<<
>>

ЭСХАТОЛОГИЯ


(греч. eschatos — последний и logos — учение) — ре-лигиозное учение о конце истории и конечной судьбе мира. Впервые Э. получила оформление как стройная система представлений в миссионерской деятельности иудейских пророков.
Их пророчества о грядущих ис-торических событиях должны были иметь значимость для целых регионов. История при этом осмысливалась как имеющая конкретную цель, начертанную ей Богом. Христианство унаследовало от ветхозаветных пророков мировую Э. — учение о "новом небе и новой земле". Однако больший уклон в христианстве делается на индивидуальную Э.: после конца истории праведники воскрес-нут для вечной жизни, а грешники — для вечной смерти. Христианская Э. преодолевает национальную ограниченность Э. иудаизма, с ко-нечной судьбой мира связывается судьба и ответственность не народа (с его малой историей), а каждого конкретного человека (с его индиви-дуальной жизнью). Во многих хрис-тианских течениях (адвентисты, пя-тидесятники, баптисты) Э. является стержневой основой всего вероучения. К таким эсхатологическим представ-лениям можно отнести веру в скорое пришествие Христа и наступления на земле тысячелетнего царства, а также веру в армагеддон — послед-нюю битву между Христом и сатаной.
А. Н. Шуман ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, характер, образ мысли) — 1) на уровне самоопределе-ния — теория морали, видящая свою цель в обосновании модели достой-ной жизни; 2) практически — на протяжении всей истории Э. — обос-нование той или иной конкретной моральной системы, фундированное конкретной интерпретацией универсалий культуры, относящихся к субъектному ряду (см. Универсалии, Категории культуры): добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни ит. д. В силу этого в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцировались далеко не всегда (от восточных ко-дексов духовной и телесной гигиены — до Плутарха); для классичес-кой культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами — создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеций, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель); неклассическая культура конституирует постулат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным сознанием в теоретической форме (см. Марксизм). Фундаментальная презумпция практической морали (так называемое "золотое правило поведения": поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы он поступал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этических систем — в диапазоне от конфуцианства и вплоть до катего-рического императива Канта, Э. не- насилия Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "основное положение, относительно содержания которого согласны... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva (лат. "никому не вреди и даже сколь можешь помогай". — М. М.), — это, собственно, и есть... собственный фундамент этики, который в течение целых тысячелетий разыскивают, как философский камень". Термин "этос" исходно употреблялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлемен- тов" у Эмпедокла до расширительного употребления термина "Э." в философской традиции: "Э." как название общефилософских произведений у Абеляра, Спинозы, Н.
Гартмана. Вместе с тем, (также — начиная с ан-тичной философии) сфера предметной аппликации данного термина фоку-сируется на феномене человеческих качеств, в силу чего по своему содержанию Э. фактически совпадает с философской антропологией (диф-ференциация философии на логику, физику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма, — см. Стоицизм, Юм, Воз-рождение, Философия Возрождения, Просвещение). На основе дифферен-циации добродетелей человека на "этические" как добродетели нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Аристотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее теоретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качестве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией морали, — Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант). Содержательная сторона эволюции Э. во многом определяется конкретными историческими кон-фигурациями, которые имели место применительно к оппозиции интер- нализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют за-фиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гете-рономной"). Если в контексте исто- рицизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций социального реализма и теизма она выступала как детерминированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались — в зависимости от конкретного содержания этических систем — Абсолют как таковой (см. Предопределение, Провиденциализм); традиции национальной культуры (этноэтика); сложившиеся социальные отношения (от Дюркгейма до нео-марксизма); корпоративный (классовый) интерес (классический марксизм); уровень интеллектуального и духов-ного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся философия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти философия Возрождения); специфика доминирующих воспита-тельных стратегий (от Дидро доМ. Мид) и пр. Однако в любом случае — в системе отсчета субъекта — Э. конституиру-ется в концептуальном пространстве совмещения презумпций интернализ- ма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы должного, с другой же — оставляя за индивидуальным субъектом прерогативу морального выбора. — В этом отношении свобода как таковая выступает в концептуаль-ном пространстве Э. в качестве необходимого условия возможности моральной ответственности (в системах теистической Э. именно в предостав-лении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной люб-ви — см., например, у В. Н. Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософ-ским презумпциям (которые при этом могут выступать для автора этической концепции в качестве им-плицитных): эмотивная Э. как выра-жение презумпций позитивизма, Э. диалога как предметная экземпли- фикация диалогической философии в целом, аналогичны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзи-стенциализма и т. п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения которой варьируются в диапазоне от трактовки долга как служения благу — до по-нимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравственного поступка и его последствий (если консеквен- циальная Э. полагает анализ моти-вов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтер-нативная позиция сосредоточивает внимание на оценке его объективных последствий, возлагая ответствен-ность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравственного поступка в качестве целерационального до признания его сугубо ценностнора- цинальным) и т. п. В рамках неклас-сической традиции статус Э. как универсальной теории морали подвергается существенному сомнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности... до настоящего времени недоставало, как это ни покажется... странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое подозрение относительно того, что тут может быть нечто пробле-матичное. То, что философы называли "основанием морали, было... только ученой формой доброй веры в гос-подствующую мораль, новым сред-ством ее выражения". В этом кон-тексте любое суждение морального характера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую невозможность мета-уровня анализа феноменов нравственного порядка. В силу этого "само слово "наука о морали" в применении к тому, что им обозначается, оказывается слишком претенциозным и не соглас-ным с хорошим вкусом, который все-гда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернативы традиционным претензиям на построение Э. как аксиоло-гически нейтральной теоретической модели морали Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь реконструкция процес-суальности моральной истории, пы-тающаяся "охватить понятиями... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств ценности вещей и тех различий в этих ценностях, которые жи-вут, растут, оставляют потомство и гибнут", — реконструкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологически суждений. Таким образом, радикальный отказ неклассической философии от Э. в ее традиционном понимании фундирует собой идею "генеалогии морали", т. е. реконструкцию ее ис-торических трансформаций, вне воз-можности конституирования уни-версальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеа-логический метод выступит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методо-логии анализа развивающихся систем — см. Генеалогия, Фуко). Что же касается культуры постнекласси- ческого типа, то она не только углуб-ляет критику в адрес попыток построения универсально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом прост-ранстве постмодернизма Э. в тради-ционном ее понимании вообще не может быть конституирована как та-ковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористичес-ких по своей природе "метанарраций" (см. "Закат метанарраций") культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствитель-ность) и ацентричное (см. Ацент-ризм), — вне какой бы то ни было возможности определения аксиоло-гических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нор- мативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагаю-щего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2). Современная культура может быть охарактеризована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, орга-низованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обре-тают статус события (см. Событие, Событийность), адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично- уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). — В подобной системе отсчета Э., неизменно пред-полагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К. Венн, яв-ляется носителем "двойной субъек-тивности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), — между тем визитной карточкой для современной культуры может служить фундаменталь-ная презумпция "смерти субъекта", предполагающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Ав-тора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания морали, — и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в философии") история Э. на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституиро-вания системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логома- хия), презумпция имманентности смысла (см. Метафизика отсутствия) и т. п. (см. Постметафизическое мыш-ление). 5). Все уровни системной ор-ганизации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/сущее, добродетель/ порок), альтернативные моральные принципы (аскетизм/гедонизм, эго-изм/коллективизм, альтруизм/утилитаризм и т. д.), противоположные оценки и т. п. — вплоть до необходи-мой для конституирования Э. пре-зумпции возможности бинарной оп-позиции добра и зла, — между тем культурная ситуация постмодерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм). 6). Современная культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот к нелинейному видению реальности (см. Нелинейных динамик теория, Неодетерминизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает ис-ториков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в кон-цепции исторического времени Де-лёза (см. Делёз, Событийность, Эон) вводится понятие "не-совозможных" миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся — в системе отсчета как того, так и другого мира — его генетическим истоком. — "Не-совоз- можные миры, несмотря на их не-со- возможность, все же имеют нечто общее — нечто объективно общее, что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров яв-ляются решениями одной и той же проблемы" (Делёз). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предше-ствовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совер-шенные в этот момент поступки (по Делёзу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синерге-тикой (см. Синергетика) выводам о "новых отношениях между челове-ком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И. Стенгерс), когда человек вновь оказывается в центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й. Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в пове-лительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мыш-ления актуализирует себя в накло-нении изъявительном), то, согласно позиции Д. Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей... этикой, распрост-раняющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм предлагает модель самоорганизации челове-ческой субъективности как авто-хтонного процесса — вне навязывае-мых ей извне регламентаций и огра-ничений со стороны тех или иных моральных кодексов, — "речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие коды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре отрицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком за-ключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответственно, постмодернизм артикулирует моральное поведение не в качестве со-ответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной личности и строго ин-дивидуальной "стилизации поведения"; более того — сам "принцип стилизации поведения" не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э. Джердайн де-лает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном "человеческом управлении собою" посредством абсолютно неуни-версальных механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о вза-имной адаптации со-участников ком-муникации в трансцендентально- герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-postmodernism). — Кон-кретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтического") инди-видуального опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта — своего рода "практики существования", "эстетики существования" или "техники се-бя", не подчиненные ни ригористи-ческому канону, ни какому бы то ни было общему правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново — своего рода "практикование себя, целью которого является консти-туирование себя в качестве творца своей собственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципи-ально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой... принимает... различные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д. Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле "открытой" или "множественной", если понимать под "множественностью", в соответствии со сформулиро-ванной Р. Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона, т. е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".
М. А. Можейко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЭСХАТОЛОГИЯ:

  1. ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. eschatos - последний и logos - учение
  2. ЭСТЕТИКА
  3. 1. Философия патристики
  4. ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens - прешагиваю-щий, выходящий за пределы)
  5. ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ
  6. СОЦИАЛЬНАЯ КАТАСТРОФА
  7. ХРИСТИАНСТВО(греч. christos - помазанник, мессия, спаситель
  8. Тема 16. ПРОГРЕСС И ЕГО КРИТЕРИИ
  9. ХРИСТИАНСТВО
  10. 19. «Русская идея» как основная проблема отечественнойфилософии истории (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин).
  11. 18. Развитие идей русской религиозной философии в рамках «метафизики всеединства» конца XIX - первой половины XX столетия(В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, П. Флоренский, С. и Е. Трубецкие).
  12. ПОСТИСТОРИЯ
  13. БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944
  14. ГЕНЕАЛОГИЯ
  15. ТЕРМИНИЗМ (лат. terminus - граница, определенность, имя