемое — непознава-емое", для него в духе платоновского миропонимания существенна иная динамика: "узнанное — неузнанное". Единоборство памяти и беспамятства — основа существования людей как специфического творчества, на-ходящего свое выражение, по мне-нию Э., в подлежащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структу-рализму, Э. не принимал их ограни-ченности: комментируя "чисто сек-суальную" трактовку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что "перевести образ в конкретную терминологию, ввести его в только один произвольно вы-бранный контекст — значит уничто-жить образ как инструмент позна-ния". Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтоло-гии, основанной на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом су-ществования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизнь человека (М. Калинес- ку). Структурализм же, пытаясь под-чинить миф логике, уподобляется, по мнению Э., попытке "растворить индивидуальное сознание в аноним-ном, а последнее — в природе, которую физика и кибернетика свели к "основным структурам". Абсолютизм и "самодержавность" жестких правил организации и эволюции форм языка и мышления были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустранимости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокуп-ности атрибутов подлинной челове-ческой духовности. "Периодическое возвращение В священное Время На-чала" или "онтологическая одер-жимость" — главная отличительная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле, — это жажда священного, вечная "ностальгия по Бытию".

А. А. Грицанов, А. И. Макаров, А. И. Пигалев

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЭЛЕМЕНТЫ:

  1. 7.5. Элементы формы
  2. ЭЛЕМЕНТЫ И ПОЛЯ
  3. 11.2. ЭЛЕМЕНТЫ ИНФРАСТРУКТУРЫ
  4. Физика элементов
  5. 4.1. Элементы налогов
  6. 20.2. Элементы налогообложения
  7. 11. ЭКСТАЗ И РАВНОВЕСИЕ ЭЛЕМЕНТОВ
  8. Пятый элемент
  9. Элементы проекта
  10. Недоказуемые элементы
  11. Элементы финансовой отчетности
  12. ЭЛЕМЕНТЫ КОМПОЗИЦИОННОГО СТРОЯ
  13. § 3. Понятия «система», «элемент», «структура»
  14. Глава 6. ЭЛЕМЕНТЫ НАЛОГООБЛОЖЕНИЯ
  15. ГЛАВА 11.2 ШЕСТЬ ЭЛЕМЕНТОВ ЛИДЕРСТВА
  16. Глава 4. Элементы, функции и классификация налогов
  17. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЙ ЭЛЕМЕНТ: РИСК
  18. 2. СТРУКТУРА РЕКЛАМЫ. ЭЛЕМЕНТЫ И КОМПЛЕКСЫ
  19. 10.2. Понятие и элементы трудовой среды