<<
>>

ЭМАНАЦИЯ

(позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический век-тор перехода от семантически и ак-сиологически высшей сферы универсума к менее совершенным.

Идея Э. генетически восходит: 1) к характер-ным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям, основанным на презумпции истече-ния из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при про-странственно-временном контакте с органами чувств соответствующие ощущения (Эмпедокл, Левкипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Платона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia — распространение), и его имманентный смысл, делающий возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой перводвига- телем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как "перво- огня", пронизывающего своими по-токами — огненной пневмой — все бытие, вплоть до "холодной" неорга-нической природы.
В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергети-ческой и творческой избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроиз-вольно-естественном и имеющем креа- ционный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной семантикой "спер- матического логоса" в стоицизме): "представляй себе источник, который не имеет уже другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пре-бывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь ог-ромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеян-ным по всему древу и как бы распо-ложенным в корне.
Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу все-объемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (Плотин). (В более позднем гностицизме идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как сознательно це- леположенного волевого акта, акту-ализирующего исходное желание "дерзости" — tolma.) Согласно нео-платонизму, соотношение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фунда-ментальными закономерностями: во-первых, неизменностью (неубы-ванием) Блага в процессе Э. и, во- вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому импульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "вос-хождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Пер-воосновах теологии" формулируется тезисом: "все первично движущее само себя способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, основанной на гносеологической фигуре "припо-минания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и не-удержимом "эросе" — стремлении — к ним при узнавании их в сотворен-ном). Таким образом, Э. понимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что — позднее — в рамках теизма будет пере-осмыслено как излияние отцовской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбывная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и за-даст в контексте мистики идею стрем-ления души к воссоединению с Бо-гом как своим источником: "искра Божья" в душе человеческой и ее "устремление к соединению с Боже-ственным светом" у Амальрика Венского в христианстве; "капля, стремя-щаяся в океан" у ал-Газали в исламе ит. п. Парадигма Э. (в отличие от пара-дигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства ми-роздания (поскольку каждый после-дующий уровень Э. как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное, как недостаток (в экстре-муме — отсутствие) блага.
Концепция Э. глубоко повлияла на эволю-цию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон ("Ареопагити- ки" и трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след транс- ценденции), так и в катафатической (Э. как основа принципа "аналогии бытия", открывающего для познания путь постижения Бога через пости-жение его творения) ее версиях, и на развертывание европейской фило-софской традиции, задав специфическое структурное оформление как средневековым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божест-венность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Кузанский, Бруно). Наряду с семанти-ческим влиянием концепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафиксированы ее следы и в симво-лической системе последней, — прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошед-шей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально восходящий к фундиро-вавшей эманационную модель нео-платонизма метафоре Платона, срав- нивающей иррадиирующее Благо с излучающим свет Солнцем ("Госу-дарство", VI). Всеобъемлющая световая символика неоплатоников имма-нентно входит в систему символов христианства, фундируя собою как теологическую (линия Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преис-полненная любви к Господу, метафо-рически фиксируется в образе све-тильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которого стремится к воссоединению с источ-ником света. Символы света характер-ны также и для иудаизма: явление Яхве Моше "из среды огня" (Танах), концепция индивидуальной души как искры, стремящейся к воссоединению с Божественным светом в хасидизме (ср. с христианским амальриканст- вом). Аналогично — в ортодоксальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концепции ишракийа (арабск. "иш- рак" — сияние), где Бог мыслится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухраварди); символико-метафо- рическая система суфизма фиксирует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет искренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и без-донный свет таухид" (Абу-л-Хасан- Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредством универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи.
Световая символика лежит в основе практиче-ски всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико- аксиологической оппозиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный суб-страт и Бога, прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, мани-хейство, гностицизм и др. (см., на-пример, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитивной сфере метафора света использовалась для обозначения ис-тинного знания (Э. как истечение бытия и одновременно его умопости-гаемого смысла, освещающего мир Божиим светом); начиная с Ренес-санса, метафора света как знания и образованности прочно входит в светскую культуру (см. Просвещение).

М. А. Можейко

ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482—430/424/423) — древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитался учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: поэмы "Очищения" и "О при-роде" — сохранилась 1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э. от-личалось явным дуализмом (миро-воззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спа- сения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза — с элемен-тами научного рационализма, пер-вобытная по сути демонология — с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в литературно-философской ис-ториографии Э. именуют то "поэтич- нейшим из философов", то "филосо- фичнейшим и ученейшим поэтом".) Объяснения этому феномену выдви-гались различные: от скачкообразной духовной эволюции Э. до его прин-ципиального дуализма (наличие "во-донепроницаемых перегородок"в его голове и, соответственно, в философ-ском учении). По Гегелю, "эмпедок- лово понятие синтеза не потеряло значения до настоящего времени". Космогония Э. в целом носила нату-ралистический характер: оболочка космоса — затвердевший эфир, огненные звезды прикреплены к не-бесному своду в отличие от планет, свободно парящих в пространстве.

Космос — лишь небольшой фрагмент Вселенной, остальное — необ-работанная материя. Разделяя мис-тическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные са-мотождественные элементы мира, "корни всех вещей" (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разде-ления, несотворимы и неуничтожи- мы. Элементы эти, произошедшие "от природы и случаем", по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное — абсолютного раз-деления под воздействием активных нематериальных начал — "Любви" и "Вражды". (Кодировка главных понятий миропонимания Э. являлась чисто мифологической: огонь — Зевс, земля — Гера и т. д.) Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфологической соотнесенности вселенной и человека, макро- и микрокосма, как и у философии досократиков в целом, принципиальна и осознана.) Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособленных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных "монстров", послед-ние, в свою очередь, — в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полноценных животных с половой дифференциацией. Не разделяя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверждал, описывая наряду с физическими и физиологическими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоянно отделяются материальные "истече-ния", проникающие в "поры" органов чувств. Э. выступал сторонни-ком учения о цепи перевоплощений души в тела растений, животных и людей как наказании за преступле-ние меры (ср. с семантикой апейро- низации у Анаксимандра). После очи-щения от скверны этот "круг рожде-ний" завершается. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросил-ся в кратер Этны). В 20 в. к творчест-ву Э. обратились представители ху-дожественного модерна (во многом благодаря Кэрроллу), его трактова-ли как основоположника "неевкли- довского видения реальности", как протагониста художественной кар-тины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались по-пытки решения ряда вопросов исто-рического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют "какую- нибудь сущность или внутреннюю активность вещи"). Творчество Э. рассматривается в контексте мифо- поэтических корней его языка; его сло-варя и спектра вербальных средств выразительности; логических и ком-муникативно-дидактических харак-теристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме ис-торического начала философии как таковой, а также теоретическая ре-конструкция его понимания рацио-нального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.

А. А. Грицанов

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЭМАНАЦИЯ:

  1. ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение
  2. НЕОПЛАТОНИЗМ
  3. НЕОПЛАТОНИЗМ
  4. НЕОПЛАТОНИЗМ
  5. ПУРАНЫ
  6. ПЛОТИН
  7. ПРОИЗВОДСТВО
  8. ПРОИЗВОДСТВО
  9. СУБСТАНЦИЯ (от лат. substantia — сущность, существо, суть
  10. Основные направления в исламе
  11. ДАО, ФИОЛЕТОВЫЙ СВЕТ И ПОЛЯРНАЯ ЗВЕЗДА
  12. ПРОКЛ
  13. ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ
  14. ЙОГА (санскр. joga - связь, единение, метод, усилие
  15. Бог и мир. Божественное Предопределение иррациональность действительности