<<
>>

4. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА

Великие географические открытия и успехи раннекапи- талистического производства к концу XV — началу XVI в. постепенно стали лишать Италию ее роли экономически и социально ведущей страны Европы.

Но этот процесс затянулся, в сущности, до конца XVI — начала XVII в. Италия и в эту эпоху оставалась в фокусе развития искусства едва ли не во всех его разновидностях, а также в философии и науке. Однако к концу XV в. и тем более в XVI в. гуманистическое движение в той или иной форме стало, можно считать, общеевропейским движением.

65

3 Заказ № 1012

Мы не имеем здесь возможности входить в сколько- нибудь подробное рассмотрение социальных и культурно- исторических особенностей этого движения в различных европейских странах, особенностей, обычно приводивших гуманистов в конфликт с господствовавшей религиозно-стью и с обслуживавшей ее схоластической ученостью. Укажем лишь на возраставшее со второй половины XV в. и в XVI в. осознание многими гуманистами культурного превосходства их времени над средневековьем.

Эти гумани-сты [см. 27, с. 17—27] связывали такое превосходство с разнообразными достижениями новой, как они подчерки-вали, эпохи, в частности с изобретением книгопечатания. Оно позволило во много раз увеличить объем информации, доводимой теперь до все возраставшего числа жаждавших ее. И античные, и средневековые произведения, а также произведения наступившей эпохи получали неслыханное для прошлых времен распространение. Говорили гумани-сты и о радикальном изменении представлений европейцев о всем лике Земли и о населявших ее народах в связи с успехами навигации, связанными с применением компаса. Хорошо понимали они значение применения пороха в военном деле и других изобретений в более широкой сфере жизни для ее прогресса; понимали и новую динамику этой ншзни, многократно превосходившую все прошлые века.
К началу XVII в. Кеплер, Кампанелла, Бэкон говорили уже не только о превосходстве их времени над средневековьем, но и о его превосходстве над античностью.

Гуманистический аристотелизм Помпонацци. Имя Ари-стотеля как главного философского авторитета схоластики для множества гуманистов превратилось едва ли не в наи-более одиозное. Но уже Бруни понимал ограниченность и даже искаженность схоластических истолкований слож-ного учения великого Стагирита. Появились новые, более точные переводы различных его произведений с древне-греческих оригиналов. К тому же в Италии, главным образом в Падуанском университете, продолжало суще-ствовать влиятельное направление латинского аверроизма, совершенно неприемлемое для томистской схоластики как официальной доктрины католицизма.

К этому направлению принадлежал и Пьетро Помпо-нацци (1462 —1525), учившийся в Падуанском университете, затем преподававший там и в Болонском университете. Большим событием в философской жизни Италии XVI в. стало произведение Помпонацци «Трактат о бессмертии души» (Болонья, 1516), посвященное одной из наиболее острых тогда и актуальных мировоззренческих тем.

Автор продолжал здесь традиции средневекового фило-софского свободомыслия. Важнейшей из них было учение о «двух истинах». Учение это, направленное против католической догматики именно латинскими аверроистами XIII —XIV вв., было фактически запрещено решением V Латеранского собора в 1512 г., утверждавшим, что фило-софская истина не может и не должна противоречить богословской. Но Помпонацци фактически не считался с этим решением. Истину веры автор «Бессмертия души» трактовал, в сущности, метафорически: она изложена в форме притч, рассчитанных на моральное нравоучение широких слоев народа и совсем не направленных на объ-яснение мира. Уже Платон и Аристотель понимали, что «политика есть врачевание душ и намерение политика заключается в том, чтобы сделать человека скорее усердным, нежели ученым» [67, с. 206; 4, с. 93].

В контексте своего политического истолкования рели-гии, считая, что ее догматы установлены неким законодате-лем, стремившимся убавить мирское зло для блага всего общества, Помпонацци повторил в своем произведении уже многовековую тогда антирелигиозную мысль о «трех вели-ких обманщиках», впервые сформулированную средневековыми арабоязычными вольнодумцами: из трех главных пророков — Моисея, Христа и Магомета, — основавших иудаизм, христианство и мусульманство, ошибались ми-нимум два (как утверждают приверженцы каждой из этих

религий), и тогда становилось обманутым большинство человечества.

Однако не исключено и то, что все три проро-ка впали в заблуждение, и тогда обмануто уже все челове-чество. Религиозной истине Помпонацци противопоставлял истину философскую, основанную на разуме и, в сущности, единственно полноправную в деле объяснения мира, а во многом и самого человека.

Острейшим мировоззренческим вопросом, которого не могла избежать концепция двойственной истины, был вопрос об индивидуальном бессмертии человеческой души. Догмат этот был (и остается) незыблемой, категорической истиной любой религиозной морали, ибо именно на нем основывались многочисленные представления о загробных карах и воздаяниях, без которых эта мораль совершенно немыслима. Однако уже Аверроэс, а затем и его латинские последователи, опираясь на аристотелевскую доктрину коллективного, безличного (и онтологизированного) чело-веческого разума, фактически подвергли сомнению воз-можность индивидуального бессмертия человека. Но По-мпонацци пошел в этом направлении еще дальше их. Под влиянием номинализма автор «Трактата о бессмертии души», не оспаривая факта единства человеческого разума, отрицал его существование в качестве особой, онтологической сущности. В этом контексте он стал трактовать человеческий разум более конкретно и материалистично. Здесь сказалось воздействие на Помпонацци и на других ренессансных аристотеликов произведений крупнейшего античного комментатора Стагирита Александра Афроди- сийского (II-III вв.), почти неизвестных в эпоху средневековья и обнаруженных теперь, в эпоху Ренессанса. В по-нимании человеческого разума и человеческого познания александринизм по сравнению с аверроизмом отличался определенной номиналистической тенденцией и более тес-ной увязкой его деятельности с чувственной стороной познания. Воздействие идей Александра из Афродисии усиливалось ставшими теперь известными биологическими произведениями Аристотеля.

67

3*Таковы предпосылки, на основе которых Помпонацци развивал материалистическую концепцию человеческого разума и человеческой души.

Он не отрицал при этом существования названных выше интеллигенций как целиком внечувственных космических сущностей, восходивших к богоразуму (нусу) того же Аристотеля. Вместе с тем в конкретно-человеческом познании Помпонацци приближал деятельность разума к сфере чувственности, сенсуализируя ее. Философ подчеркивал, что «природа человеческая почти полностью погружена в материю и лишь в малой мере причастна к разуму, человек дальше отстоит от духовных сущностей (интеллигенций), чем больной от здорового, ребенок от мужа и невежда от мудреца» [67, р. 208; 4, с. 24].

В доктрине автора «Трактата о бессмертии души» вполне закономерным был вывод о смертности конкретной души любого человека. Однако такой вывод было легче сделать, исходя из гносеологии и антропологии, но чрезвычайно трудно обосновать перед лицом человеческой морали, да еще в условиях полного господства религиозной идеологии, немыслимой без этого фундаментального догмата. Огромная заслуга Помпонацци, выявившего гуманистическую сущность этой философской доктрины, в особенности связана с обоснованием подлинно человеческой моральности на основе убеждения в смертности любой индивидуальной души.

В контексте своей этико-социальной доктрины автор «Трактата о бессмертии души» подверг интересному переосмыслению аристотелевское учение об активном, теоретическом, и пассивном, практическом, разуме. Он устанавливал в этой связи уже не две, а три разновидности разума, интеллекта — созерцательный (speculativus), практиче-ский, или деятельный (practicus, operativus), и действующий (factivus). Последняя разновидность разума, отсутствовавшая у самого Аристотеля, отражала ренессансное представление о человеке как творце всякого рода «механических искусств и всего необходимого для жизни» [67, с. 184, 186; 4, с. 91]. Каждый человек наделен всеми тремя разновидностями своего интеллекта, но в различной мере (возможно, Помпонацци переосмысливал таким образом и платоновское учение о трехчастном составе человеческой души). Для Аристотеля высший смысл человеческого существования заключался именно в приобщении к первой — основной для его системы — разновидности разума. Но тем самым проявлялась позиция интеллектуального аристокра-тизма вследствие трудности для большинства человечества достижения такого качества своей жизни. Вместе с тем гуманистическо-демократические стремления Помпонацци выявились у него в воззрении, что любой человек, пускай и в самой незначительной степени, обладает созерцательным интеллектом, теоретическим разумом. Но в значительно большей мере и притом все без исключения здоровые люди причастны к практическому разуму, ибо каждый человек в отличие от животного способен различать добро и зло, быть нравственным существом.

Для функционирования человеческой морали совершенно необязательно убеждение в бессмертности души. Более того, їакое убеждение понижает уровень нравственности. В этом контексте автор «Трактата о бессмертии души» делает тонкое социально-психологическое замечание, подчеркнув, что подавляющее большинство людей, верящих в посмертное существование своих душ, «если и поступает хорошо, то скорее из страха вечных мучений, нежели в надежде на вечное блаженство, так как мучения нам больше знакомы, чем эти вечные блага» [67, с. 206; 4, с. 94]. Бессмысленно рассчитывать на награду за пределами реальной, земной жизни. Необходимо целиком сосредоточиться на ней, сделать ее максимально содержательной, ибо «жизнь человеческая, даже самая короткая, предпочтительнее сколь угодно долгой жизни скота» [67, с. 198; 4, с. 92]. А человек, как подчеркнул Пико в своей «Речи о достоинстве человека», с которой был знаком Помпонацци, может опуститься и до уровня скота. Но его главная жизненная задача — максимально подняться над этим уровнем. И здесь человеку не поможет представление о посмертном воздаянии. Как бы развивая идеи древних стоиков (хотя прямо им не называемых), Помпонацци не раз подчеркивал в своем «Трактате», что в единственно реальной земной жизни ни зло, ни благо, в сущности, не остаются безнаказанными, ибо добродетель является высшей наградой тому, кто ею обладает, как та или иная степень злой, испорченной жизни является наказанием для любого, кто подвержен ей, если он сам этого даже и не осознает. Завершением такого, подлинно гуманистического хода моральной мысли автора «Трактата о бессмертии души» можно считать следующие смелые его слова: «Считающие душу смертной гораздо лучше защищают доброде-тель, нежели те, кто полагает ее бессмертной. Ведь надежда на воздаяние и страх возмездия привносят в душу нечто рабское, что противоречит самим основаниям добродетели» [67, с. 226; 4, с. 95].

Совершенно закономерно, что «Трактат» Помпонацци вызвал бурю протестов среди церковников, особенно со стороны томистов-доминиканцев, а само это произведение было публично сожжено в Венеции. Автор вынужден был в двух своих произведениях защищаться от множества сочинений, стремившихся опровергнуть идеи его «Трактата».

Детерминизм и астрология у Помпонацци. Возможно, что ожесточенность этой небезопасной для Помпонацци полемики стала причиной того, что свое следующее произведение «О причинах удивительных естественных явлений, или О волшебстве» (1520) автор не предназначал для печати (оно было издано лишь в 1556 г.). Это одно из ярких произведений гуманистического просветительства. Демонстрируя в нем силу философской мысли и предвосхищая воззрения великих теоретиков детерминизма XVII столетия, Помпонацци призывал отказаться от поисков любых сверхъестественных, внеприродных причин для всего происходящего на Земле, ибо любое «чудо», любое волшебство, в которое так верили многие суеверные люди, в принципе может быть объяснено, опираясь на явления природы, хотя это и очень трудная задача.

Весьма интересная особенность этой детерминистической концепции Помпонацци состоит в ее общекосмическом масштабе и в использовании в этой связи астрологических представлений. Выше мы видели, сколь отрицательно относились к так называемому астрологическому детерминизму многие итальянские гуманисты XV в., ибо в силу этого псевдодетерминизма была без остатка связана свободная воля любого человека, деятельность которого полностью предопределялась расположением и движением светил, звезд и т. п. Но астрология имела и другой, действительно детерминистический аспект. Такой аспект состоял в мысли о регулирующем воздействии небесных светил на земную жизнь в широком — не индивидуально человеческом — смысле этого слова. Уже согласно Аристотелю воздействие божественного перводвигателя через ряд «интеллигенцию), высших разумных духов, вращающих небесные сферы, в конечном итоге доходит до Земли. Сколь ни фантастична эта концепция с современной точки зрения, но она ограничивала роль внеприродного бога в земной жизни, сужала и в принципе даже отменяла сферу чудесного, необъяснимого. Этот аспект астрологии иногда называют «натуральной астрологией», защищавшей идею извечности небесно-земного круговорота. Но, в сущности, здесь следует говорить не столько об астрологии, сколько об астрономии, сделавшей в эпоху Ренессанса решающие успехи.

Дальнейшее углубление тех же детерминистических идей содержится в следующем, самом крупном произведении Помпонацци «О фатуме, свободе воли, предопределении и божественном провидении», опубликованном более чем через сорок лет после смерти автора. Само его название свидетельствует о настойчивом интересе философии Ренессанса к проблеме соотношения человеческой воли, которую многие гуманисты считали в принципе свободной, и бесчисленного множества обстоятельств деятельности человека, объединяемых древнейшими понятиями предопределенности и божественного провидения. Пожалуй, самая интересная и характерная особенность данного произведения Помпонацци состоит в натуралистическом,^ даже, можно сказать, в физическом истолковании фатума. Фактически он отождествляется с универсальной космической и природной причинностью, восходящей к движению небесных сфер, направляемых интеллигенциями, и к божественному перводвигателю. Обнаруживая тенденцию к объявлению случайных событий, возводимых к всеобщим, универсальным причинам, необходимыми, Помпонацци отождествлял фатум с естественной необходимостью. Более того, в некоторых местах своего произведения Помпонацци и деятельность самого бога, его провидение подчиняет фатуму, или природной необходимости. Здесь бог лишается творящих функций, а мир, универсум объявляются существующими извечно. В таком контексте автор произведения «О фатуме» фактически выступает как представи-тель натуралистического пантеизма, о котором .в дальнейшем мы будем говорить специально.

Социально-философская и политическая доктрина Макиавелли. Богатство личностного и социального опыта, столь глубоко отличавшее ренессансное общество Италии от общества феодального, в той или иной форме нашло свое отражение в различных гуманистических идеях и учениях. Но, как мы видели, в подавляющем большинстве из них (особенно в XV в.) теоретическое осознание этого опыта было подчинено античным образам, идеям, концепциям. Однако интенсивность ренессансного опыта во многих случаях была столь велика, что появлялись мыслители, особенно глубоко и всесторонне ориентировавшиеся именно на него. Разумеется, они не отказывались при этом от рассмотрения различных идей и фактов античной истории и культуры, но эти идеи и факты они подчиняли в основном собственным теоретическим построениям. Особенно крупным и оригинальным из числа таких мыслителей был Никколо Макиавелли (1469—1527).

Произведения Макиавелли и его политические стремления. Он происходил из небогатого семейства флорентийского юриста и не получил блестящего классического образования, каким отличались многие гуманисты. В университете не учился, греческого языка не знал, но латинский знал достаточно хорошо, чтобы читать римских авторов (а греческих — в латинских переводах). И он читал их много и интенсивно, особенно произведения римских и греческих историков. Немаловажно отметить интерес Макиавелли к поэме Лукреция Кара, которую он переписал для себя еще в молодости. Решающее же влияние на мировоззрение Макиавелли оказал его живой интерес к сложной социальной жизни родной Флоренции в годы восстановления здесь республиканского строя и фактиче-ского правления фанатичного, аскетичного и резко оппозиционно настроенного по отношению к римской курии Савонароллы. Уже после его казни в 1498 г., когда республиканский строй во Флоренции еще продолжал существовать, Никколо поступил на службу в одну из канцелярий республики, а вскоре занял и более важный пост секретаря комиссии Десяти — фактического правительства республики. Его служба, связанная с выполнением многообразных политических и дипломатических поручений (не только в различных итальянских государствах, но и за их пределами), доставила Макиавелли множество бесценных наблюдений и выявила его незаурядный организаторский талант.

Для созревавшей уже в эти годы социально-философской и политической концепции Макиавелли характерно, что он считал себя человеком действия, получавшего быстрое осмысление. Сам он, повторяя древнюю пословицу, писал о себе в 1509 г.: «...сначала жить, потом философствовать (prius vivere deinde philosophari)» [71, с. 354]. Заниматься же преимущественно философией, литературно оформляя созревшие у него мысли, Флорентиец стал в известной степени вынужденно. Именно после падения Флорентийской республики и реставрации здесь синьории Медичи в 1512 г. многократно зарекомендовавший себя республиканец был не только лишен службы, но и удален из города в свое небогатое поместье. Здесь в 1513 — 1520 гг. он и написал (по-итальянски) важнейшие свои произведения. Для истории философии (и социологии) особенно значительны «Государь» (1513; впервые опубликовано уже посмертно, в 1532 г.). Одновременно было начато и другое, в философском отношении не менее значительное произведение — «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия», писавшееся, по-видимому, не один год. В нашем курсе нужно упомянуть и «Историю Флоренции» '{начата в 1520г.В 1513 г. республиканский мыслитель по подозрению в участии в антимедичейском заговоре попал под следствие, сопровождавшееся пытками.

Социально-политические симпатии и воззрения Макиавелли неоднократно выражены на страницах названных выше его произведений. Особенно враждебно относился он к феодальному дворянству (gentiluomini), ведущему праздную жизнь на доходы от своих поместий. Автор «Рассуждений» [1, 55] видит в них непримиримых врагов республиканской гражданственности и не останавливается даже перед утверждением о необходимости их полного истребления. Симпатии автора «Истории Флоренции» полностью отданы народу (popolo), под которым, однако, он подразумевает прежде всего наиболее зажиточное и активное сословие городских жителей — купцов, ремесленников, чья многообразная трудовая активность обеспечивала процветание Флоренции, как и других итальянских городов- государств той эпохи. Их трудовой активности соответствовала и первостепенная политическая роль этих полноправных граждан в деле управления государством. Однако подавляющее большинство остального населения Флоренции, его низы, составлявшие основание социальной пирамиды (plebe), отнюдь не вызывало симпатий Макиавелли, весьма враждебно описывающего, например, восстание одной из наиболее активных частей плебса — так называемых чомпи (чесальщиков шерсти) в 1378 г. Не менее важно указать также на глубокую вражду крупнейшего политического мыслителя ренессансной Италии к духовенству, к церковно-клерикальным кругам вообще, возглавлявшимся папской курией.

Такая вражда Макиавелли во многом питалась его национально-политическими настроениями и идеями. За экономическое процветание Флоренции и других своих государств, приведшее к невиданному расцвету всех разновидностей духовной культуры, теперь Италия расплачивалась политической раздробленностью. Ее различные государства непрерывно враждовали друг с другом, а ее могущественные соседи, прежде всего Франция и Испания, в своей экспансии в Италии, воюя друг с другом в союзе с теми или иными из ее государств, терзали их, способствуя их упадку.

В сохранявшейся раздробленности Италии весьма отрицательную роль играло папское государство. Оставаясь государством феодальным и к тому же теократическим, стремившимся, однако, расширить свои пределы, оно стало одним из главных политических препятствий на пути объединения Италии в единое государство. А такое объединение составляло важнейший стимул политических мечтаний Макиавелли. Его враждебность к папской курии приобретала при этом и более глубокий, мировоззренче-ский характер.

Концепция человека в системе общественных отношений и его деятельности. «Государь» и «Рассуждения» написаны одним из наиболее трезвых умов Ренессанса, который, в сущности, полностью эмансипировался от всех религиозных иллюзий средневековья, чего нельзя сказать о множестве других гуманистов.

Такого рода трезвость с большей силой проявилась в развернутой Макиавелли концепции человека. До известной степени в этой концепции можно видеть продолжение рассмотренных выше воззрений Баллы. Можно говорить и об их общем античном теоретическом прообразе — атомистическо-индивидуалистическом истолковании обще-ственной жизни, основывавшемся на констатации сугубо эгоистической сущности человека. Для подобных выводов итальянская действительность эпохи Возрождения давала множество примеров.

Наблюдая их прежде всего среди представителей того «народа», идеологическим представителем которого он более всего себя считал, Макиавелли выражал глубочайшее убеждение в том, что самый могущественный стимул человеческих действий составляет интерес. Проявления его многообразны, но более всего он определяется желанием людей сохранять свое имущество, свою собственность, что наилучшим образом обеспечивается стремлением к приобретению новой собственности. В таком контексте автор «Государя» написал здесь (гл. 17) часто цитируемые слова: «Люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества» [68, с. 349J. Лишь за собственническими интересами идет человеческая забота о «чести (оноге) и почестях (onori)».

Одним из первых в эпоху перехода к новой эпохе европейской истории Макиавелли разработал довольно прочную универсалию «человеческой природы», универсалию, признаки которой он черпал из примеров наиболее близкого ему класса итальянских горожан, распространяя их на всех людей — не только своей страны и эпохи, но и прошлых веков, в особенности веков греко-римской истории. Авторы, трактующие воззрения Макиавелли, нередко отмечают известный пессимизм его понимания чело- века, согласно которому «о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность, влечет нажива» [68, с. 371]. Однако, возможно, именно такого рода пессимизм предохранял автора «Государя» от религиозных иллюзий в оценке человеческих действий.

Неискоренимый эгоизм человеческой природы с необходимостью требует учреждения государственной организации как высшей силы, способной поставить ему более или менее жесткие пределы, свести его к должной норме. Пред-посылки доктрины общественного договора, которая из эгоизма человеческих единиц выводит необходимость чисто внешней по отношению к ним государственной организации, были сформулированы античными эпикурейцами. Выше мы видели, как приближался к ней Валла со своей концепцией универсальной полезности людей друг другу. Теперь Макиавелли еще более углубил эту линию, показав, что государство есть, по существу, дело человеческих рук и бог никакого участия в его установлении не принимает. Отсюда понятно, почему Маркс называет имя Макиавелли первым в ряду тех философов нового времени, которые «...стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» [1, т. 1, с. 111].

Говоря о макиавеллиевской концепции интереса как главного стимула человеческих действий, необходимо указать, что иногда эту концепцию автор «Рассуждений» и «Истории Флоренции» распространяет и на целые общественные группы. В первом из них он говорит, например [I, 5], что борьба народа, с одной стороны, и правящего сословия (грандов) — с другой, определила характер законов, принятых в Римской республике. Аналогичные соображения неоднократно появляются и на страницах высоко ценившейся Марксом «Истории Флоренции», где подчеркивается, что ни одно государство невозможно без тех или иных общественных группировок.

Рационалистический стержень социально-философской доктрины Макиавелли почти исключает проблему бога. Тем более что этот практически настроенный мыслитель не имел каких-то устойчивых интересов к общефилософской проблематике, к вопросам той или иной метафизики.

Однако это не означает, что автор «Рассуждений» и «Государя» не видел никакого смысла и в рассмотрении вопросов религии. Проницательный политик отлично понимал, что без той или иной религии, в лоне которой тогдаш- ниє народные массы обычно находили свое единственное духовное утешение, примирявшее их с господствовавшими эксплуататорскими порядками, общественно-государственная жизнь невозможна. Вместе с тем такая позиция отнюдь не приводила Макиавелли к примиренческому отношению к господствовавшей в Италии католической религии.

Подобно многим предшествовавшим и современным ему гуманистам он находил, что эта религия, далеко отклонившаяся от идеалов, провозглашенных первоначальным христианством, в сущности, изжила себя. Нравственно- этическая сторона христианства, да еще в руках коррумпированного католического духовенства во главе с папой, в сущности, перестала служить моральным стимулятором соответствующего поведения народных масс и тем самым играть положительную роль в общественной жизни. Более того, в таком контексте Макиавелли с позиций гуманистического активизма, с которым мы уже не раз встречались, подверг весьма масштабной критике морально-этическую сторону христианства. Автор «Рассуждений» выражает свою неудовлетворенность его идеалами потому, что наиболее чтимыми своими героями — святыми — христианство провозглашает, как правило, людей смиренных, отвращающихся от реальной земной жизни, мечтающих попасть в рай не в результате максимальной активности в процессе ее, а на пути пассивного созерцания и всякого примиренчества. Такого рода позиция скорее поощряет различных ловкачей и просто мерзавцев, сплошь и рядом преуспевающих в жизни. Следовательно, Макиавелли — один из самых энергичных критиков средневековой созерцательности, преодоление которой, как уже отмечалось, составляло главный аспект всей гуманистической идеологии.

Неудовлетворенность Макиавелли господствовавшим христианским вероучением была столь велика, что он противопоставлял ему «языческие» религии греков и римлян, боготворившие наиболее активных людей, покрывавших земной славой себя и то государство, которому они служили, в особенности полководцев и различных правителей этих государств. Флорентийский политик одобрял в таком контексте даже некоторые обряды язычества, связанные с кровопролитием и различными жестокостями, ибо видел в них средство более полезной для государства стимуляции его граждан к военной деятельности. Характерная для многих гуманистов паганизация христианства достигает у Макиавелли едва ли не наибольшей кульминации в таком его предпочтении язычества христианству.

Концепция фортуны. Отвержение созерцательности и противопоставление ей активности, присущее в различной степени многим гуманистам, нашло у Макиавелли обобщенное выражение в развитой им концепции фортуны в ёе соотношении с деятельностью человека. Выше мы видели, какое значение приобрело понятие фортуны в мировоззрении многих гуманистов, по существу, отождествлявших с этим понятием социальную необходимость — новую общественную реальность, возникшую в условиях раннекапиталистического развития. Такое содержание фортуны особенно очевидно в произведениях Макиавелли (в его стихах имеется даже поэтическая разработка этой темы). Многозначное понятие бога, с которым и связывалось представление — обычно провиденциалист ское — о неизбежности ириродно-общественных событий, появляется довольно редко, как бы в силу словесной инерции (к тому же автор «Государя» был слабо начитан в текстах Священного писания). Оно иногда фигурирует у него как синоним судьбы, или фортуны, слагающейся из игры общественных обстоятельств, которые в своей незави симости от любого человека автор «Государя» (например, в главе XXV) иногда именует словом «необходимость» (necessita). Однако сила необходимости-фортуны, в сущности, никогда не достигает степени, полностью подавляющей свободную волю человека. Более того, в названной Выше главе «Государя» автор пытается подвести своего рода баланс соотношения между фортуной и свободной волей человека. Баланс этот состоит в том, что «фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим» [69, с. 111 — 112]. Свободная воля человека (в сущ ности, представляющая неотъемлемый элемент той же фортуны) в этих условиях означает для него максимальную возможность активных действий, ибо человек, как это показал еще Пико делла Мирандола, кузнец самого себя. Автор «Государя» тоже подчеркнул, что «лучше быть смелым, чем осторожным», ибо «фортуна — женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать», так как «она, как женщина, подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают» [68, с. 375].

Способность к деятельности, направляемой трезвым умом, воля» опирающаяся на него, в особенности воля, стремящаяся к осуществлению больших целей, определяется Макиавелли как вирту (virtu), т. е. доблесть.

Полноценная реализация вирту — дело крайне трудное, недоступное подавляющему большинству людей. Как правило, говорит автор «Рассуждений» [I, 26], люди, не будучи в состоянии быть ни всецело хорошими, ни полностью дурными, «избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными» [68, с. 423]. От такого образа действий принципиально отличается деятельность выдающихся лиц, оставляющих значительный след в истории. Таковы, например, указывает автор «Государя» (гл. VI), Моисей, Кир, Ромул, Тезей и им подобные исторические деятели, проявившие максимальную доблесть в достижении больших целей. Однако не следует полагать, что их успех был предопределен только особенностями их личности. Величие последней определяется и тем, насколько она проникает в потребности своего времени. Поэтому благополучны — даже только подражая великим людям — лишь те, продолжает он [гл. XXV], «чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действий не отвечает своему времени» [68, с. 374].

Понятие «вирту» стало одним из главных выражений новой гуманистической моральности, которое хотя и связано у Макиавелли с абстракцией человеческой природы, но тем не менее представляет человека неотъемлемым элементом общества, социальности. Более того, природа человека выступает у него стержнем, объединяющим человеческую историю — от древности до тогдашней современности. Разумеется, автор «Рассуждений» и «Государя» остается при таком подходе в основном на политической поверхности явлений истории, которую он трактует как бы в одной хронологической плоскости. Однако исторически весьма существенно и значительно, что эти его трактовки свободны как от абстрактного морализирования, так и от теологического провиденциализма. Ход истории всегда направляется человеческими интересами, как бы их ни понимали. Тем самым идея фортуны, столь основательно развитая Макиавелли, способствовала детеологизации человеческой истории.

Проблема главы государства и отделение политики от морали. При всем обилии исторических примеров, почер-пнутых в истории античности (особенно древнеримской) и современности, основная политическая забота Макиавелли определялась плачевным состоянием тогдашней Италии, раздробленной и бессильной перед лицом ее могущественных соседей В принципе Флорентиец, так мпого делавший для родного ему государства, оставался сторонником республиканского государственного устройства. Но он видел невозможность его реализации в масштабах всей Италии, невозможность ее объединения на республиканских началах. Отсюда и идея «нового государя» (princi- ре nuovo), давшая название одному из двух его главных социально-философских произведений.

Идея эта отнюдь не умозрительна и не навеяна только великими образцами античной истории. У нее было немало живых (или недавно умерших) прототипов, прямо названных на страницах этого и других произведений Макиавелли, например Фердинанд Католик, король Арагона, Кастилии и Сицилии. Прикрываясь заботами о «единственно истинной» католической религии, он не только создал могущественную Испанскую монархию, но и подчинил ее влиянию некоторые соседние страны (или прямо завоевал их). Успех его действий не оставлял у его подданных сомнений в их справедливости и обоснованности. Именно такого деятеля, который постиг бы, что успех является решающим критерием политики, так не хватало бедствовавшей Италии. Правда, некоторое время на такого рода роль претендовал Чезаре Борджа, сын папы Александра VI, герцог Романьи, пытавшийся объединить вокруг нее другие итальянские государства, но потерпевший поражение. Если об отце современники говорили, что он никогда не делает того, что говорит, то о сыне утверждали, что он никогда не говорит того, что делает.

Было бы, однако, неправильно думать, что идея «нового государя», так сказать, целиком списана с Чезаре Борджа. Нет, эта идея глубже и шире этого не столь уж значительного политика ренессансной Италии, ибо она неразрывно связана с социально-философской доктриной Макиавелли. Важнейшее ее положение оправдывало любое насилие во имя государственного блага. Широко известны слова автора «Государя» [гл. XVIII] о том, что мудрый правитель государства обязан «по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла» [68, с. 352]. Такой правитель должен сочетать в своей личности и в своих действиях качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, способной провести самого изощренного хитреца.

Такого рода политическое вероломство давно получило наименование макиавеллизма. Для одиозного содержания этого термина сам автор «Государя» не давал серьезных оснований. Напротив, он глубоко постиг новое качество политики, рождавшееся в условиях увеличивавшихся государств и отражавшее развитие буржуазии. Это хорошо понимали Маркс и Энгельс, писавшие в «Немецкой идеологии», что «...начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики» [1, т. 3, с. 314].

Но хотя политика несовместима с морализированием, каким она обычно прикрывалась в средневековой религиозной идеологии (да и в более поздние времена), политическая философия автора «Государя» вовсе не означала оправдания насильственной и аморальной практики любого правителя государства и в любые времена. Необходимо принимать во внимание, что, не понимая классовой природы государства, Макиавелли видел суть его в «общем благе», выражавшем общенациональные интересы. В этом контексте и «народ» для него совпадал не только с зажи-точными горожанами, но и с более широкой человеческой массой (la moltitudine). Автор «Рассуждений» даже утверждал [I, 58], что она мудрее и постояннее реального главы государства. Отсюда справедливость убеждения, что глас народа — глас божий. Государь, политик вообще должен проявлять гибкость, постоянно учитывая изменчивость времен. Он бывает вынужден прибегать и к любой^жестоко- сти, но ни в коем случае она не может оставаться некоей самоцелью, а должна соответствовать ¦ государственному интересу. Автор «Государя» указывает, например, в этой связи [гл. VIII], что «жестокость жестокости рознь», что в ее применении прав только тот государь, который в целях безопасности государства совершает ее один раз и по воз-можности больше уже к ней не возвращается [см. 68, с. 327]. Очень печально, если жестокости разрастаются в ходе правления. В «Рассуждениях» тоже подчеркнуто [I, 9 — 10], что насилие призвано исправлять, а не разрушать.

Историческое значение учений Макиавелли. Враждебность доктрины Макиавелли феодально-религиозной идеологии хорошо поняла папская курия, которая в 1559 г. внесла его сочинения в «Индекс запрещенных книг» (что и было санкционировано Тридентским собором в 1564 г.).

Имя автора «Государя» - одно из самых ненавистных для католических и других церковников уже в этом, а затем и в последующих веках. Стараниями прежде всего иезуитов (см. пиже) был создан устойчивый миф, согласно которому макиавеллизм означает аморализм, всякого рода вероломство в политике и даже за ее пределами. Впрочем, у многих авторов такой штамп возник в результате поверхностного изучения трудов Макиавелли, а также отрыва положений его доктрины от конкретно-исторического контекста, на который они были ориентированы прежде всего, и утрирования некоторых из этих положений в совершенно новых исторических обстоятельствах. Однако, поскольку автор «Государя», освобождая политику от морализирования, весьма тесно связанного тогда с религией, и даже подчиняя религию интересам политики, далеко опережал свой и последующие века, враждебную полемику против его идей можно понять.

Соотношение политики и морали — весьма тонкая материя, и какой же политик признается в том, что его деятельность (особенно успешная) не сочеталась с сообра-жениями морали? Скорее ои будет утверждать прямо противоположное. Так, прусский король Фридрих II, еще будучи кронцпринцем, написал сочинение «Анти-Макиавелли», в котором опровергал флорентийского политика с позиций высокой морали, однако, став королем, едва ли не удвоившим за время своего правления унаследованное им королевство, действовал (как язвительно подметил Вольтер), в сущности, как верный последователь автора «Государя».

В зарубежной историографии последних десятилетий укрепилось убеждение в огромной роли Макиавелли в возникновении политической философии нового времени. Рассел, например, противопоставляет эти заслуги автора «Государя» всей остальной ренессанской философии, в которой он не видит больших теоретических величин. Множество трудов, посвященных Макиавелли, подчеркивают прежде всего его роль основоположника современной политической науки. Такой интерес понятен в наших условиях, когда политика стала явлением повседневной жизни многих миллионов людей.

Высокая оценка идей Макиавелли классиками марксизма приведена выше. Марксистская интерпретация его доктрины разработана Антонио Грамши (1891 — 1937). Один из выпусков его «Тюремных тетрадей» озаглавлен «Заметка о Макиавелли, политике и о новом государстве». Здесь подчеркнуто, что автор «Государя» продолжил эти- ко-политическую традицию флорентийского гуманизма и довел ее до создания политической науки, выступающей здесь в единстве с политической идеологией [см. 27, с. 111]. Подчеркнув также республиканский демократизм и патриотизм Макиавелли, Грамши рассматривал его как отдаленного предшественника революционеров якобинского типа.

Сложный идейный образ Макиавелли как виднейшего представителя прогрессивного итальянского гуманизма, вскрывавшего аморализм современных ему господствовавших классов, основоположника реалистической политики как самостоятельной науки, исследован в работах советских историков и философов [см. 70, 71, 72]. Убедительным практическим дополнением этих научных исследований социально-этических идей Макиавелли стала политическая жизнь СССР и других социалистических госу-дарств. Ее высокие цели, определяемые коммунистическими идеалами, впервые в истории человечества оказались полностью гармонизированными с высоко моральными средствами достижения этих целей. О такой гармонии, разумеется, не мог мечтать даже столь проницательный гуманист, как Макиавелли.

Христианский гуманизм и просветительство Эразма Роттердамского и их антисхоластическая суть. В развитии гуманистического движения в Англии большую роль сыграл кружок Джона Колета (ок. 1467—1519), образовавшийся в Оксфордском университете. Колет испытал влияние флорентийских платоников, в духе которых он давал в своих лекциях критическое толкование евангельских текстов. В этом кружке сложилась программа так называемого христианского гуманизма, заостренная против католической церкви и даже рассчитанная на ее реформу. Она оказала значительное воздействие на мировоззрение двух весьма ярких и разносторонних гуманистов, давно и прочно вошедших в историю философии,— Эразма Роттердамского и Томаса Мора.

Дезидерий-Эразм из Роттердама (настоящее имя Гер- хардт Герхардс, 1469—1536), незаконнорожденный сын священника и его служанки, в молодости монах одного из нидерландских монастырей, упорным трудом поднялся до блестящей филолого-гуманистической образованности. В конце XV в. он оказался в Лондоне и стал одним из наиболее активных членов местного кружка Колета. В Лондон Эразм приезжал и в последующие годы. Только на родине он уже не был, проживая в Париже, Лувене, Кембридже, Брюсселе, Антверпене, Брюгге, Генте, Майнце, Фрейбурге, Базеле (неоднократно, здесь и умер). Писатель огромного трудолюбия, Эразм, можно сказать, оставлял перо только во время непродолжительного сна, большую же часть бодрствования он посвящал чтению, писанию (произведений и огромного числа писем), различным пометкам и т. п. Писал он (да и говорил большую часть своих дней в эту эпоху) только на латинском языке (обильно уснащая свои произведения греческими словами, выражениями, короткими фразами). Филологи считают Эразма самым выдающимся латинистом эпохи Возрождения, ибо он не просто возвратился к древнеримской латыни ее «золотого века», а придал ей некоторые черты, сближавшие его латынь с европейскими языками нового времени.

Развив громадную литературно-издательскую деятельность, Эразм примерно с 10-х годов XVI в. вплоть до своей смерти был общеевропейским (впрочем, за вычетом Италии) лидером гуманизма. Среди множества уже тогда прославленных имен Дезидерий-Эразм пользовался едва ли не наибольшей известностью и влиятельностью. Сила «республики ученых», слагавшейся как в различных странах, так и во всей Западной Европе, общественная сила знания была уже столь велика, что император Священной Римской империи и испанский король Карл V, его соперник фран-цузский король Франциск I, английский король Генрих VIII, некоторые из римских пап (Павел III предлагал ему кардинальскую мантию), не говоря уже о менее значительных политических величинах, искали внимания и даже поддержки Эразма.

В данном кратком очерке нет необходимости называть все его произведения. Среди них, однако, совсем немного таких, философское содержание которых ясно уже из самого их названия. Но значительно больше таких, которые, преследуя прежде всего литературные, богословские, публицистические, педагогические и другие цели, в том или ином контексте приобретали первостепенное философское значение.

Моральная интенция «философии Христа». В литературе, посвященной Эразму, он иногда характеризуется прежде всего как богослов. Но это отнюдь не означает его преимущественного интереса к догматической стороне христианско-католической религии, к чему он был совершенно равнодушен и даже враждебен. Богословие Эразма означало только весьма значительную и даже первостепенную роль вопросов религии, от которых он, как, в сущности, и все его современники, не отделял вопросов морали. Так, Эразм сделал множество переводов с древнегреческого на латинский язык. Важнейшим же из них стало первопечатное издание греческого текста Нового завета и его латинский перевод вместе с написанным Эразмом обширным комментарием к Евангелиям (1517). Перевод этот заменил старый латинский перевод (так называемая Вульгата), переполненный ошибками, многократно умноженными в бесчисленных комментариях католических богословов и схоластиков. Строго филологический подход Эразма к текстам Нового завета создавал предпосылки и чисто исторического подхода к нему, создавал условия его будущей секуляризации. Уже в силу этого Библия (пускай н частично) была обращена против схоластики. Антисхоластические настроения Эразма, как это имело место уже у ранних итальянских гуманистов, получили свое отражение и в его глубоких интересах к идеям и произведениям «отцов церкви», которых он тоже издавал и переводил.

Свое учение в целом Эразм чаще всего имеловал «философией Христа». Термин этот употреблялся и у «отцов», однако в отличие от них Роттердамец с его всепроникающим интересом к античной культуре и огромной начитанностью в самых различных произведениях ее литера-турных носителей фактически уравнивал языческую культуру древних греков и римлян с христианской культурой. Вторая по его убеждению с необходимостью возникла на основе первой. По этому же в общем пути, как мы видели, шли и итальянские гуманисты XV в. в своей паганизации христианства, но Эразм проводил эту тенденцию особенно глубоко и тонко, стремясь к гармоничному сочетанию античных и христианских морально-философских идеалов. В результате Сократ, например, был им фактически приравнен к Христу.

«Философия Христа» была уже достаточно полно сформулирована в первом значительном произведении еще молодого Эразма — в «Руководстве христианского воина» (или «Кинжал...», 1501/1503). Программе, изложенной здесь, автор оставался верен до своей смерти. Она фактически сводилась к тому, что паганизация христианства означала максимальное выявление его морального содержания и игнорирование — но, конечно, не отрицание — догматически-обрядового. В соответствии с этим дух христианства систематически противопоставлен здесь его букве. Традиционная метафора христианского воина наполнена сугубо моральным содержанием. В целом вера христианина (например, в индивидуальное бессмертие души) превышает возможности его разума, но эта вера должна вести его к непрерывной борьбе с телесными соблазнами. Она должна также сочетаться с твердыми житейскими правилами и непрерывной борьбой за их осуще-ствление.

«Философия Христа», призывавшая к возрождению идей и идеалов первоначального христианства, давно забытых католической церковью, погребенных под грудой обрядового формализма, в принципе доступна каждому человеку. Как подлинный гуманист Эразм не принимал тезиса ортодоксального христианства относительно радикальной испорченности человеческой природы первородным грехом. Поэтому нормальный человек, подражая Христу, способен поднимать себя до идей, зафиксированных в Священном писании (а не пятнать эти идеи, приспосабливая их до своей низменности, как поступает подавляющее большинство тех, кто придерживается формальной религиозности). Нужно, однако, по возможности полно знакомиться со Священным писанием, не удовлетворяясь теми отрывками, которые произносятся в церквах, к тому же на не понятной подавляющему большинству латыни. В этом контексте Роттердамец недвусмысленно высказывался за то, чтобы Писание переводилось и на народные языки, подготавливая тем самым (и тем более, конечно, своими призывами к возвращению «к истокам» христианства) идейную почву для приближавшейся Реформации.

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Европейская философия XV —XVII веков: Учеб. пособие для филос. фак-тов ун-тов.. 1984

Еще по теме 4. ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ВЫДАЮЩИХСЯ ГУМАНИСТОВ XVI ВЕКА:

  1. Социально-философские и общественно-политические идеи Локка
  2. ГЛАВА XIV. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ XX ВЕКА
  3. Идеи Локка в последующей философской мысли
  4. 5. РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ XVI -XVII ВЕКОВ И ИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ С ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛЬЮ
  5. 1. Предмет философии и специфика философского мышления.Основные содержательные аспекты философского знания и главные мировоззренческие направления в его развитии.
  6. 17. Философия русской радикальной демократии 50-60 гг. (Н.Г. Чернышевский, Д. Писарев).Народничество в России, его социально-философские позиции.
  7. В марксистской историографии XVI —XVII века европейской истории…
  8. 4. Философская антропология
  9. ФИЛОСОФСКАЯ, ФИЛОСОФИЧЕСКАЯ ИНТОКСИКАЦИЯ
  10. Философские школы и направления
  11. ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ГРЕКОВ
  12. ГРОДНЕНСКИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТРАКТАТЫ