<<
>>

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ


— 1. Специальная философская дисциплина, занимающаяся пробле-матикой человека. В качестве таковой активно конституируется на про-тяжении последней четверти 20 в. через абсорбирование собственной тематики из общего философского дискурса (в котором она выступала лишь фрагментом философской системы) по принципу спецификации собственного "объекта" и "тематиз- ма" его рассмотрения (человек в философской рефлексии; учение о "человеке, его сущности и природе") в ряду: "учение о природе", "учение о социуме", "учение о сознании", "учение о ценностях" и т. д. 2. Совокупность антропологических кон-цепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого "ант-ропологического поворота" (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции — Чернышевским) в "ант-ропологическом принципе" философии. Первоначальные предформу- лировки последнего можно обнаружить в ренессансной гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с праг-матической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "по-средством человека свести все сверхъ-естественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был дополнен "антропным принципом" со-временной космологии, устанавливающим зависимость существования человека от физических параметров Вселенной (истоки — в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф. А. — это антропологизм как течение (антро-пологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис- тических, феноменолого-экзистен- циалистских, неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалоги- стических, т. е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики человека (специфический тип Ф. А. предложила латиноамериканская философия — см. "Философия латиноамериканской сущности"). 3. В более строгом (и собственном) смысле слова Ф. А. — направление в немецкоязычной философии (отлича-ющееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического "философствования" (позднее были оформлены как относительно само-стоятельные антропобиологический, социологический, культурологический и теологический "развороты"), предлагающий и реализующий про-грамму А. как единственно возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде всего структуралистско-постструк- туралистскому и системно-структур- но-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в фи-лософии — прежде всего феноменоло- го-экзистенциалистскому и "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Исходная установка Ф. А. задается тезисом о том, что любое вопроша- ние в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частично", идя к антропологической проблематике из более "широких" оснований — онтологических, гносеологических, эпистемологических.
Ф. А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занима-ющее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф. А. строится как "строгая наука", нацеленная на сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно пред- метно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призва-на преодолеть как сложившийся дуализм предметов и методов естественнонаучного и гуманитарно-на- учного знания, так и явить собой научи о-ф ил ос офско-теологический (последнее — во всяком случае в ряде версий Ф. А.) синтез; в) на этом основании снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, ау-тентичному, т. е. к собственно чело-веческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного (и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им, а главное — благодаря которым "движется" он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф. А., есть проявление и результат кризиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от периода классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же "проблематичности", "нестабильности", "раздвоенности" человеческого бытия заключены в почти абсолютном игнорировании биологической, ви-тальной подосновы, телесности человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того, что он есть животное, хотя и специфическое. В этом плане Ф. А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое животное"), но радикально пе-реформулированной (начиная с Гер- дера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся жи-вотное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф. А. эта интенция наиболее радикализована А. Портма- ном, согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же оформление она по-лучила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) — человек есть "биологически недоста-точное существо" (иные формулировки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собственно Ф. А. и иными, антропологи-чески ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т. д.), но прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф. А.) — с феноменолого-экзис- тенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не "эк-зистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в каче-стве своих предшественников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф. А. под-черкивают, что и "экзистенциирую- щее Dasein" Хайдеггера, и "экзистен- циирующая экзистенция" Ясперса закрывают путь к собственно Ф. А., игнорируя проблему витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к"чисто природной" жизни) и его уникальности как жиз-ненного единства. (Дополнительно в Ф. А. подчеркивается, что иные антропологические дискурсы дают "негативные" теории — а следовательно, и определения — человека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансценди- рован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру), — имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) пере-ходить из среды в среду; 3) а самое главное — "стать над" ней, и тем са-мым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая само-сознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической ак-тивности, увеличивать свои возможности. Возможность — основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом — акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение — стать тем, кем он уже с самого начала является (ре-ализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф. А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), — удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф. А. во всех своих вер-сиях "жестко" оппонирует "бессубъ-ектной философии" (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к "смерти субъекта" в пост-структурализме). В силу того, что человек, будучи "недостаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей "неопреде-ленности". Для этого ему необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественнонаучное зна-ние), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании", необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех основных версий ("разворотов") Ф. А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теологической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф. А. — Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориен-тированный на сверхчеловека. В ос-новании первых трех •— тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, так как последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования". С этих позиций Шелер дис-танцировался от предшествующего философского антропологизма. Кон-ституирующую собственно Ф. А. про-грамму он предложил в небольшой работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое изложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф. А. труд — "Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф. А. книгой считается работа Гелена "Человек. Его природа и положение в мире", 1940). Только Шелеру удалось столь отчетливо заявить теоретико-мето-дологические претензии Ф. А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась с трудом Хайдеггера "Вытие и время", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные ("экс-центрическую" и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической Ф. А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей Ф. А. — идею позиционирования, т. е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позицио- нальность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование не-обходимости преодоления "неста-бильности" человеческого бытия и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т. е. излишней неопреде-ленности). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" — система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а Ф. А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного учеником Гелена X. Шельски. Социоло-гический "разворот" Ф. А. поддержал и бывший неогегельянец X. Фрайер (поворотной для которого оказалась работа "Теория современной эпохи", 1955), заостривший внимание на "антропологических изменениях" современного человека, привнесенных (спровоцированных) индустриальным обществом. Поворот Ф. А. к культуре, явно обозначившийся уже у Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у Геле-на, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М. Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план"вы-ражения", т. е. "ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, диф-ференцируемое в зависимости от за-нимаемых "позиций" (мир как истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение — влияние аксиологии Шелера). "Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем самым Ф. А. переис-толковывается как культурная ант-ропология, но понимаемая не в духе британо-американских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эмпирическую (занятую прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе философии культуры и культур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф. А. преобладала тенденция к субстанционализму (или — реже — к функционализму) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф. А. культурная антропология заявила достаточно последова-тельно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Касси- рером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся учеником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предза- давалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от "негативных" опре-делений человека, за что сама Ф. А. критиковала феноменолого-экзис- тенциалистский комплекс идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку у представителей четвер-той программы Ф. А. — ее теологически ориентированных версий, стремившихся вернуться к "синте-тическому", центрированному вокруг понятия Бога пониманию Ф. А. Шелером. Эта линия представлена в Ф. А. прежде всего именами Хенг- стенберга и Ф. Хаммера. Признавая объективность человека, теологически "развернутая" Ф. А. центрируется вокруг тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в "чистом" виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также развивает (в разных версиях) тезис о теле как "метафизичес-ком слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф. А.). Кроме этих четырех основных исследовательских стратегий в Ф. А. имелась и интенция к диалогистической философии, фун-дируемая базовыми положениями о "недостаточности" и "открытости" человека, необходимости "поиска центра вне себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на "потребность во многих других". В этой своей интенции Ф. А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической кон-цепции Бубера. Как леворадикальный вариант в Ф. А. может быть истолкована философия Франкфурт-ской школы (меняющая "плюсы" Ф. А. на свои "минусы"). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф. А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В. Брюнинг, выступивший с позиций метауров- невой рефлексии по отношению к самой Ф. А. Так, уже во время становления Ф. А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как X. Липпс, К. Лёвит, в какой-то мере — О. Ф. Больнов. На "грани" Ф. А. работал Бинсван- гер, в целом принадлежащий все же иной традиции (несмотря на произведенный им "антропологический поворот" психиатрии). Близкий Ф. А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воз-действием) в таком оплоте "антиант-ропологизма" как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа ре-формирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф. А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф. А. и метафизика человека Э. Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф. А., и по отношению к ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф. А. зрелого периода, а в Ф. А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междис- курсионный синтез (в данном случае близких, т. е. антропологически "развернутых" течений и концепций). Как сама Ф. А. стала комплексиро- ваться со многими, ранее воспринимаемыми как оппоненты, фило-софскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она стала "втягиваться" в иные интертекстуальные дискурсивно- коммуникационные пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление уни-версализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного, выделенного, доминантного, властно-законодательного по своему характеру, положения один из возможных антропологических дис-курсов — собственно дискурс Ф. А. Основанием движения в этом направлении является противостояние "бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философ- ские версии выступают в традициях европейского "философствования" одним из основных и самых серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим оппонирует аналитическая философия).
В. Л. Абушенко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:

  1. 4. Философская антропология
  2. 4. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА
  3. 1. Предмет философии и специфика философского мышления.Основные содержательные аспекты философского знания и главные мировоззренческие направления в его развитии.
  4. АНТРОПОЛОГИЯ
  5. Антропология
  6. антропологии ДЕКАРТА
  7. Антропология — активное соприкосновение с контекстом
  8. Платон III: антропология, этика
  9. Натуралистическая антропология, проблема воли и учение об аффектах
  10. ГРОДНЕНСКИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТРАКТАТЫ
  11. Философские школы и направления
  12. ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ГРЕКОВ
  13. ФИЛОСОФСКАЯ, ФИЛОСОФИЧЕСКАЯ ИНТОКСИКАЦИЯ