<<
>>

ЕРЕСИ

(греч. hairesis; первона-чально — отбор, позже — учение, школа, религиозная секта) — различные отклонения от ортодоксального вероучения и культа той или иной религии, противоречащие или враждебные ему.

Первые Е., на-правленные против христианских догматов, возникли уже во 2—3 вв. (монтанизм, иудеохристианство, гно-стицизм). В период господства религии во всех сферах жизни феодаль-ного общества в Е. нередко находил выражение социальный протест против существующего строя и защи-щавшей его официальной церкви. Исходной идейной основой христи-анских Е. считаются антитринитаризм (арианство, несторианство, монофи- зитство, монофемитство, новгород- ско-московские Е. и др.); дуализм (павликанство, богомильство, катары, альбигойцы, вальденсы); мисти-ческий пантеизм (амальрикане); ми-стический хилиазм (иохамиты) и т. д. Свободомыслие отдельных Е. доходило до признания вечности и несо- творенности Богом материи (Давид Динанский), извечности мира(Фео- досий Косой), до отрицания учения о троице, Христе, спасении, святости церкви.
Церковь и государственные власти жестоко преследовали приверженцев Е., их осуждали на вселенских соборах, отлучали от церкви, уничтожали. Кроме христи-анства Е. имели место и в других религиях, например в иудаизме (течения, инспирированные претен-дентами на сан мессии, вплоть до Я. Франка в 18 в.), в исламе (кармат- ство). В наше время Е. перерождаются в религиозное сектантство.

А. А. Круглое

ЕРМАКОВ Иван Дмитриевич (псев-доним — Иверм) (1875—1942) — российский психиатр и психоанали-тик. Один из лидеров российского психоаналитического движения. Про- фессор (1920). Родился в Стамбуле (Турция). Окончил Первую Тифлисскую (Тбилисскую) классическую гимназию (1896) и медицинский фа-культет Московского университета (1902). Своими учителями считал профессоров В.

К. Рота и В. П. Серб-ского. С 1902 работал штатным ор-динатором нервной клиники Мос-ковского университета. Через год ассистент психиатрической клиники Московского университета. С 1913 член Парижского общества невропа-тологов и психиатров. В 1913 сделал доклад об учении Фрейда и с тех пор активно выступал в качестве пропа-гандиста психоанализа и фрейдизма. Увлекался поэзией и живописью. Был действительным членом Госу-дарственной академии художественных наук. В 1919 был членом Совета Психоневрологического музея-лабо-ратории и библиотеки Ф. Е. Рыбакова, вскоре преобразованного в Государ-ственный (московский) психоневрологический институт. С 1920 профессор Государственного психоневрологического института, в котором при под-держке К. Н. Бернштейна создал отдел психологии и руководил им. При этом отделе организовал Детский дом-лабораторию "Международная солидарность", где проводились психоаналитические исследования. В 1921 организовал в Государственном психоневрологическом институте научный кружок по изучению "психологии художественного твор-чества психоаналитическим методом" (в работе которого принимали участие А. Н. Бернштейн, А. Г. Габ-ричевский, О. Ю. Шмидт и др.) и был председателем этого кружка. В 1922 (совместно с М. В. Вульфом, О. Ю. Шмидтом и др.) организовал выпуск серии книг "Психологическая и психоаналитическая библио-тека", в которой в 1922—1925 были изданы основные работы Фрейда и некоторые труды его последователей. Был редактором этой серии и автором многих предисловий. Опуб-ликовал в данной серии и свои книги: "Этюды по психологии творчества А. С. Пушкина" (1923) и "Очерки по анализу творчества Н. В. Гоголя"

. В 1923 организовал и возглавил Государственный психоаналитический институт, а также (совместно с Вульфом, Каннабихом, О. Ю. Шмидтом и др.) — Русское психоаналитическое общество (РПСАО), став его председателем и руководителем секции психологии искусства и литерату-ры. После ликвидации Государственного психоаналитического института

работал консультантом в Мос-ковских психиатрических клини-ках.

Занимался частной практикой (лечил неврозы, заикания и алкого-лизм). В 1934—1941 работал про-фессором психоневрологии в поли-клинике по лечению расстройств слуха и речи. В 1941 работал психо-терапевтом и невропатологом в Цен- тральной поликлинике Первого Мос-ковского медицинского института. В августе 1941 арестован органами НКВД СССР. Умер в тюрьме в Саратове. Реабилитирован посмертно по-становлением прокуратуры РСФСР (1959). Автор более 30 трудов по различным проблемам психоанализа, психиатрии и художественного твор-чества. Некоторые сохранившиеся работы, главным образом по психо-анализу художественного творчест-ва, не публиковались.

В. И. Овчаренко ЕРОФЕЕВ Венедикт Васильевич (1938—1990) — русский писатель, культовая фигура российского ин-теллектуализма 1960—1990-х. Жизнь и произведения Е. выступили предметом ряда биографических и текс-туально-содержательных реконст-рукций мифологизирующего типа. Отчислялся из МГУ и Орехово-Зуев- ского, Коломенского, Владимирского педагогических институтов; дли-тельное время (1958—1975) жил без прописки. По различным биографи-ческим версиям, работал грузчиком продовольственного магазина (Коломна), подсобником каменщика (Москва), истопником-кочегаром (Владимир), дежурным отделения милиции (Орехово-Зуево), приемщи-ком винной посуды (Москва), бу-рильщиком в геологической партии (Украина), библиотекарем (Брянск), монтажником кабельных линий связи (Россия, Литва, Белоруссия — всего около 10 лет), "лаборантом паразитологической экспедиции" (Узбекистан), лаборантом ВНИИДиС "по борьбе с окрыленным кровососу-щим гнусом" (Таджикистан) и т. д. Основные сочинения: "Заметки пси-хопата" (1956—1958); "Благовество- вание" (1962); "Москва — Петушки" (поэма, январь — март 1970); "Василий Розанов глазами эксцентрика" (эссе, 1973); "Саша Черный и другие" (эссе, 1982); "Вальпургиева ночь, или шаги Командора" (пьеса, 1985); "Моя маленькая лениниана" (1988) и др. Книги Е. переведены более чем на 30 языков мира. Особенно-сти организации текстов Е.

допуска-ют одновременное сосуществование его в восприятии читателей в качестве как создателя, так и центрального персонажа (образ "Венички") собст-венных произведений, что обусловило в перспективе возможность уникаль-но широкого диапазона мыслимых интерпретаций его творчества. По-средством нетрадиционных языка, стиля, логики и базовых мыслеобра- зов-словоформ Е. сконструировал универсальную символическую кар-тину российского общества 20 в., оцениваемую современниками как уникальную литературно-философ- скую модель. Распространяя (со-гласно оценкам очевидцев и близких ему людей) собственное мироощущение и индивидуальный способ орга-низации со-существования с общест-венной средой на смысл и пафос сво-их произведений, Е. нередко воспри-нимался как репрезентант исконно русской социально-психологической категории "юродивых" (по Е., "...ты знаешь, как он стал диссидентом? Сейчас расскажу. Ты ведь знаешь: в каждом российском селении есть придурок... Какое же это русское се-ление, если в нем ни одного придурка? На это селение смотрят, как на какую-нибудь Британию, в которой до сих пор нет ни одной Конститу-ции. Так вот: Алеха в Павлово-Поса- де ходил в таких задвинутых..."). "Класс" юродивых был практичес-ки полностью уничтожен советской властью. Согласно самому Е., обла-датели "четырех классических про-филей", венчавших идеологические культовые сооружения в странах социализма середины 20 в., "вонзили мне шило в самое горло... С тех пор я не приходил в сознание и никогда не приду...". Имея право во все историче-ские периоды существования России говорить (в известном смысле — от имени традиционно "безмолвствующего" народа) властям предержа-щим правду, юродивые, по оценке Федотова, постоянно находились в нравственном диапазоне "качания между актами нравственного спа-сения и актами безнравственного глумления над ними", прикрываясь состоянием "притворного безумия". По мнению Е., благополучная, обы-денная жизнь являет собой всего лишь подмену настоящей жизни: он разрушал ее, и его разрушительство отчасти действительно имело рели-гиозный оттенок (оценка В.
Муравь-ева). С точки зрения вдовы Е., Г. Ерофеевой, "религия в нем всегда была... я думаю, что он подражал Христу". Во всем совершенном и стремящемся к совершенству Е. по-дозревал "...бесчеловечность. Чело-веческое значило для него несовер-шенное... в жизни Е. мучения и труда было несравненно больше, чем удовольствия" (О. Седакова). Миро-восприятие Е. характеризуется ак-центированным провозглашением локализации собственного сущест-вования на периферии упорядоченного и идеологически-сакрального мира: "Все говорят: Кремль, Кремль. Ото всех я слышал про него, а сам ни разу не видел. Сколько раз уже (тысячу раз), напившись или с похмелю- ги, проходил по Москве с севера на юг, с запада на восток, из конца в ко-нец, насквозь и как попало — и ни разу не видел Кремля". Видимо, не совсем правомерно сводить жизненные метания и творческие экспери-менты Е. к воплощению "кошмара коммунистической эпохи", его ощущение России несравненно шире ра-мок большевистского эксперимента, являющегося всего лишь одним из периодов, по Е., исторического су-ществования Отечества. "— Ерофеев, а родная советская власть — насколько она тебя полюбила, когда твоя слава стала всемирной? — Она решительно не обращала на меня ни-какого внимания. Я люблю мою власть. — За что же особенно ты ее любишь? — За все. — За то, что она тебя не трогала и не сажала в тюрьму? — За это в особенности люблю. Я мою власть готов любить за все. — Отчего же у вас невзаимная любовь? — По-моему, взаимная, сколько я мог заметить. Я надеюсь, что взаимная, иначе зачем мне жить?" (фрагмент интервью с Е. в журнале "Континент"). Очевидная в данном случае "противоирония" Е. не снимает серьезность как таковую (как и традиционная ирония), она не вос-станавливает серьезность, она оппо-нирует иронии ("...бывшая российская ирония, перекошенная на всероссийский... абсурд... Переко-сившись, она начисто лишается гражданского пафоса и правоверного обличительства"): "Мне это нравится. Мне нравится, что у народа моей страны глаза такие пустые и выпуклые.
Это вселяет в меня чувст-во законной гордости. Можно себе представить, какие глаза там. Где все продается и все покупается... глубоко спрятанные, притаившиеся, хищные и перепуганные глаза... Коррупция, девальвация, безработи-ца, пауперизм... Смотрят исподлобья с неутихающей заботой и мукой — вот какие глаза в мире Чистогана... Зато у моего народа — какие глаза! Они постоянно навыкате, но — ни-какого напряжения в них. Полное отсутствие всякого смысла — но зато какая мощь! (Какая духовная мощь!) Эти глаза не продадут. Ничего не продадут и ничего не купят. Что бы ни случилось с моей страной. Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий, в годину любых испытаний и бедствий — эти глаза не сморгнут. Им все божья роса...". Глобальным пафосом творчества Е. выступила его осмысленная оппозиция динамизму и энергетизму как символам индустриальной цивилизации. Уста-новки творчества Е., изоморфные постмодернистским фиксациям феномена "усталости 20 века от себя самого", провозгласили самодостаточную ценность содействия энтропии — подлинно человеческой, по Е., сублимации энергии деятельности. По мнению Е., традиционная лите-ратура 20 в. не адекватна духу эпохи, она искусственно стимулирует воспроизводство сценариев разру-шающего все и вся (в первую оче-редь самих людей) индустриализма: "Сколько среди персонажей русской беллетристики XIX века са-моубийц — больше чем было в дейст-вительности... в XX — повальные самоубийства, а ни один почти персонаж не покончил с собой". Агрессия человека против природы, согласно Е., аморальна по сути своей. Она продуцирует конформизм и ме-ханизирует человеческие эмоции. "Все переменилось у нас, ото "всего" не осталось ни слова, ни вздоха. Все балаганные паяцы, мистики, горлопаны, фокусники, невротики, звез- дочеты — все как-то поразбежались по заграницам еще до твоей кончины. Или, уже после твоей кончины, у себя дома в России поперемерли- поперевешались. И, наверное, слава Богу, остались только простые, честные и работящие. Говна нет, и не пахнет им, остались только брильянты и изумруды. Я один только — пахну... Ну, еще несколько отщепен-цев — пахнут... Мы живем скоротечно и глупо, они живут долго и умно. Не успев родиться, мы уже подыхаем. А они, мерзавцы, долголетни и пребудут вовеки. Жид почему-то вечен. Кащей почему-то бессмертен. Всякая их идея — непреходяща. Им должно расти, а нам — умаляться. Прометей не для нас, паразитов, украл огонь с Олимпа, он украл огонь для них, мерзавцев...". Е. отвергает трактовку алчности и голода как ключевых компонентов стремления индивида к "физическому самопро-изводству" (Маркс), отвергает культ революций как осознанного нетерпе-ния чувств, отвергает культ "восстания масс" как осуществляющегося в облике "не знающего пространственных границ" карнавала. "Все на свете должно происходить медленно и неправильно, чтобы не сумел за-гордиться человек, чтобы человек был грустен и растерян". Желание ненужного, согласно Е., — альфа и омега истинно человеческого моти- вационного и поведенческого диапа-зона, начало и конец имманентного индивиду "потустороннего" ценност- но-формирующего "просвета". ("Я присоединился к вам просто с перепою и вопреки всякой очевидности. Я вам говорил, что надо революцио-низировать сердца, что надо возвышать души до усвоения вечных нрав-ственных категорий, — а что все остальное, что вы тут затеяли, все это суета и томление духа, бесполезен и мудянка..."). Именно в указанном "просвете", по мнению Е., сосу-ществуют, взаимоперетекая, святость и пьянство. Любой человек неизбежно соразмерен этому просвету; последний всегда необходимо соразмерен человеку: "Я вынул из чемоданчика все, что имею, и все ощупал: от бу-терброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал — и вдруг затомился. Еще раз ощупал — и поблек. Господь, вот ты видишь, чем я обладаю? Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа! А если б они мне дали того, разве нуждался бы я в этом? Смотри, Господь, вот: розо-вое крепкое за рупь тридцать семь... И, весь в синих молниях, Господь мне ответил: — А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны. — Вот-вот! — отвечал я в восторге. — Вот и мне, и мне тоже — желанно мне это, но ничуть не нужно! — "Ну, раз желанно, Веничка, так и пей", — тихо подумал я, но все еще медлил. Скажет мне Гос-подь еще что-нибудь или не скажет?

Господь молчал". Деятельностная активность людей, ангажированная в 20 в. превращенными идеалами покорения природы как объективации поиска людьми собственного счастья, отвергается Е. как антигуман-ная и неподлинная: "...Я вообще замечаю: если человеку по утрам бы-вает скверно, а вечером он полон за-мыслов, и грез, и усилий — он очень дурной, этот человек. Утром плохо, вечером хорошо — верный признак дурного человека. Вот уж если на-оборот — если по утрам человек бодрится и весь в надеждах, а к вечеру его одолевает изнеможение — это уж точно человек дрянь, деляга и по-средственность. Гадок мне этот чело-век. Не знаю как вам, а мне гадок. Конечно бывают и такие, кому оди-наково любо и утром, и вечером, и восходу они рады, и закату тоже ра-ды, — так это уж просто мерзавцы, о них и говорить-то противно. Ну уж, а если кому одинаково скверно и утром, и вечером — тут уж я не знаю, что и сказать, это уж конченный подонок и мудазвон. Потому что магазины у нас работают до девяти, а Елисеевский — тот даже до один-надцати, и если ты не подонок, ты всегда сумеешь к вечеру подняться до чего-нибудь, до какой-нибудь пус- тяшной бездны...". 21 столетие трак-туется Е. как эпоха печали в ранге вселенского принципа, как столетие сентиментальности, задумчивости, медитаций, изысканных меланхо-лий: "О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив, и был бы так же ни в чем не уверен: ни в себе, ни в серь-езности своего места под небом — как хорошо бы! Никаких энтузиас-тов, никаких подвигов, никакой одержимости! — всеобщее малодушие. Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место подвигу". В контексте утверж-дения особой значимости "всеобщего малодушия" как "спасения ото всех бед, панацеи, предиката величайше-го совершенства" Е. уделяет весомое место художественно-психологическим реконструкциям феномена массового пьянства как явления, со-пряженного со всей российской историей 16—20 вв. Конструктивно преодолевая традиционалистские версии социально-культурной "нагру- женности" этого явления в отечест-венной истории, Е. делает акцент не на состояниях эмоционального кура-жа, не на болезненных длительностях запоя, а на нравственно-психо-логических синдромах похмелья, выступающего в облике своеобразного соборного сопереживания, уникаль-ного вселенского отчета за запои всех и каждого. Выпивка в качестве ритуала ("...пить просто водку, даже из горлышка, — в этом нет ничего, кроме томления духа и суеты. Смешать водку с одеколоном — в этом есть известный каприз, но нет ника-кого пафоса. А вот выпить стакан "Ханаанского бальзама" — в этом есть и каприз, и идея, и пафос, и сверх того еще метафизический на-мек...") и душеочищающей процедуры выступает у Е. как способ преодо-ления гордыни трезвости ("трезвой спеси") и как средство преодоления гордыни пьяности (куража от невла-дения собой вкупе с упоением "пьяной спесью"). Самоощущение про-трезвления ("...с отвращеньем читая жизнь мою") — это плодотворное и высоконравственное похмелье ("от-рицание отрицания" в триаде элементов пьянства), это состояние предельной кротости. ("Допустим так: если тихий человек выпьет семьсот пятьдесят, он сделается буйным и радостным. А если он добавит еще семьсот? — будет ли он еще буйнее и радостнее? Нет, он опять будет тих. Со стороны покажется даже, что он протрезвел"). По Е., у человека в этой ипостаси "очень много щи-колоток и подмышек, они... повсюду. Честный человек должен иметь много щиколоток и подмышек и бояться щекотки". Е. подчеркивает эк-зистенциальную значимость данных периодов жизни людей: "О, эфемер-ность! О, самое бессильное и позорное время в жизни моего народа — время от рассвета до открытия магазинов! Сколько лишних седин оно вплело во всех нас, в бездомных и тоскующих шатенов!" Провозглашая новую парадигму позитивности торжества энтропии в жизни человеческого сооб-щества, Е. формулирует созвучную ему идею высокой самоценности "малодушия" — не как страха труса за собственную жизнь, но как бла-городных опасений за все на свете, как ипостась уникального духовного феномена российской ментальности 19— 20 вв. — "деликатности". Признавая неукорененность последней в строю философско-нравственных оснований отечественной культуры ("...мне очень вредит моя деликатность, она иско-веркала мне мою юность... Самоогра-ничение, что ли? есть такая запо- веданность стыда... Я знаю многие замыслы Бога, но для чего он вложил в меня столько целомудрия, я до сих пор так и не знаю"), Е. тракту-ет деликатность не как итог воздей-ствия на человека авторитетов, вы-сокой морали, семьи, воспитания, общественных норм, — она про-ступает у Е. из "потусторонности", "вневременной и вненазидательной". Деликатность в понимании Е. — это готовность к сопереживанию, к пре-одолению взаимонепонимания, к известной степени самоуничижения ради нравственной коммуникации с потенциально равными тебе людь-ми. (Диалог с соседями по общежи-тию в Орехово-Зуево, воспроизводимый Е.: "С тех пор, как ты поселился, мы никто ни разу не видели, чтобы ты в туалет пошел. Ну, ладно, по большой нужде еще ладно! Но ведь ни разу даже по малой... даже по малой!"... Ну что ж, я встал и пошел.

Не для того, чтобы облегчить себя. Для того, чтобы их облегчить. А когда вернулся, один из них мне сказал: "С такими позорными взглядами ты вечно будешь одиноким и несчаст-ным".) Социальная адаптация в со-временном обществе, по мнению Е., изначально противопоставлена "де-ликатности" как нравственному ка-мертону, люди оказываются асоциаль-ными самим фактом осмысленности либо неосмысленности своего суще-ствования, социум чужд человеку, ибо он не прощает какого бы то ни было самоустранения последнего от провозглашенных первым целей: "...Мы с недавнего времени присту-пили к госпитализации даже тех, у кого — на поверхностный взгляд — нет в наличии ни единого симптома психического расстройства. Но ведь мы не должны забывать о способнос-тях этих больных к непроизвольной или хорошо обдуманной диссимуля- ции. Эти люди, как правило, до конца своей жизни не совершают ни одного антисоциального поступка, ни одного преступного деяния, ни даже малейшего намека на нервную не-уравновешенность. Но вот именно этим-то они и опасны и должны подлежать лечению. Хотя бы по причине их внутренней несклонности к социальной адаптации...". Е. сумел ярко продемонстрировать механизмы отторжения народной культурой страны идеологем, внедряемых офи-циальной властью. Вот, например, иронический парафраз шаблонов советской пропаганды конца 1960-х, уделявшей особое внимание критике деятельности лидеров государства Израиль того времени Моше Даяна и Аббы Эбана (Эвена): "...отбросив стыд и дальние заботы, мы жили ис-ключительно духовной жизнью. Я расширял им кругозор по мере сил, и им очень нравилось, когда я им его расширял: особенно во всем, что касается Израиля и арабов. Тут они были в совершенном восторге от Израиля, в восторге от арабов, и от Голанских высот в особенности. А Абба Эбан и Моше Даян с языка у них не сходили. Приходят они утром с блядок, например, и один у другого спрашива-ет: "Ну как? Нинка из 13-й комнаты даян эбан?" А тот отвечае7 с самодо-вольною усмешкою: "Куда же она, падла, денется? Конечно, даян!". На-ряду с этими словоформно-творящи- ми экспериментами Е. нередко явно или неявно полемизировал с уже ка-нонизированными фигурами сопос-тавления характеров различных этносов и наций в контексте сравнения особенностей национальных языков: "...я... создал новое эссе, тоже посвя-щенное любви. На этот раз оно все, от начала до конца, было написано по-французски, русским был только заголовок: "Стервозность как высшая и последняя стадия блядовитос- ти". И отослал в "Ревю де Пари"... — И Вам опять вернули? — спросил черноусый, в знак участия рассказ-чику и как бы сквозь сон... — Разу-меется, вернули. Язык мой признали блестящим, а основную идею — ложной. К русским условиям, — сказали, — возможно это и применимо, но к французским — нет; стервоз-ность, сказали, у нас еще не высшая ступень и уж далеко не последняя; у вас, у русских, ваша блядовитость, достигнув предела стервозности, будет насильственно упразднена и заменена онанизмом по обязательной программе; у нас же, у французов, хотя и не исключено в будущем орга-ническое врастание некоторых элементов русского онанизма, с про-граммой более произвольной, в нашу отечественную содомию, в которую через кровосмесительство — транс-формируется наша стервозность, но врастание это будет протекать в русле нашей традиционной блядовитос- ти и совершенно перманентно!.." (Ср. у Э.-М. Ремарка о неспособности не русских ощущать различие между "блядью" и "стервой".) Е., уникально ощущая состояние вселенской затерянности человека в социальном мире 20 в., акцентирован- но не проводил водораздела между жизнью и смертью личности в на-правленно унифицируемом мире, полагая их двумя сторонами одной медали: "Я вышел из дому, прихватив с собой три пистолета, один пис-толет я сунул за пазуху, второй — тоже за пазуху, третий — не помню куда. И, выходя в переулок, сказал: "разве это жизнь? Это колыхание струй и душевредительство". Божья заповедь "не убий", надо думать рас-пространяется и на самого себя ("Не убий себя, как бы не было скверно"), но сегодняшняя скверна и сегодняш-ний день вне заповедей. "Ибо лучше умереть мне, нежели жить, — сказал пророк Иона. — По-моему, тоже так...". Е. задавал людям крайние, предельные вопросы о смысле бы-тия. Предощущение Е. неизбежной конечности эпохи тоталитаризма в СССР и ретрансляция им этой идеи в высокохудожественной и эмоцио- нально-окрашенной форме выступили значимым фактором раскрепощения духа советской интеллигенции 1970—1980-х. Язык произведений Е., изоморфный молчанию "вечности", — это слово надежды, это слово обретения, это озвучание метафи-зических оснований русской души: "И если я когда-нибудь умру — а я очень скоро умру, я знаю, — умру, так и не приняв этого мира, постигнув его вблизи и издали, снаружи и изнутри постигнув, но не при-няв, — умру, и Он меня спросит: "Хорошо ли было тебе там? Плохо ли тебе было?" — я буду молчать, опущу глаза и буду молчать, и эта немо-та знакома всем, кто знает исход многодневного и тяжелого похмелья. Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? и за-тмение души тоже? Мы все как бы пьяны, только каждый по-своему, один выпил больше, другой — меньше. И на кого как действует: один смеется в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира. Одного уже вытошнило, и ему хорошо, а другого только еще начинает тошнить. А я — что я? я много вкусил, а никакого действия, я даже ни разу как следует не рассмеялся, и меня не стошнило ни разу. Я, вкусивший в этом мире столько, что теряю счет и последовательность, — я трезвее всех в этом мире; на меня просто туго дей-ствует... "Почему же ты молчишь?" — спросит меня Господь, весь в синих молниях. Ну что я ему отвечу? Так и буду: молчать, молчать...". Произ-ведение Е. "Москва — Петушки" являет собой прецедент культурного механизма создания типичного для постмодерна ризоморфного гипертек-ста: созданный для имманентного восприятия внутри узкого круга "по-священных", он становится (в силу глубинной укоренности используе-мой символики в культурной традиции и узнаваемости в широких ин-теллектуальных кругах личностного ряда ассоциаций) феноменом уни-версального культурного значения. (См. также Алкоголь.)

А. А. Грицанов

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЕРЕСИ:

  1. ЕРЕСИ
  2. ЕРЕСИ
  3. ИОНИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  4. 1. Философия патристики
  5. ОБЪЯСНЕНИЕ
  6. § 2. Инквизиция
  7. ИСИХАЗМ (греч. hesychia - спокойствие и тишина
  8. ПОЧТИ 500 ЛЕТ ТОМУ НАЗАД.
  9. ИСИХАЗМ
  10. ПОСТФРЕЙДИЗМ (англ. post - после и фрейдизм
  11. ГОСУДАРСТВО
  12. Общество, государственность и церковь
  13. ВОЗРОЖДЕНИЕ
  14. ХРИСТИАНСТВО(греч. christos - помазанник, мессия, спаситель