<<
>>

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ


— одно из центральных понятий современной философии науки, обозначающее совокупность фи-лософских идей, посредством которых обосновываются фундаментальные онтологические, гносеологические и методологические принципы научного познания.
Возникновение пред-ставлений об имманентном вхождении философских построений в контекст научного знания в западной философии связано с преодолением свойственного неопозитивистской традиции демаркационистского разделения философии и науки. При этом положение о неотъемлемой представленности метафизической компоненты в основаниях научного поиска становится одной из важнейших тем в рамках современного постпозитивизма. Ф. О. Н. здесь можно соотнести с понятиями "метафизической парадигмы" Куна, "жест-кого ядра научно-исследовательской программы" Лакатоса, "исследовательской традиции" Л. Лаудана и др. В отечественной литературе понятие "Ф. О. Н." вводится в работах (1913) В. Степина, где под ними понимаются те философские идеи и принципы, которые обосновывают как идеа-лы и нормы, так и онтологические постулаты науки. Ф. О. Н. выполняют две основные функции: во-первых, являются средством адаптации научных знаний к более широкому социокультурному контексту; во- вторых, определяют эвристические программы научного познания, ориентируя ученых на новые формы связи между субъектом и объектом, и, соответственно, на открытие новых структур и законов бытия. В. Степин выделяет три основных исторических типаФ. О. Н., соотносимых с этапами: 1) классического естествознания (17 — конец 19 в.), признающего суверенность разума в постижении абсолютной объективной истины; 2) формирования не-классического естествознания (конец 19 — первая половина 20 в.), обосновавшего принципы релятивизма и дополнительности, связанных с отказом от классического онтологизма и осознанием зависимости научных фактов от конкретных ситуаций и методов их получения; 3) неклассического естествознания современ-ного типа, актуализировавшего роль субъекта, социально-исторические и психологические характеристики которого определяют соответствующие структурно-функциональные и динамические особенности позна-ваемого объекта. (См. также Наука, Дисциплинарность, Теория.)
Е. В. Хомич
ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии; родился в семье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет "Опыт критики всяческого откровения", в котором пытается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признанного труда. В 1794—1799 Ф. — профессор Йенского университета, который он оставляет из-за так называемого спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 — его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается об-щественно-патриотической деятель-ностью, пишет знаменитые "Основные черты современной эпохи", "Речи к немецкой нации" и др., в которых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования.
Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф. — как единственный в своем роде возможный вариант этого развития.
Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта — К. Л. Рейнгольда (показавшего своей "элементарной филосо-фией", что учению Канта недостает подлинного фундамента в виде еди-ного исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт созна-ния), И. Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о "вещи в себе". Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью пред-полагало: а) дедукцию ее основных положений из одного-единственного принципа в противовес кантовско- му гносеологическому дуализму, предполагавшему, с одной стороны, "вещь в себе", а с другой — "чистый разум"; б) элиминацию материалис-тического остатка в виде "вещи в себе", что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате "О понятии наукоучения или так называемой философии" (1794) Ф., как и Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и, более того, как фунда-мента всего научного знания. Он считает это возможным при соблю-дении следующих двух условий:
а) философия, как и наука в целом, должна представлять собой систему;
б) она должна покоиться на одном- единственном, абсолютно достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому положению, но уже как к последнему ее резуль-тату. Таким образом, по Ф., становится доказанной очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., "наука о науке вообще" или науко- учение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем "Первом введении в наукоучение" (1797) Ф., под влиянием Канта, противопоставляет свою философию как критическую, как фи-лософию свободы — различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., самостоя-тельность Я, свобода. На стороне же догматизма — самостоятельность "ве- щи в себе", по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. находит единственно возможную точку зрения своего наукоучения — идеализм — и его ис-ходный принцип — интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как дея- тельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из про-исходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествующим теоретически-со- зерцательному отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что "Я есмь" (так как все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в на-шем сознании, то как может что-ни- будь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а "Я пола-гает само себя". С этого деяния и начинается знание,соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие и значит его произвести. Положение о том, что "Я полагает само себя, свое собственное бытие" означает, по Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. "Воздвигни свое Я, создай себя!" — вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал един-ственно возможным подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого субъекта. В этом плане многие крайние абстракции фихтеанской дедукции становятся вполне переводимы на язык реальных проблем и актуальных задач его времени, ибо та свобода, к которой так стремились все передовые силы эпохи Просвещения, утверждается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я. Признавая первичность самосознания, как мышления, направленного на себя, Ф. элиминирует таким образом дуализм Канта и из принципа практического разума — свободы — пытается вывести разум теоретический, природу. Вопрос о том, как из самосознания "Я есмь Я" можно вы- вести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение его пред-полагает обращение ко второму осно-воположению наукоучения: вместе с самосознанием "Я есмь Я" полагается и противоположное ему "не-Я не есть Я" или "Я полагает не-Я". Со-существование этих противоположностей в одном "Я" с необходимостью предполагает ограничение ими друг друга или их делимость, вследствие которой и становится возможным требуемое "Я" объединение "Я" и "не-Я", которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже "Я", но "Я" неделимое, абсолют-ное. Это "Я" противополагает в "Я" делимому "Я" делимое "не-Я". Так в философии Ф. вводятся два по сути различных "Я", из которых одно оказывается тождественным инди-видуальному сознанию, а другое — абсолютному "Я". Они то совпадают, то совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные, производные и осуществляет деление своей философии на практическое и теоретическое наукоучение. Так как "Я" и "не- Я" полагаются оба через "Я" в "Я", то их объединение есть одновременно их обоюдное ограничение, в котором имманентно содержатся два действия: "не-Я" ограничивается через "Я" и "Я" ограничивается через "не- Я" или, иначе говоря, "Я" определяет "не-Я" и "не-Я" определяет "Я". В том случае, когда "Я" определяет "не-Я", т. е. поступает, действует, полагает "не-Я" как определенное через "Я", это последнее полагает себя как практическое "Я". Именно на этом положении Ф. строит свое практическое наукоучение. Если же "Я" определяется через "не-Я", т. е. нечто противостоит "Я", "Я" имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) "Я", оно полагает само себя как определяемое через "не-Я", и на этом основывается тео-ретическое наукоучение. Оба они представляют собой два координиро-ванных ряда, образующих вместе одно целое, так как реальность "не-Я" может быть уяснена только из теоретического "Я", а необходимость по-следнего — только из практического. Таким образом в философии Ф. достигнуто единство теоретического и практического "Я", ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: "Я" прежде всего действующее; теорети-ческое же "Я" — всего лишь условие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в теоретическом сознании "только как продукт бессознательной деятельности и полагаемых ею ограничений". По-лагание этих ограничений, как и тео-ретическое "Я" в целом, необходимы для практического "Я", ставящего себе цели и реализующего их. Так деятельность "Я" становится самодо-статочной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это совершенно бессознательно. Ф. постоянно подчеркивает, что то "Я", которое ставит "препятствия", и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью аб-солютного "Я", но при этом они не являются чем-то самодостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь препятствие для преодоления его практическим субъектом, который тем самым, не осознавая, все больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного "Я" и осознание таким образом производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, так как оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности. Соци- ально-исторические взгляды Ф. пре-терпевают своеобразную эволюцию — от идеалов Великой французской революции к идее национального па-триотизма и национальности как коллективной личности. В своей философии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума. Место и значение Ф. в истории философии определены его вкладом в развитие критической философии после Канта, поставившей своей задачей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и по-следовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития. Философия Ф. оказала большое влияние на развитие немецкой классической философии в лице Шеллинга, наметившего выход из области теории познания в область философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и отчасти — Гегеля.
Т. Г. Румянцева
ФИШЕР (Fischer) Куно (1824— 1907) — немецкий историк философии 19 в., профессор (с 1872), со-здатель фундаментальных трудов по истории древней и особенно новой философии, работы которого стали классическим образцом воссоздания развития философского процесса. Находясь всецело под влиянием гегелевских "Лекций по истории фи-лософии", главной идеей которых было представление о преемственности в развитии философских учений, Ф. поставил своей целью наиболее адекватную реализацию этой идеи в новых культурно-исторических условиях второй половины 19 в. Отка-завшись от ряда крайностей своего великого предшественника, пытав-шегося чисто умозрительным путем сконструировать грандиозную панораму целостного историко-философского развития, Ф. осуществил эту задачу, максимально опираясь на факты и саму имманентную логику истории. За основу собственной ис-торико-философской концепции Ф. взял идею о единстве индивидуаль-ного философского развития мыслителя и философского сознания человечества. Так как история была представлена Ф. по аналогии с человеческой жизнью, то, соответственно, и этапы произведения историей философских систем оказались тождественны фазам человеческого ин-дивидуального сознания. При этом Ф. допускает, что философия идет в своем развитии закономерно от системы к системе, строго необходимо и всегда совпадая с той ступенью, на которой она находится в данный момент. Такое отождествление фи-лософии с ее позднейшей системой не означает, однако, по Ф., что фило-софия может быть исчерпывающе представлена исключительно одной системой; даже в самом последнем философском учении могут наличест-вовать ограничения, накладываемые конкретно-исторической ситуацией. Как и Гегель, Ф. резко критически относится к попыткам противопоставления друг другу истории философии и философии, из которых первая воспринимается им исключительно как процесс сменяющих друг друга отдельных воззрений и мнений, а последняя полагается как познание истины, которая всегда единственна и неповторима. Возможности пре-одоления разрыва между ними Ф. усматривает в единственно возможном, адекватном понимании природы самой истины, которая видится ему как процесс, имеющий свою историю. В этом плане развивающийся человеческий дух, закономерно про-ходящий ряд ступеней в процессе своего познания, берет на себя роль синтеза истории философии и философии. Отсюда Ф. делает вывод о том, что сама философия, как процесс самосознания человеческого духа, может быть только историей философии. Таким образом, Ф., как и Гегель до него, отождествляет историю философии с собственно философией, а историко-философский процесс становится в его понимании органической частью философского. Особую специфику работам Ф. по истории философии придает глубоко трепетное отношение к индивиду- ально-личностной компоненте исто- рико-философского развития. Большую роль в его произведениях занимают попытки постичь жизненный путь того или иного мыслителя, осо-бенности черт его характера и их влияние на постановку и решение самых сложных философских проблем. Такая герменевтика внутреннего мира позволяет ему выявить тесную связь между философским учением и его создателем. Главный труд всей жизни Ф. — его десятитомная "История новой философии" (1897—1904), посвященная учениям, жизни и деятельности Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра. Ее наиболее полный перевод на русский язык был осуществлен в 1901 — 1906. С 1994 попытка переиздания классического труда Ф. возобновлена.
Т. Г. Румянцева
ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882 — 1937) — русский фи-лософ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900— 1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал фи-лософию на историко-филологичес- ком факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и. о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес пропо-ведь "Вопль крови", за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию "О духовной истине. Опыт православной теодицеи". Утвержден в ученой степени магистра бого-словия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории фило-софии. В 1912—1917 редактировал журнал "Богословский вестник". После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троицко-Серги- евой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на иссле-довательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Старший научный сотрудник комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-техничес-ких мастерских (ВХУТЕМАС) по ка-федре "Анализ пространственности в художественных произведениях". В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточносибирский лагерь "Свободный". Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой
НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: "О символах бесконечности" (1904); "Об одной предпосылке мировоззрения" (1904); "Вопль крови" (1906); "Общечеловеческие корни идеализма" (1909); "Космологические ан-тиномии Им. Канта" (1909); "У водоразделов мысли"(1910—1929, не закончена); "Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания"
; "О духовной истине" (1913); "Разум и диалектика" (1914); "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах" (1914); "Смысл идеализма"
; "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917); "Об Имени Божием" (1921) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной лите-ратуре, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобыч-ную картинность, фигуративность. ("В философской системе, — писал Ф., — блеснет часто такой глубокий мотив, к ее принятию или отвержению ее, такой луч жизни и улыбка постижения, которые не выразишь ни пером, ни словом. Блеснет же обычно в какой-нибудь подробности, в сочинении нескольких слов, в придаточном, так сказать, предложении, чаще же всего — просто в отдельном термине. И блеснувшее это — часто не только ново, неожиданно и нечаянно, но даже противоречит прямым формальным заявлениям автора сис-темы; однако, будучи в формальном противоречии с ними, одно только и объясняет их, в их совокупности. Непреодолимая уверенность охватывает исследователя, что найдены корни мысли... И теперь ему видно, как заблудились те, кто опирался на формальные декларации мыслителя, и в какие тупики завели эти ложные пути, указанные для профанов, часто чтобы отвести их от сердца мысли".) С другой стороны, мирово-сприятию Ф. были присущи объект- ность, естественнонаучность, орга- низмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., "объектны" относительно друг друга. Реконструкция "общечеловеческого мировоззрения", преодолевающего личностный эгоизм и фундированного постулатом свободы, — несущая конструкция философии Ф. Существование са-мовольного "посюстороннего" мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорож- денностью. Явление земного мира в качестве "кальки" мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. "Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического со-держания; свободное Я сознает себя творческою субстанцией своих со-стояний, а не только их гносеологическим субъектом, т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпириче-ского, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его при- роды". Бог "творчески обнаружива-ется" в человеке, а человек в Боге — именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: "познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью..." (Ф.). Поскольку свобода у Ф. таким образом онтологична, следовательно, по его мысли, свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, полагал Ф., то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального само-ограничения Божества при творении, нет "истощания", и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. из-начально и категорически отвергал возможность двуначалия мира. Бог, по Ф., — только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т. е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла — один из наиважнейших для Ф.) Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. — личность как вырастающую из духа, — личность, которая видится там, где, по Ф., "за глазом... действует другой глаз". Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, по Ф., это "реальность высшей плотности", идея, око рода ("единого объекта знания"). (По мысли Ф., "конкретная личность... не есть ли-нейный ряд каких-либо душевных процессов, и внутренняя жизнь ее устроена вовсе не так, как бусы нанизаны на нить в ожерелье. Следовательно, и диалектическое развитие мысли не может быть представлено просто одноголосою мелодией раскрытий. Душевная жизнь, а в особенности религиозно-упорядоченная жизнь, — есть несравненно более связное целое, напоминающее ткань или кружево, где нити сплетаются многообразными и сложными узорами. Сообразно с этим и диалектика есть развитие не одной темы, а многих, сплетающихся друг с другом и переходящих друг в друга и снова выступающих. И как в жизни лишь многообразие функций образует единое целое, а не отдельные абстракт-ные начала, так же и в диалектике лишь контрапунктическая разработка основных мелодий дает жизненно углубляться в предмет изучения".) Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества — единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью ("лик природы") — все это "мысли Бога". Лик получает личность — родовую жизнь, в лице яв-ляющуюся. Личность неисчерпаема, она •— идеал человека, предел его ус-тремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей предвечности, в при-общенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существу-ющим в ней. История уФ. — "непре-рывность предания", хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыс-лительного усвоения, т. е. творчес-кое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история — в своей конкретности так или иначе просве-чиваемая Божественным "сращен- ность бытия". Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божествен-ного и человеческого у Ф. всепрони- кающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних "зраках" ве-щей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: "История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о "законах"... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генера-лизует, а индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экс-тенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных". Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Пред-видение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории — лицо. Таким образом, во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме исто- рицизма с его пафосом идиографиче- ского метода. По схеме Ф., история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта от-носительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект- объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как че-ловеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания- преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внут-реннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и предани-ями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей "есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же — реальное вхождение познаваемого в познаю-щего, — реальное единение познающего и познаваемого". Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в сущест-вование абсолютной истины и спо-собность к предельно-скептическому сомнению (состояние "философского вопля"). "Подвиг христианской жизни... — по мысли Ф. — внутренне есть всегда мученичество, ибо есть отрывание себя от сего мира во имя иного мира... Хранение себя от мути есть мученичество как свидетельство самим подвигом жизни о наличии чистых струн... Святой подобен записи слова Божия... Не на коже животных, не на пчелином воске и не на бумаге здесь пишется Откровение Божие, а на еще более изменчивом человеческом сердце... Повторяю, не потому, что святой говорит, он есть свидетель и свидетельство, а по-тому ¦— что он есть "святой", потому что он живет в двух мирах, потому что в нем мы видим воочию чистые струи вечной жизни, хотя и текущие среди наших мутных и земных вод, губящих жизнь". Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: "Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, че- го-то неслыханного и высшего". "Грешным" и "беззаконным" у Ф. выступает готовность разума опи-раться на самого себя вопреки посту-латам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувствия, со-мыслия человеческого и Божест-венного. Подобным образом в последнем свободно движется все орга- низменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог вос-принимается имманентно-трансцен- дентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. "одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание". Но в конкретной практике миротворения это "вместе- мыслимое" единство многоаспектно: "Бог мыслит вещами", ноумены "проступают" сквозь феномены. В ре-зультате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект-субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод — диалектика — жизненное и целостное "нарас-тающее" мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания — "формы культа", по Ф., — способствуют символиза-ции ноуменов в феноменах и движе-нию исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования "дневного" либо, напротив, "ночного" сознания, когда "душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний". (Таким образом, по Ф., если истина и суще-ствует, то она антиномична, позна-ваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований "дневной философии" предполагает, поФ., од-новременную элиминацию в "Абсо-лютное Ничто" всех ино-культур- ных, ино-бытийных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть "одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растяги-вающийся в века". Результатом, по мнению Ф., является то обстоя-тельство, что "в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональ-ности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию "памяти", конституирует имя вещи — "материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами". Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме пости-жения некоей мистико-магической реальности — имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. (Ср. с "первоявлениями" у Гёте.) "Имена", рассматриваемые Ф. в контексте проблемы универса-лий, — "орудия магического про-никновения в действительность: зная имя — можно познавать вещь, но они же — сама познаваемая мис-тическая реальность". По мысли Ф., "философия имени есть наираспро- страненнейшая философия, отвеча-ющая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание по-лагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания". "Практическим измерением" софиологии Ф. высту-пило осмысление им места и значимости слова в древней магии и — позже — в молитве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть "всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его — как воздух над землею в жаркий полдень — дрожащими и колеблющимися и размытыми очер- таниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное суще-ствование и иную, за-эмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это — бесчисленные существа, — лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т. д. и т. п., — двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бес-плотные, добрые и злые numina их. Это — ...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это — Numina — Nomina — Omina rerum". Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздействуя и на сами вещи: это "уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он — часть природы, она — часть его. Он вступает в брак с природой, и тут — намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова — уже на-чинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело — нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само собой, как плод этого брач-ного смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. "Слово-речь" видилось Ф. так: "Слово кудесника есть эманация его воли: это — выделение души его, самостоятельный центр сил, — как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой — формой звуковой волны. Это — элементаль, — по выражению оккультистов, — осо- богсьрода природный дух, изсыла- емый из себя кудесником... Слово кудесника вещно. Оно — сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов — магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с име-нем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но — различна их мощь, различна их глубина". "Имя" же, согласно Ф., — "материа-лизация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя — самый больной, самый чувствительный член человека. Но мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект... По своему происхождению имя — небесно... В особенности —- имена, принадлежащие великим богам, тео- форные, т. е. богоносные имена, не-сущие с собою благодать, преобразу-ющие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их". По мысли Ф., хотя научное познание (своеобразный "брак" человека и природы) суть способность к воспос- ледующему производству постигну-того нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны какому-либо тиражи-рованию. Согласно Ф., "отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего име-ют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся сово-купность их образует нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относи-тельно которых я и сам не могу ска-зать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и почти без моего ведома, тогда как сознание бывало занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, при-сматривание к некоторой новой об-ласти, ощупывание ее и внутреннее к ней приспособление". По Ф., "гре-ховность" истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступ-ничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного "самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке все-единства и Софии Ф. расходился с В. Соловьевым, строя учение о Софии на материале православной цер-ковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической ре-альности и самую материю мира, ве-щество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, ду-ховно значимыми и ценными. Ха-рактерными чертами религиозно- философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенден-ция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" — неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. ("конкретная мета-физика") — это "метафизика все-единства" на новом этапе, обогащен-ная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача — выявле-ние первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с кото-рыми организуются различные области культуры. В социально-полити-ческой области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне- религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государст-венную пользу". Ф. был убежден, что подобно тому, как дьявол — обезьяна Бога, кроме истинных едино-начальников существуют "суррога-ты такого лица" (Муссолини, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человечес-кого выбора, право на истинную власть — "нечеловеческого проис-хождения" и заслуживает "названия божественного".
А. А Грицанов
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ:

  1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ
  2. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ТЕОРИИ (или гипотезы
  3. 15. Аналитическая философия ХХ столетия. Философская программа неопозитивизма и ее кризис. «Постпозитивизм» и философия науки.
  4. 4. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА
  5. 1. Предмет философии и специфика философского мышления.Основные содержательные аспекты философского знания и главные мировоззренческие направления в его развитии.
  6. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ
  7. 3. Философия науки
  8. 1. Социальная функция науки
  9. ПРИЕМЫ ЗАНИМАТЕЛЬНОЙ НАУКИ
  10. ТЕМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ НАУКИ
  11. Тема 1. Основные положения науки семейного права
  12. 89. МЕЖДУНАРОДНО-ПРАВОВОЕ СОТРУДНИЧЕСТВО В ОБЛАСТИ НАУКИ И ТЕХНИКИ
  13. Метод установления исходных принципов науки
  14. 1. ПОНЯТИЕ НАУКИ «ПРАВОВЕДЕНИЕ», ЕЕ ПРЕДМЕТ И МЕТОДЫ
  15. Практические задачи философии и науки