<<
>>

ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИ-КАНСКОЙ СУЩНОСТИ

" — метафо-рическое выражение для обозначения комплекса типологически и темати-чески близких дискурсов в истории философии Латинской Америки, презентирующих становление собственно латиноамериканской философии как самостоятельной традиции философствования, несводимой к своим европейским истокам; в узком смысле слова — складывавшийся с 1940-х круг идей в областях философской антропологии, философии культуры, философии истории, ис-тории философии, центрированный как ответы на вопрос "что есть Латинская Америка?" и понимания Латинской Америки как подлежащего реализации интеллектуального про-екта.

Программно "Ф. Л. С." была разработана и предложена к вопло-щению в 1943 испано-мексиканским философом X. Гаосом-и-Гонсалесом Полой (в Мексике — с 1938). Инсти- туциально программа обеспечива-лась через постоянно действовавшие с 1947 семинар по иберо-американ- скому мышлению (который был позднее преобразован в Колехио де Мехико) и Комитет по истории идей (с 1973 — в столице Венесуэлы Каракасе), создание кафедры истории фи-лософии в Национальном автоном-ном университете Мексики (УНАМ), а также оформление в 1948 философской группы "Гиперион" ("школа Гаоса").
Лидером группы стал ученик Гаоса — Л. Сеа, в нее также входили Э. Уранга, X. Портилья, X. Макгрегор, Ф. Вега и др., к группе был близок О. Пас. Проект поль-зовался поддержкой президента Мексики Л. Карденаса, проводивше-го политику "всего мексиканского". Конечной целью проекта провозглашалось обретение латиноамериканцами собственного сознания (самосознания), выявление Ими своей судьбы и нахождение своего (равного другим) места в современном мире. Стать современниками всего человечества можно, согласно теоретико-методологическим установкам программы "Ф. Л. С.", лишь обратившись к реальным проблемам латиноамери-канского человека и к его культурной ситуации.
Последнее, в свою очередь, требует обращения к своему, прошлому, его непредвзятую, т. е. из него самого (а не из навязанных извне европейской методологией точек зрения) следующую переинтерпретацию латиноамериканской интеллектуальной истории во имя познания настоящего и понимания будущего. Только избирательно-кри-тически интегрировав прошлое (куль- турно-философское наследие) в теперешнюю социо-культурную ситуацию, можно обрести уверенность в собст-венных силах, стать ответственным за свои действия, выйти из культурно-философской изоляции и преодолеть сложившиеся у латиноамериканцев комплексы неполноценности, периферийности и маргинальное™, включиться в мировой историко-философский процесс. Во исполнение данной программы Гаосом и Комитетом по истории идей были инициированы параллельные проекты по переводу и изданию на испанском языке основных философских работ из классики 19—20 вв. (Гегель, Дильтей, Н. Гартман, Шелер, Гус-серль, Шпрангер и т. д.), переизданию работ классиков философии Латинской Америки и, самое главное, по созданию оригинальных разработок по "истории идей" (под девизом "Твердая земля") в каждой из стран субконтинента. Изначально программа замысливалась и организационно оформлялась как общерегиональная, тем более, что сходные процессы (создание свободных колехио и кафедр истории философии, философские переводы и издание классиков отечественной философии)происходили и в других латиноамериканских странах (особенно на Кубе и в Аргентине, которая вскоре стала вторым, после Мексики, центром продуцирования идей "Ф. Л. С."). В рамках программы были проведены две панамериканские встречи философов (третья после значительного перерыва была организована в 1955), была предпринята попытка (неудачная) издания общего для всех участников программы журнала по "истории идей" (вышел один номер), с середины 1950-х стали выходить монографические исследования по истории латиноамериканской философии. Свой вклад в реализацию идеи "Ф. Л. С." (кроме уже названных авторов) вне-сли: А.
Ардас (Уругвай), В. Альба и А. Вильегас (Мексика), Ф. Ромеро и Р. Фрондиси (Аргентина), А. Сала- сар Бонди и Ф. Миро Кесада (Перу), Г. Франкович (Боливия), Ж. Круз Коста (Бразилия) и др. Близкую позицию по ряду вопросов занимал и аргентинский философ К. Астрада. В 1966 в структуре УНАМ под руководством Сеа был создан Центр ла-тиноамериканских исследований, сосредоточившийся на синтетическом анализе сделанного в "Ф. Л. С.", на своеобразном подведении итогов. К концу 1970-х Сеа был сформулирован вывод о реализации в целом поставленных в "Ф. Л. С." целей и задач, необходимости их переформулировки и дальнейшем их развитии в рамках сложившихся двух новых общерегиональных взаимодополнительных программах: теологии (с 1960-х) и философии (с 1970-х) Освобождения. В соответствии с исход-ными теоретико-методологическими установками, "Ф. Л. С." провела пе-реинтерпретацию всего наследия истории философии Латинской Америки и обосновала вывод о постоянном (начиная с ее истоков) присутствии в ней линии латиноамериканской философии ("философии латиноамериканского" — Сеа), продолжаемой в настоящее время внутри фило- софии и теологии Освобождения, включившихся в общемировой пост-модернистский дискурс. В интерпретации теоретиков "Ф. Л. С." (и, прежде всего, Сеа, ставшего одной из центральных фигур и в философии Освобождения) латиноамериканская философия предстает как единый интеркультурный "гипертекст", являясь на протяжении всей истории своего развития становлением иного (по отношению к европейской и севе-роамериканской традициям) варианта философского прочтения всемирной истории. Она изначально строилась как неклассический тип философствования, исходя из позиций периферийности и "вторичнос- ти" по отношению к заимствуемому из Европы философскому наследию, но постоянно фундируясь установкой на преодоление Латинской Америкой как целым всех форм зависи-мости: политической, социальной, национальной, культурной, фило-софской. В силу этого основной дискурс латиноамериканской философии — это дискурс "освобождения", исторически опосредованный дис-курсом "поиска собственной сущности".
Последний структурно является этапом, а тематически — сквозной темой латиноамериканского способа философствования. Изначально ла-тиноамериканская философия (не исчерпывающая всей истории философии в Латинской Америке) строилась как ответ на вызов культурно- исторической ситуации "встречи" и "сшибки" двух миров, двух циви-лизаций (Старого и Нового Света). Осмысление этой ситуации предза- дало: 1) смещение внимания с проблем природы знания и познания на антропофилософскую, культурфило- софскую и историкософскую тематику; 2) отказ от попыток (хотя они и были) конструирования и изобретения новых философских систем, а ориентирование на: а) максимально полное и адекватное реальностям Латинской Америки усвоение запад-ноевропейских (а затем и североамериканских) философских традиций, б) предельную многомерную (даже синкретическую) контекстуализа- цию собственных философских дискурсов (в этом отношении сдвиги в философских процессах здесь почти всегда сопровождались или предварялись аналогичными тенденциями в истории, в частности, латиноаме-риканской литературы и культуры — в целом); 3) исходную антиномичность, а по ходу развития всевозрастающую диалогичность способов латиноамериканского философствования (основные антиномии: зависимость/ самость, колонизация/деколониза-ция, угнетение/освобождение, центр/ периферия, подлинность/неподлин-ность, тождество/различие, заимст-вованное/аутентичное, идентичное/ неидентичное, "варварство"/"циви- лизация"); 4) реализуемость латино-американской философии в целом (а "Ф. Л. С." в частности) как полицентрической и плюралистической целостности, достигающей универ-сализации через контекстуализа- цию, разрыв и диалог. Последнее об-стоятельство породило постоянное присутствие в поле внимания фило-софов "Ф. Л. С." практически всех, но максимально радикализированных и по-своему переинтерпретиро-ванных европейских философских традиций. Так, наибольшее влияние на становление латиноамериканской философии и предоформление проекта собственно "Ф. Л. С." оказала традиция так называемого латиноа-мериканского позитивизма(многие идеи которого были сформулированы независимо от, а то и ранее, чем аналогичные идеи в европейском по-зитивистском дискурсе), господствовавшего в Латинской Америке на протяжении всего 19 в.
(и ставшего чуть ли не национальной идеологией в Мексике и Бразилии, например) и породившего в 20 ст. так называемый десаррольизм (от исп. desar- rollo — развитие) — латиноамериканский вариант теории модернизации и основной объект оппонирования для "Ф. Л. С.". Однако, при всем мно- гообразии аргументов, призванных обосновать неприемлемость и нереа-лизуемость позитивистско-модернист- ских проектов в Латинской Америке, выдвинутых внутри "Ф. Л. С.", теоретики последней почти единогласно признавали, что: 1) уже в рамках этих проектов были сформулированы основные антиномии, легшие в основу "Ф. Л. С.", особенно — антиномия "варварство"/"цивили- зация" (разработанная Д. Ф. Сармь- енто — Аргентина), впоследствии концептуально вариативно оформ-ленная во многих странах Латинской Америки по сути как первый общерегиональный профессионально-философский дискурс; 2) именно позитивистски ориентированный X. Б. Альберди (Аргентина) первым обозначил идею возможности и необ-ходимости самой латиноамериканской философии как противоядия против североамериканско-европейской культурной экспансии и средства прорыва к подлинной латиноамериканской реальности. Тем не менее, при всей его значимости для философии Латинской Америки, по-зитивистский дискурс, господствуя, не был единственным, который находился здесь в поле внимания в 19 в. При этом допустимо даже не фиксироваться на также претендовавшей на доминирование, а до 19 в., безусловно, господствовавшей, традиционно сильной для Латинской Америки и всегда присутствовавшей в ее философии теолого-католической (прежде всего — томистской) компоненты (оказавшейся в целом вне интересов представителей "Ф. Л. С."). Так, согласно Сеа, кроме "цивилиза-торского" в это время были представлены еще как минимум два проекта (термин Сеа): "либертарный" и "кон-сервативный". Первый был связан с кругом идей французского про-свещения и именем С. Боливара (Венесуэла, Великая Колумбия) и его концепцией американизма, обосно-вывавшей уникальность и общность латиноамериканской судьбы, особость латиноамериканской цивилизации.
Боливар сформулировал центральную мифологему будущей "философии латиноамериканского": "Мы — это весь род человеческий в сжатом виде". Второй был связан с именем А. Бельо (Венесуэла, Чили), идеями так называемого "испанизма", на-стаивавшего на специфичности ибе- роамериканской культуры и способа мышления и аргументировавшего необходимость их защиты от насаждения чужого опыта, проповедуемого внутри "цивилизаторского" проекта. Позиция Бельо была поддержана чилийскими мыслителями X. В. Па- старриа и Ф. Бильбао в его дискуссии с Сармьенто (первой философской дискуссии в Латинской Америке). Именно эти типы философствования рассматриваются в "Ф. Л. С." как исходные для латиноамериканской философии, а их представители ква-лифицируются как поколение "строителей" (или "предтеч"). Возвращаясь к тезису о принципиальной по- лицентричности и плюралистичнос- ти латиноамериканской философии, выдвинутом в "Ф. Л. С.", следует от-метить, что он всегда дополнялся здесь и не менее принципиальным тезисом об открытости и незавершенности всех латиноамериканских дискурсов как в силу их константной ориентации на историческую соци-ально-культурную контекстуаль- ность, так и в результате их стремления к постоянной ассимиляции иного философского опыта. Данные характеристики особенно отчетливо про-явились на втором (согласно типологии представителей "Ф. Л. С.") этапе развития латиноамериканской фи-лософии, непосредственно предва-рявшем, а частично и переросшим в собственно "Ф. Л. С.". Это — период (конец 19 в. — 1930-е) "основате-лей" (fundadores), представленный именами: С. Рамос, А. Касо, X. Вас- конселос, А. Рейес (все — Мексика), К. Ваз Феррейра и X. Э. Родо (Уругвай), Ф. Ромеро, А. Корн, X. Инхе- ньерос (все — Аргентина), X. Марти- и-Перес (Куба), П. Энрикес Уренья (Доминиканская Республика), М. Гон- салес Прада и X. К. Мариатеги (Перу) и др. В это время в латиноамериканском контексте активно перерабатывались (часто с осознанной установкой на эклектизм) идеи, шедшие от немецкого трансцендентального идеализма, философии жизни, экзистен-циализма, феноменологии, философской антропологии, психоанализа, марксизма (в его неомарксистских и радикалистских версиях), персонализма, протестантского реформизма и т. д. Однако особое влияние на философское развитие в этот период и на формирование собственно "Ф. Л. С." оказал круг идей, разра-ботанный в рамках идеологии работы Шпенглера "Закат Европы" (испанский перевод — 1926), с ее оппозициями природы и истории, культуры и цивилизации, а также идеи философских концепций У. Франка (США), Г. фон Кейзерлинга (Германия) и особенно Ортеги-и-Гассета. Последние трое неоднократно бывали в Латинской Америке и опубликовали ряд работ, специально анализиро-вавших местную культурно-фило- софскую ситуацию. У. Франк оказал наибольшее воздействие на латиноамериканскую философию своим те-зисом о взаимодополнительности и необходимости синтеза культур Северной и Латинской Америки, в котором первая представляла бы гори-зонтальное измерение человеческого бытия (экономические и социальные связи, поведенческо-бытовой уровень культуры), а вторая — "верти-кальное" измерение (строение крови и духа — от инстинкта до Бога). Кей- зерлинг же, напротив, стал известен своей антитезой Европы и Латинской Америки, решенной в пользу последней (известна его фраза: "Индеец глубже, чем Христос"). В Ла-тинской Америке Кейзерлинг обнаружил "пра-жизнь" (Ur-Leben), с действующими в ней пра-феноме- нами: "пра-страха" (Ur-Angst), уп-равляющими жизнью, "пра-голода" (Ur-Hunger), стимулирующим жизнь, и "пра-тоски" (Ur-Traurigkeit), задающей трагическое чувство жизни. С его точки зрения, Латинская Аме-рика пребывает (изживает) в третьем дне Творения, когда произошло отделение суши от неба и творение трав и деревьев. Она — особая географическая и человеческая реальность, лишь затронутая "вторжением духа", т. е. в нее еще лишь привно-сится культура, что проявляется через создание мифов о творении в латино-американской философии и литературе. Латиноамериканец остается в целом "пока человеком земли", а не духа (как европейский человек), но он сохраняет связь с "пра-жизнью", утраченную Европой, что свидетель-ствует о нераскрытости и потенциальности латиноамериканского духа, которому и принадлежит будущее. Идеи Франка и Кейзерлинга встретили в основном оппонирование со стороны представителей "Ф. Л. С.", которые во многом исходили из про-тивоположных идей, выработанных в латиноамериканском модернизме (Марти, Родо, Р. Дарио), сдвинувших боливаровскую идею американизма в сторону так называемого ну- эстроамериканизма, метафорически оформленного Марти как противопоставление "нашей Америки" "евро-пейской Америке". Нуэстроамери- канизм фундировал все разнообразие дискурсов "основателей", ориенти-ровавшихся на децентрацию уни-версального европейского дискурса, опровергавших его претензии на оз-начивание вне определенного контекс-та, и вылившихся в разнообразные ва-рианты критики европоцентризма, базирующегося на логоцентризме. (Эти тенденции, заложенные творчеством "основателей" и развитые в собственно "Ф. Л. С.", полностью реализовались лишь в "философии Ос-вобождения", вписанной в постмодернистский контекст.) И прежде всего именно в этом отношении ан- тилогицистская схема Кейзерлинга нашла продолжение в течении "мистики земли" (в Боливии) и во вполне оригинальной концепции теллуриз- ма (исп. — земной, почвенный) в ар-гентинской философии: Р. Рохас, Р. Скалабрини Ортис ("Одинокий че-ловек в ожидании", 1931), Э. Мальеа, Э. Мартинес Эстрада ("Радиография пампы", 1933 — наиболее нашумевшая книга теллуристических кон-цепций). Основной тезис подобного рода концепций — сохранив возможность тайного (скрытого) воздействия ландшафта на человека, вырваться из-под воздействия географии на культуру, выйти в историческое бытие, а тем самым прорваться из неподлинной культуры — в подлинную. (Следует отметить, что теллурические концепции остались в по- ложении маргинальных по отношению к собственно "Ф. Л. С.", несмотря на близость многих исходных тео-ретико-методологических установок и конкретных тематизаций.) Однако более значимый резонанс имело для латиноамериканской философии оп-понирование тезису Кейзерлинга о "потенциальности" и "неразвернутости" латиноамериканского духа, в котором была усмотрена переин-терпретация положения Гегеля об отсутствии философии в Латинской Америке (в рамках "Ф. Л. С." гегелевская концепция была специально проанализирована Сеа). "Основатели" выступили с прямо противополож-ным тезисом: "Довольно подражать европейским теориям и инстинктам" (Каса), фундировавшимся на предположении о том, что латиноамериканцам есть что сказать миру и самим, — сказать то, о чем умалчивает традиция европейского философствования. Еще одно следствие работ Франка, Кейзерлинга и Орте- ги-и-Гассета для становления латино-американской философии периода "основателей" — начало реального включения последней в мировой ис-торико-философский процесс, постепенный перевод оппонирования в режим диалога. Если в 19 в. новые идеи вводились в латиноамериканский контекст в основном после поездок здешних мыслителей в Европу, откуда философские учения транс-плантировались практически в готовом и законченном виде, а затем лишь приспосабливались к решению местных проблем, то с 1920-х ситуация европейско-латиноамериканско- го взаимодействия стала приобретать принципиально иные параметры. И дело здесь не в том, что Латинская Америка стала попадать в качестве своеобразной "экзотики" в некоторые европейские и североамериканские философские дискурсы, — ни Франк, ни Кейзерлинг, ни Ортега-и- Гассет периода своего первого посещения Аргентины в 1916 (он побывал там еще дважды — в 1928 и в 1939 уже в качестве временного эмигранта) не были центральными фигурами ни в философии своих стран, ни в тех философских традициях, от имени которых они выступали. Дело, скорее, в том, что идеи "кризиса Европы", которые они с собой принесли, срезонировали с ана-логичной установкой латиноамериканской философии того времени: коль скоро европейское сознание но-сит ярко выраженный кризисный характер, оно не способно сформиро-вать продуктивный комплекс идей, который мог бы быть реализован в условиях Латинской Америки. Эта установка привела к тому, что латиноамериканская философия, отказавшись от практики прямых за-имствований и ассимиляций, стала реагировать скорее на сдвиги в европейском мышлении, давая порождаемым ими идеям зачастую существенно иную (от европейских версий) интерпретацию. Эта тенденция только усиливалась по мере того, как об-наруживалось, что та проблематика, которая волновала латиноамериканцев, но считалась маргинальной для универсалистского философского дискурса, выходит на первые пози-ции в ряде европейских традиций (в частности, экзистенциалистско- феноменологической). В этом смысле показательна судьба идей Ортеги-и- Гассета применительно к Латинской Америке, где среди европейских фи-лософов он стал чуть ли не первым по значению для "Ф. Л. С.". В лати-ноамериканской философии были восприняты прежде всего фундирующая ее антиевропоцентризм концепция полицентрической истории человечества, а также его же ранняя концепция перспективизма, через которую была аргументирована ан-тиномия подлинности и неподлинности латиноамериканского бытия — одна из центральных для понимания сути "Ф. Л. С.". Согласно данной ан-тиномии, каждый народ, нация, поколение могут иметь свою истину. С точки зрения перспективизма, жизнь понимается как беспрерывный выбор, ограниченный прошлым, из репертуара возможностей, на-личествующих в сериях ситуаций, в которые включен человек. Жизнь есть чистое событие и воссоздается из индивидуальных перспектив — точек зрения (исходя из которых и осуществляются выборы). Совокупность типологически близких перспектив и осуществленных на их основании выборов формирует поколения, которые суть люди, объединенные единством "жизненного стиля". Со-вокупность сделанных выборов может привести к осознанию их "ошибочности", "кризису" как констатации не-подлинности (неаутентичности)своей культуры, неидентичности человека самому себе. В этой ситуации существующая культура"реварваризиру- ется" и на ее "руинах" и одновременно через разрыв с ней происходит конституирование нового культурного проекта на основе новых перспектив и осуществляемым благодаря им выборам (учитывающим прошлый негативный опыт). А именно как проект мыслили себе Латинскую Америку творцы "Ф. Л. С.". Так, например, М. Гонсало Касас (Аргенти-на) развертывал с позиций христианского экзистенциализма тезис о том, что сущность латиноамериканца — это "родовое чувство" ожидания подлинного бытия Латинской Америки, которое принадлежит будущему. Большинство же "основателей" пыталось проанализировать причины неподлинного теперешнего бытия мексиканцев, аргентинцев и т. д. и переориентировать их на новые культурные перспективы. Таким образом, идеи Ортеги-и-Гассета попали уже на подготовленную почву: теоретики "Ф. Л. С." разворачивали сходные схемы. Это дало право одному из лидеров "мексиканского ренессанса" 1920-х — Рамосу — сформулировать тезис о том, что в лице Ортеги-и-Гасеста его поколение мексиканцев нашло оправдание на-циональной философии. Итак, примерно с 1920-х "Ф. Л. С." в лице по-коления "основателей" с разных, но близких по поставленным целям, позиций начинает поиск сущности латиноамериканского человека, пред-варительно пытаясь простроить свои отношения к европейской философ-ской традиции. Латиноамериканская философия перестает восприниматься как периферийная часть универсального философского дискурса, активизируются установки антиев-ропоцентризма, а собственное творчество начинает трактоваться как другое, иное, инаковое по отношению к Европе и США. Идеи, заимствованные оттуда, выступают прежде всего как предмет для оппонирования, более того — для переиначивания. Европейские дискурсы, за редким исключением (например, Ортега-и- Гассет), воспринимаются как несущие в себе методологию повелеваю-щего и иерархизирующего разума, что есть не что иное, как культурный империализм, характеризуемый через тотальность, закрытость, одномерность, монологичность. Они выражают господство "европейского субъекта", которому необходимо противопоставить радикальную аль-тернативу. Последняя может быть простроена только из ситуации кри-тического осознания реальности и прояснения смысла нынешней куль-турной ситуации через выявление инаковости, контекстуального для "здесь" и "сейчас" человека, обретение им исторического измерения (через отнесение к собственному, а не чужому наследию), а историей — че-ловеческого смысла. "Ф. Л. С." в 1920— 1930-е предложила три основные альтернативы: 1) концепцию "мек-сиканской сущности", 2) концепцию "архентинидада" ("аргентинской сущ-ности"), 3) концепцию космической расы. О необходимости "расшифровать подлинную реальность" Мексики и понять ее через "перманентность мексиканской революции", а тем самым создать собственный на-циональный философский дискурс, заявила созданная в 1909 в Мехико группа "Атенео де ля Хувентуд" (иногда название переводят как "Парфенон молодежи"), в которую входили Энрикес Уренья, Касо, Рей- ес и др. Собственно философия "мек-сиканской сущности" оформилась в творчестве Рамоса (впервые в за-конченном виде она была изложена в книге "Образ человека и культура в Мексике" — 1934, однако получила должный резонанс уже только под воздействием реализации программы Гаоса). Круг осмысливавшихся здесь тем традиционен и достаточно репрезентативен для "Ф. Л. С." в целом. Начало дискурсу оформляется тезисом о наличии у каждого народа своей истины и его праве на нее. Она выражает Национальную судьбу, предзаданную историческим наследием, национальным складом ума, условиями географической среды, проявляющимися в конкретике ис-торического времени и жизненных ситуаций. Анализ бытия мексикан-ца обнаруживает проживание им жизни в чужих жизненных формах, использование им чужой шкалы ценностей, стремление быть не тем, кто он есть. Мексиканец неидентичен самому себе. Утратив свою аутентичность ("мексиканскую сущ-ность"), он стал неполноценен, проживая жизнь в мире кажимостей. Тем самым Рамос в своем анализе идет от негативных определений, практически закрывая возможности позитивного решения проблемы и развивая свою концепцию в терминах "преодоления" (себя, обстоятельств и т. д.). И тем не менее, ут-верждает Рамос, нет иного пути, кроме как "познать мир в целом че-рез особый случай — наш маленький мексиканский мир". Сходный круг тем и проблем обсуждала и концепция "архентинидада", четче всего сформулированная Инхеньеросом и его учеником А. Понсе (с той лишь разницей, что она была выстроена на иных теоретико-методологических основаниях — позитивистском у Ин- хеньероса и немарксистском с его темой отчуждения у Понсе). Значительно иначе рассматривал эту проблематику Васконселос — основоположник концепции "космической расы" (книги "Космическая раса", 1925 и "Индология", 1926). Он строит свою систему взглядов с позиций космизма и антропологизма, разво-рачивая свой дискурс не "извне вовнутрь" ("из Европы в Мексику"), а прямо наоборот, считая, что определяющие будущее мировой культуры события происходят в Латинской Америке и, прежде всего, в Мексике. Латиноамериканцы (мексиканцы) есть результат смешения мировых рас и культур. Они образовали "пятую расу", способную в противовес ограниченному европейскому ра-ционализму подняться к подлинно мировому универсальному дискур-су, основанному на эстетических принципах. Васконселос одним из первых поднял во многом определившую в дальнейшем тематизмы "Ф. Л. С." проблематику метисности Латинской Америки (прежде всего ее культурной метисности), трактуемой не как ущербность, неполнота и т. д., а как преимущество латиноа-мериканца, укорененное уже в его теле. Он же задал "Ф. Л. С." еще од-но измерение, обозначив наряду со шкалой "европейское наследие — Латинская Америка" шкалу "индейское население — Латинская Америка". В целом внутри "Ф. Л. С." сложилось достаточно осторожное отношение к сформировавшейся в это же время (прежде всего в странах андской группы — Мексике, Гватемале, Эквадоре, Перу, Боливии) доктрине индеанизма, усматривавшей специфику "латиноамериканского" только в "индейском". Васконселос же в целом стремился к универсали-зации национального философского дискурса, к преодолению перегородок между "мексиканским", "арген-тинским", "индейским" и т. д. (но не за счет утраты инаковости, видя в национальной философии средство "биосоциальной защиты"), тем самым предвосхищая круг идей следующего поколения философов "Ф. Л. С." ("продолжателей"), заявившего о себе в 1940-е и с которым связана более строгая трактовка самого тер-мина "Ф. Л. С.". "Продолжатели" в целом универсализировали уже сложившиеся внутри "Ф. Л. С." дискурсы, концептуально развернули ранее лишь обозначенные тезисы, перешли от констатаций негативного характера к выработке позитивных проектов, перестроили и синтезировали системы аргументации на основе проделанной работы по восстановлению "истории идей" в Ла-тинской Америке. В отличие от предшественников в фокус их внимания в результате попали проблемы, связанные с пониманием природы философского знания и его специфики применительно к лати-ноамериканским условиям. Философия трактуется ими не только и не столько как форма знания, но и как средство и стратегия самовыраже-ния, самоутверждения и самоусовершенствования человека и выявления подлинных оснований культуры. Рамка человека становится определяющей и объединяющей для философов "Ф. Л. С.", появляется тема освобождения, которая, развиваясь, заставит переформулировать сами основания "Ф. Л. С." в дискурс "фи-лософии освобождения". Начинают непосредственно обсуждаться проблемы неклассичности латиноамериканской философии. Однако наи-более острую дискуссию вызвала проблема самой (не)возможности и способов проявления национальной философии. Ряд философов (Ромеро, Фрондиси, Миро Кесадо, А. Гомес Робледо из Мексики и др.) настаивал на единстве и универсальности принципов философского мышле-ния, хотя и не отрицали специфичности латиноамериканской философии как части западной философии и допускали определенную (в разной мере) специфичность ее проблемнос- ти и контекстуальности. Большинство же представителей "Ф. Л. С." отстаивали тезис не только о возможности, но и необходимости на-циональной философии, утверждая инаковость "латиноамериканского" по отношению к "европейскому" (Га- ос, Рамос, Вильегас, Вальенилья, Васконселос, Касо, Салазар Бонди и др.). Кроме изначальной ("природной") неклассичности специфику латиноамериканской философии видели в: 1) особенностях иберо-амери- канского мышления (линия, идущая от Гаоса), проявляющиеся в ярко выраженном эстетическом начале, литературности стиля, склонности к импровизации; 2) оригинальности онтологического опыта латиноамериканца (линия, идущая от Рамоса и продолженная в "региональной он-тологии" Вальянильи, исходящей из представления о прошлом как почти отсутствующем присутствии, и "на-циональной онтологии" Э. Уранги, развивающей тему "онтологически случайного бытия" мексиканца); 3) построенности самой "Ф. Л. С." как принципиально открытой, свободной (в выборе оснований и тем), полуэссеистской рефлексии, тесно связанной и имеющей аналоги в ла-тиноамериканской литературе. В этом отношении интересно и показательно внимание, проявленное теорети-ками "Ф. Л. С." (как, впрочем, и теоретиками негритюда и негризма) к драме У. Шекспира "Буря" (1611), в которой ими были вскрыты традиционные для "Ф. Л. С." антиномии. Философскому переосмыслению подверглись три персонажа пьесы (соответственно три начала, сополо- женных в латиноамериканской действительности): Просперо (законный герцог Миланский), Калибан (дикий и уродливый раб) и Ариэль (дух воздуха). Просперо всегда интерпретировался как противоположное лати-ноамериканскому начало, которое олицетворено Калибаном, которому враждебен и находящийся в услуже-нии у Просперо Ариэль. Родо, сломав эту традицию, отождествил с Калибаном США, а Латинскую Америку — с Ариэлем, создав основной миф нуэстроамериканизма (а заодно и латиноамериканского модернизма как литературного течения), фундировавший "Ф. Л. С.". У. Франк, восприняв эту мифологему, предложил идею гармонического синтеза Калибана (США) и Ариэля (Латинская Америка). Позднее Латинская Америка вновь отождествлялась с Калибаном, но как с пробуждающимся и отрицающим представление о себе как о варваре (теллурические дис-курсы, "роман земли" в литературе) или со сбрасывающим с себя цепи социального угнетения народом (нео- марксистски ориентированный дис-курс Понсе). Р. Ф. Ретамар (Куба) предложил в 1971 широко вошедший в обиход термин "культура Калибана". Затем произошел новый поворот в латиноамериканской философской мифологии — возник "новый ариэлизм", в котором Ариэль стал трактоваться как совершенный "дух гармонии", неподвластный ни одно-му из двух других персонажей. Сеа предложил свою мифологему — не прозябание в тени Калибана, а поиски своего Ариэля (Слова, Логоса). Рассмотренный сюжет прекрасно иллюстрирует открытость "Ф. Л. С." не только к диалогу с иными философскими традициями, но и зыб-кость грани между ней и литературой. Более того, некоторые произведения так называемого "нового латиноамериканского романа" ("магического реализма") выглядят как иллюстрации или даже оригинальные "пово-роты" в "Ф. JI. С." (М. А. Астуриас из Гватемалы, К. Фуэнтес из Мексики, Г. Гарсиа Маркес из Колумбии, X. Лесама Лима и А. Карпентьер с Кубы и др.). В философском творчестве "продолжателей" необходимо отметить еще два важных "поворота". Во-первых, это переосмысление антропологически развернутых он- тологий "Ф. Л. С." и культурфило- софской проблематики сквозь призму философии истории. Сама история трактуется при этом как осознание и создание себя, как "вывод из тени" и простраивание бытия "от корней травы". В основание же философии латиноамериканской истории помещен (или результирован из нее) те-зис о соположенности проектов, событий, времен, недействие механизма снятия, отсутствие процедур исторического синтеза (Сеа). Жизнь протекает в чистом настоящем, что ведет к чувствованию себя вне истории и действованию с обреченностью. Про-шлое как бы "размазано" в настоящем, его по сути нет, так как оно не осмыслено как опыт и воспроизводится как традиция, т. е. не дистанцировано от настоящего. Латиноамериканское бытие остается "всегда-еще-не-быти- ем", "наши связи с историей остают-ся случайными" (Вальенилья). Отсюда — попытки философствовать вне времени и пространства, извращающие суть бытия. Наряду с тезисом о соположенности в "Ф. Л. С." в качестве фундирующего приводится и тезис о незавершенной этнокультурной метисации, порождающей фрагментированность бытия, постоянное продуцирование проблематики идентификации и аутентизации. Это оттесняет историческую рефлексию и неразрешенные прошлые проблемы, более того, превращает саму историю в подсознание (А. С. Каль-дера — Никарагуа). Из последнего в фальсифицированное настоящее постоянно возвращаются фантазмы фальсифицированного прошлого в виде абсурдных неотвязных идей и постоянных неврозов. Если не вы-рваться из забвения и подсознания, то люди будут обречены жить прошлым, перенесенным в настоящее. Как убедительный пример нежелания вырваться "из забвения и подсознания" теоретиками "Ф. Л. С." приводятся доктрина индеанизма и "сведение сущности к копии" в де- саррольизме (аналоге концепций мо-дернизации). Отсюда философема Сеа о замене одолженного Слова своим Логосом. Отсюда же и второй "поворот" в поздней "Ф. Л. С." — переход от обсуждения проблем "особенности" к обсуждению проблем "включенности". С одной стороны, осознание неподлинности Запада как претендующего на центр власти и как духовного колонизатора как условие обретения собственной ау-тентичности. С другой — осознание своей сопредельности и сопричастности Западу как условие универса-лизации себя (тождество в различии, в инаковости). Тогда вектор движения лежит, по выражению Сеа, от философии Нашей Америки к философии человека и для человека, где бы он ни находился (при удержании осознания собственной реальности), т. е. к решению универсальной проблемы познания человеческого в человеке вне любых форм дискриминации. А такая постановка вопроса возвращает к исходной точке — встрече Нового и Старого Света и к из-вестному диспуту 1550—1551 в Ва- льядолиде (Испания), является ли индеец частью природы (X. Хинес де Сепульведа) или человеком, равным европейцу (Б. де Лас Касас), в котором победила, но не была реализована на практике, вторая точка зрения, утверждавшая универсальность че-ловеческой природы.

В. JI. Абушенко

ФИЛОСОФИЯ НОВОЙ ТЕЛЕСНОСТИ — см. ТЕЛЕСНОСТЬ.

ФИЛОСОФИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ — см. ПРОСВЕЩЕНИЕ.

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ФИЛОСОФИЯ ЛАТИНОАМЕРИ-КАНСКОЙ СУЩНОСТИ:

  1. Тема 11. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПОИСКАХ ПОДЛИННОЙ СУЩНОСТИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
  2. 11. Антропологический принцип философии Фейербаха.Фейербах о религии как отчуждении родовой сущности человека.
  3. 9. Философия Фихте и Шеллинга. Основоположения «наукоучения» в философии Фихте. Понятие «абсолютного тождества» в философии Шеллинга.
  4. 4. От философии сродности к философии общего дела, от монолога к диалогу
  5. ГЛАВА I. ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ
  6. 3. Античная классика: моральная философия Сократа; проблема«эйдосов-идей» в философии Платона; Аристотель о материи и форме.
  7. 15. Аналитическая философия ХХ столетия. Философская программа неопозитивизма и ее кризис. «Постпозитивизм» и философия науки.
  8. Глава III. Предметное самоопределение философии. Предмет философии
  9. 8. Немецкая классическая философия и ее главные проблемы.Философия Канта: понятие «вещи в себе» и трансцендентального знания. Антиномии чистого разума.
  10. Раздел I. ФИЛОСОФИЯ ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЛОСОФИЯ