<<
>>

ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ

направление философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с воз-рождением интереса к философии Платона и ориентированное в этом контексте против схоластики и особенно схоластизированного Аристо-теля.

Временной период разверты-вания: 1459—1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой уживалась с поисками новой религии будущего, открываю-щей путь к подлинной истине. Осно-вателем Академии Ф. П. стал грек- византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Платона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433—1499) начинает свою деятельность как пе-реводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В соб-ственном сочинении "Платон. Теология о бессмертии души" (1469—1474) и др. разработал учение, представляющее собой творческое переосмысление идей неоплатонизма с добавле-нием мистических учений поздней античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо, дея-тельность которого порождает мир вещей в процессе постепенного тво-рения.
Мир состоит из ряда ступе-ней, среди которых ниже всего рас-полагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Интересны рассужде-ния Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между божественным и материальным. Именно душа, по мнению Фичино, олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Душа наделена способностью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Человек — это микрокос-мос, познающий макрокосмос, а спо-собность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех суще-ствующих религий и религиозно-фи- лософских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной религии, сыграли определенную роль в развитии философии Нового времени.
Крупным представителем Ф. П. является П. делла Мирандола (1463—1494), прославившийся главным образом своей речью "О достоинстве челове-ка", в которой он развил и придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек — микрокосм, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, во-ды, земли и огня; животное — тело и пища человека; небесное — его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рож-дены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или возне-сется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились во-едино многие особенности ренессанс- ного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая европейские и арабский языки, он увлекся каббалой и "нату-ральной магией", верил в действие в природе сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с буквами и цифрами можно оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф. П. оказали большое воздействие на многих последу-ющих философов — Ф. Патрицци, Бруно, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной переводческой и из-дательской деятельностью они значи-тельно расширили истоковедческую базу для ознакомления европейских интеллектуалов того времени с идеями Платона и античного неопла-тонизма.

Т. Г. Румянцева ФЛОРОВСКИЙ Георгий Василье-вич (1893—1979) — русский богослов, историк культуры, философ. Родился в семье ректора Одесской духовной семинарии. Окончил ис-торико-филологический факультет Одесского университета. Богослов-ского образования не имел. В 1916 оставлен при университете для под-готовки к преподавательской дея-тельности. В 1919 получил звание приват-доцента, в 1920 — эмигриро-вал в Болгарию, затем в Чехословакию.

В Праге в 1923 под руководством Новгородцева защитил диссертацию по философии Герцена. В это время Ф. сблизился со Струве, сочувственно относился к идеям евразийства. В 1926 стал профессором кафедры патрологии Православного (Свято- Сергиевского) богословского инсти-тута в Париже. В 1932 принял свя-щенство. В 1935 участвовал в созданной митрополитом Евлогием комиссии, осудившей взгляды С. Булгакова. Читал лекции в Великобритании. В 1937 включился в экуменистическое движение (участвовал в работе Эдинбургской конференции, был избран в Комитет по выработке проек-та организации Всемирного Совета церквей). С 1937 — почетный доктор старейшего университета Шотлан-дии — Сент-Эндрюсского. Военные годы провел в Югославии. После переезда (1948) в Нью-Йорк по пригла-шению митрополита американского Феофила Ф. — профессор, затем декан Свято-Владимирской Духовной Академии (1949—1955). После 1955 (в 1954 Ф. был вынужден сложить с себя полномочия декана) препода-вал в Гарвардском и Принстонском (с 1964) университетах (США). Был членом Президиума и Генерального комитета Всемирного Совета церквей. На английском языке издано собрание сочинений Ф. в 14-ти томах. Основные сочинения: "Восточные Отцы IV века" (1931), "Византийские Отцы V—VIII веков" (1933), "Пути русского богословия" (1937) и др. Ф. был уверен, что современ-ная эпоха томится по "новому хрис-тианскому синтезу", и свое творчество подчинил выработке его основ, называя систему своих взглядов "не- опатристическим синтезом". Един-ственным приемлемым методом бо-гословия, по Ф., может выступать патристическая традиция (богосло-вие Отцов Церкви), которая практи-чески забыта современными религи-озными учеными. Патристика также выступает способом соотношения бо-гословия и светской философии. Ис-тория патристического богословия лежит в основе фундаментальных исследованиях Ф. Православного Пре-дания. По мысли Ф., между Творцом и тварью, Богом и миром есть прин-ципиальная разница: Бог творит мир как иную, отличную от себя ре-альность. Акт божественного творения укоренен в любви Творца к своему творению.
Бог создал человека свободной деятельностной личнос-тью, единство творческих актов которой определяет судьбу человека и предстает как история. Время или история — смена неповторимых, уникальных периодов — не циклично и не является круговоротом, а линейно: имеет начало, конец и цель. Это дает возможность утверждать, что христианское мировоззрение (в отличие от греческого, философско- рационального) исторично. Смерть и воскресение Иисуса Христа пре-вращают смерть человека из "косми-ческой катастрофы" в "сон" до времени, когда душа и тело соединятся при воскрешении из мертвых ("Смерть на кресте", 1930). Человеческое по-знание, по мысли Ф., бесконечно в своем прогрессе, хотя и носит неза-вершенный и формальный характер. Фундаментальный труд Ф. "Пути русского богословия" выступил, по вы-ражению автора, опытом "исторического синтеза" русской мысли, завершая его исследование православной богословской традиции. По мысли Ф., история Церкви суть богочелове- ческий процесс, вхождение из вре-мени в вечность; подлинный истори-ческий синтез заключается не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего. "Исполнение", "со-бытие", по Ф., яв-ляется главной категорией истории, только в "исполнении" богословие может быть оправдано как творчес-кое выявление Божественной истины. Богослов не может мыслить спеку-лятивно, толкуя мироздание исходя из собственных логических построе-ний, он призван лишь выражать Истину, которая потому и является Истиной, что ее происхождение бо-жественно. С другой стороны, по мысли Ф., именно выражение исти-ны — не только в мыслительных ка-тегориях, но и во всем жизненном укладе — творческая задача любого человека. Из этой посылки вытекает и понимание Ф. культуры — культура в своем идеале есть выявление богочеловеческой сущности христи-анства и должна развиваться как обожение человеческой жизни. Ф. резко критикует те направления православной мысли, которые ут-верждают идею о вне-культурности христианства. По Ф., "слово плоть бысть...", а, следовательно, удел и задача христианина — освящение того мира, в котором он существует.
Ф. уверен, что "православный богослов в наши дни только в святоотеческом предании может найти для себя верное мерило и живой источник созидательного вдохновения"; пат-риотическое богословие (восточные Отцы Церкви, византийская бого-словская традиция) — эталон и правило поиска истины в сфере совре-менной религиозной мысли. Сквозь призму этого утверждения Ф. рас-сматривает всю историю русской ду-ховности (богословие, церковные споры, систему духовного образования, религиозную философию, частично литературу и поэзию) и приходит к выводу, что все кризисы русской культуры связаны с отдалением от византийского наследия, от патрис-тики и принятием иных образцов ду-ховности (западной культуры, прежде всего). По мысли Ф., главной причиной "разрывов" собственно русской культуры явилось недоверие к осо-знанному, волевому и разумному принятию христианской истины. (Под "разумом" он понимал и ум как "нус", т. е. как духовную способ-ность человека к непосредственному созерцанию сущности вещей, и рассудок, позволяющий человеку выра-жать свой религиозный опыт в ин-теллектуальной форме.) Ф. указывает на то, что позволительно назвать па-радоксом русской культуры — на от-сутствие подлинной укорененности русского сознания в христианстве (как, впрочем, и в любом другом учении). Отсюда, согласно Ф., берет свое начало существенная интеллек-туальная несамостоятельность рус-ского богословия и философии, лег-кость, с которой осуществляется заимствование ими чужих идей и взглядов, подмена "живого вхожде-ния в разум истины" — "теплым бла-гочестием" или "мистикой без Бога". В этом же ряду у Ф. стоит и апока- липтичность русского сознания: русский народ всегда живет либо в прошлом, либо в будущем, пренебрегая настоящим, питаясь мечтой о Ки- теж-граде или о православной тео-кратии. По мнению же Ф., история открывается не только под знаком конца, но и под знаками творчества и "дления" (ср. Бергсон), не только в апокалиптическом, но и в культурном измерении. Образцом воцерковлен- ной воли и мысли Ф.
считал свято-отеческие труды. Святость и уче-ность, по его мнению, в богословии неразрывны. Ф. пишет, что нельзя вернуться "назад к отцам", согласно его убеждениям, "к отцам" — всегда вперед. Ф. призывает в полном объеме следовать их молитвенной и ин-теллектуальной жизни во Христе. По мысли Ф., русское богословие, русский интеллектуальный стиль получили свою закваску от визан-тизма, приняли "от греков" принципы "духовной трезвости и раздумья" и любой "отказ от греков" приводит к разрыву органической эволюции русского духа: новгородские ереси 14 в., спор иосифлян и заволжцев, увлечение западнорусских церков-ных иерархов унией, духовные школы на "латинский" манер, дух "государ-ственного секуляризма" петровских реформ и многое другое. "История русской культуры начинается с Кре-щения Руси"; тогда же формируются апории русского духа и логика его развития: русская духовность — сосуществование "дневной" (визан-тийское христианство) и "ночной" (язычество, народная психология) культур. "Болезненность древнерусского развития" заключена в том, что, во-первых, "ночная" культура очень долго и упорно скрывается от "умного" испытания, проверки и очище-ния и, во-вторых, русский дух изна-чально страдает "недостаточностью аскетического начала". Ф. уверен, что установленная Достоевским рус-ская "универсальная отзывчивость" также не способствует "устоянию в истине", размывает любовь к ней, вовлекает в круг симпатий сомни-тельные или однозначно безбожные (атеизм, нигилизм) идеалы. Все это способствует метанию русского духа из крайности в крайность и опре-деляет все переломы его эволюции. Наиболее характерным является кризис 16 в., связанный с униатст-вом в западнорусских землях. Ф. оп-ределяет его как отпадение в унию западных православных иерархов и борьбу за православие на уровне простого церковного народа. В рамках этого кризиса определились две, по оценке Ф., опасные тенденции. Во-первых, неготовность православных иерархов устоять перед "прелес-тью" наукоподобных объяснительных схем западной теологии и, во- вторых, борьба с унией в основном велась методами того же западного богословия, чаще всего, его протес-тантской версии: "Всего важнее и опаснее было то, что русские писатели привыкли обсуждать богослов-ские и религиозные вопросы в их за-падной постановке". Единственным деятельным элементом противостояния унии, по Ф., выступают после-дователи византизма в русском бо-гословии (князь А. Курбский, инок Иоанн Вишенский и др.), которые свободны от католического рацио-нально-теологического схемотворче- ства и протестантского церковного критицизма. Эти византисты в опоре на святоотеческую традицию смогли отстоять православный идеал без по-мощи "латинских мудрствований" и вскрыть неправославный характер некоторых якобы православных полемических изданий(например, А. Курбский считал негодным изве-стный библейский перевод Скорины, так как он-де был сделан с "пре- порченных книг жидовских" и схож с "Люторовым Библием"). Ф. отмечал, что для России характерна рано сложившаяся ориентация на осмыс-ление собственной истории и роли России в мировой культуре, что свя-зано с постоянным общением с за-падной культурой, с усвоением (или неприятием) ее образцов. Эта ориен-тация чаще всего облекалась в форму теологических исканий, мотивы которых крайне характерны и для русской философии. Хотя в России "философию изучали в русско-ла- тинских школах еще с XVII века", собственная русская философия (ос-новы которой формировались в духовных Академиях)появляется в начале 19 в.: "Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Мос-ковского университета" и совсем не с философских кафедр, отмечает Ф. Он выделяет три основные эпохи в развитии русской философии. Первая (середина 1820 — середина 1850-х): преобладание историософской про-блематики, философские кружки, споры приверженцев славянофильства и западничества; это время "русской романтики и идеализма". Вторая эпоха (вторая половина 19 в.) начинается отрицанием культуры и нигилизмом шестидесятников-раз-ночинцев; "жажда соборности" уто-ляется из атеистических источников (утопический социализм, здравый смысл, "религия братства" и т. п.). Затем происходит возврат к религи-озным мотивам (Достоевский, К. Ле-онтьев, Григорьев, В. С. Соловьев, Федоров): "отрицание и возврат — это две стороны одного и того же бес-покойного религиозного процесса... с середины прошлого века". Но этот возврат, отмечает Ф., не всегда есть "возвращение к истинной вере... даже не всегда и в христианство". (Главные обвинения Ф. против Соло- вьева сводились к обвинениям в спе-кулятивном построении учения о Софии и в неоправданном мистицизме. Фактически Ф. подходит к тому, чтобы объявить Соловьева ересиар-хом, хотя многие современники, — например, Э. Радлов — полагали его учителем Церкви. Ф. указывал, что религиозная философия Соловьева гораздо ближе гностицизму и проте-стантизму, чем к православной свято-отеческой традиции. (Ср. у Шестова: обыгрывание восклицания Тертул- ' лиана "Что общего между Афинами и Иерусалимом, Академией и Цер-ковью?"). По мысли Ф., философ-ские искания этого периода сделали философию общезначимым делом, "темой общественного внимания" и привили интерес "к родному фило-софскому прошлому". Третья эпоха (конец 19 — начало 20 в.) являет формирование и борьбу двух направ-лений: историзма и морализма. Первый исходил из необходимости учи-тывать генетические начала русской духовности (византизм), видеть в цер-ковной истории развитие этого начала. Моралисты отстаивали первенство нравственных тем перед метафизическими, исходя из необходимости приблизить религию (церковь и бо-гословие) к реальной жизни. Морализм — это путь от человека к Богу, от опыта к Откровению; морализм — антропологический уклон в"новом богословии", отказ от патриотической традиции, "разложение и размягче-ние самого чувства церковности". Эти богословские споры отразились и на философии: "Возникает у нас религиозная философия как особый тип философского исповедания и де-лания. Это был возврат метафизики к религиозным истокам". Но на пути этого возврата появился соблазн эс-тетизма ("Столп и утверждение ис-тины" Флоренского, по мнению Ф., — яркий тому пример). Третья эпоха русской философии была прервана революцией октября 1917 в тот мо-мент, когда русский дух в очередной раз пытался, погружаясь в себя, выйти на путь самообновления. "Пути русского богословия" не лишены недостатков (субъективизм оценок, что вызвано церковным консерва-тизмом автора и панрелигиозностью в философских темах, схематичность описания некоторых периодов развития русской философии, слабый анализ причин возвращения к визан- тизму и некоторые другие погрешности), но продолжают оставаться за-мечательным энциклопедическим источником по истории русской куль-туры. До сих пор эта книга содержит наиболее полный библиографичес-кий указатель по русскому богосло-вию и философии. Будучи деятелем экуменического движения, Ф. вы-ступал за "фактическую совместную работу... в стремлении к христианской истине", но считал, что католи-цизм подменяет незримое присутст- вие (и руководство) Христа в церкви идеей его наместника (Папы), который по сути подменяет Христа в земной церкви и истории ("Проблема христианского объединения", 1933). Н. О. Лосский считал, что "из всех русских богословов о. Георгий является наиболее верным православному учению. Он стремится точно придер-живаться святого писания и патрио-тической традиции". Следует доба-вить, что консервативный подход к богословию у Ф. никогда не сочетал-ся со слепым поклонением прошлому и был чужд нетерпимости и фор-мализму.

Д. К. Безнюк ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневе-ковый теолог и философ, один из крупнейших представителей схолас-тики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывал-ся в бенедектинском монастыре, затем учился в университете в Неаполе. В 1244 Ф. А. постригается в монахи доминиканского ордена ("псов гос-подних"). Изучал богословие в Парижском университете у Альберта Великого. Впоследствие сам пре-подавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около деся-ти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило Папу вновь отправить Ф. А. в Парижский университет. Затем Ф. А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул "Ангельского доктора" (doctor angelicus). В 1323 причислен като-лической церковью к лику святых. В 1567 признан "Общим учителем Церкви". Основные произведения: "Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (1261 —1264) и "Сумма теологии" (1265—1273). Ф. А. — основа-тель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф. А. считал необходимым сделать, — трансфор-мировать аристотелевское понимание науки, знания, познания примени-тельно к основной гносеологической проблеме средневековой философии (проблема соотношения веры и зна-ния). Уже в 12 в. начинается бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с филосо-фией Аристотеля (до этого были из-вестны главным образом его логические произведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с араб-ской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее способность порождать формы; еди-ничные вещи рассматривались лишь как косвенный продукт божествен-ного интеллекта; отрицалось инди-видуальное бессмертие душ; сущность обладала приматом над существова-нием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательные ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф. А. всемерно теологизи- ровал последнюю в качестве независимой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф. А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф. А. можно выделить три иерар-хически соподчиненных типа мудрости: мудрость Благодати, мудрость богословская (мудрость веры, исполь-зующей разум), мудрость метафизи-ческая. Они различны как формаль-ным объектом, так и характерным для них "светом истины". Для мета-физической мудрости (мудрости разума) формальным объектом является не Бог в сокровенной тайне Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независимыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к теории двойственной истины. Поэтому у Ф. А. высшая наука (теология) прибегает к помощи дру-гих как служебных в отношении нее — прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук — опыт и разум. Не-которые истины Откровения могут быть доказаны рационально, а неко-торые нет. Отсюда Ф. А. выводит не-обходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на истинах Откровения; и теологию ра-циональную, основанную на "естест-венном свете разума". Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными силами дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие которых не было чем-то необхо-димым. К последним человеческий интеллект может прийти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф. А., — истины науки и истины веры не могут противоречить друг другу. Между ними существует гармония. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же — спо-собствующее этому средство. И хотя человеческий интеллект, по Ф. А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть "судьей самому себе". Другое дело, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф. А. проявилась в том, что в области философии (естественной тео-логии) он не принимает авторитет Откровения, Св. Предания, учения святых отцов за исходные предпо-сылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, согласно Ф. А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та же истина может один раз являться нам как истина веры, а дру-гой раз как истина знания. По проблеме универсалий Ф. А. противопо-ставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, которая опирается на аристотелевский гилемор- физм. По Ф. А., универсалии существуют трояко: в божественном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущ-ность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстрагированная форма (universalia post rem). В онтологии Ф. А. придерживается тезиса о бе-зотносительном примате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность. Эссен- циализм Ф. А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой вещи ее существование несрав-ненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование ("дейст-вительность всякой действительности") есть то, что связывает существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущ-ность и существование не просто свя-заны, а тождественны. Тем самым всякая вещь существует не благода-ря своей сущности, а через сопри-частность акту творения, т. е. воле Бога. Значит, и весь мир — совокуп-ность субстанций — зависим в своем существовании. Таким образом, Ф. А. различает существование са-мосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contin- gens). Для первого essentia = esse. Ф. А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое действие, чистый акт; у Ари-стотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в каче-стве базисной характеристики Бога, Ф. А. подчиняет волю в Боге интеллекту. Соответственно он утвержда-ет: "Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия совер-шается не в порядке мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над интел-лектом.) Позже понимание Бога как "actus purus" обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статичный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus — чистая актуальность; но как тогда говорить о Боге как живом, если жизнь есть процесс перехода по-тенциального в актуальное и немыслима без их сепарации? Онтология Ф. А. разрушает "платоновский мир чистых объектов" в пользу мира "эк-зистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом за-ставить их существовать, но "суще-ствующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей индивиду-альной природе" (Маритен). Ф. А. не просто заимствует, а переосмыс- ливает гилеморфизм Аристотеля в духе креационизма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстра-том, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф. А. усматривает не только негативный (отрицание всякой опреде-ленности), но и позитивный момент (потенция к определенности). Что касается формы, то Ф. А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и ак- цидентальную формы; с другой — материальную (имеет бытие лишь в материи)и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсис- тентными формами, хотя и сложными. Чисто духовные — ангелы; в них следует различать сущность и суще-ствование. Человеческие души не нуждаются в материи для своего су-ществования, но она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Человек, таким об-разом, обладает двойной сложно-стью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схоластика, проблема индивидуации. С одной стороны, субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов; с другой — сущность каждого. Но, согласно Ф. А., форма — не единственная причина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы нераз-личимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивиду-ализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация происходит не через их сущность, а через materia signata (materia sig- nata — в противоположность materia communis — количественно ограни-ченная, принадлежащая определен-ному индивиду). Отсюда — различение в телесных вещах, так называемое quidditas ("quo est"; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum ("guod est"), т. е. самого индивида. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф. А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия возможного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные возможности субстан-ций определяются их действиями, а они — их предметами. Томистская онтология предстает как восходя-щая иерархия все более концентри-рованных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышен-ному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма по-добна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позво-ляет в христианском духе истолко-вывать и аристотелевский перводви- гатель, "форму всех форм". Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответствен за зло. Чтобы избежать этого, Ф. А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естест-венные причины. Так, резец скульптора — инструментальная причина статуи, а сам скульптор — основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитек-тора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной дея-тельности, ибо сам Бог непосредст-венно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф. А. противостояла в том числе и ереси катаров, которые рассматривали весь материальный мир как зло. Для Ф. А. зло — это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло-существует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, чтобы в вещах сущест-вовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в силу этого неравенст-ва, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармония, которая конкре-тизируется в универсальной иерар-хии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как наказания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог — абсолютная полнота суще-ствования; следовательно, Бог — абсолютное добро. Из слов Иисуса Христа ("Я есмь Путь, Истина и Жизнь") следуют фундаментальные "качества" Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориаль- ные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных оп-ределений) с опытом. При этом Ф. А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности. По-скольку "познание самого субстан-циального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает воз-можности какого бы то ни было со-творенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии", нам остается путь аналогии. Так как су-ществование — это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и причина всякого существова-ния, то Он ближе к нам, нежели мы — сами себе. Таким образом, Ф. А., избегая всякого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство бо-жественной первопричины в том, что, будучи причиной всех причин, она не упраздняет необходимости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф. А., "лишать вещи их собственных действий — это значит препятствовать доброте Бога". По существу, это тезис, отстаивающий "права творения" — без посягатель-ства на "права Творца". Ф. А. отвер-гает онтологический аргумент. Понятие Бога — самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф. А. признает троякое познание Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cog- nito per fidem (через веру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная теология вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все "доказательства бытия Бога" у Ф. А. косвенны и апостериорны, предпо-чтительнее называть их "путями". Таких "путей" Ф. А. приводит пять; и все они в своей основе имеют фина- листский тип мышления. Первый "путь" — от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй — от цепи причин в мире к первопричине; третий — от мир-ской случайности к божественной необходимости; четвертый — от раз-личных степеней совершенства в творении к абсолютному совершен-ству творца; пятый — от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих "путей" или "доказательств" держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность бо-жественному Бытию и содержит в себе его "отблеск" или "печать"; таково онтологическое основание самого этого принципа). В гносеологии Ф. А. принимает тезис, согласно ко-торому наше познание свой необхо-димый исток имеет в чувственности. Однако чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляется с помощью так называемых присущих понятий, т. е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувст-венным опытом. Что касается чело-веческого познания, то оно, по Ф. А., есть обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое связующее начало, через кото-рое познаваемый предмет как бы входит в познающий субъект. Это — "species", "презентативные (или по-знавательные) формы" (их можно рассматривать равно как и модифи-кации души, и как "викарии", посланники объекта). Если угодно, species — образ познаваемого предмета, "формальный предмет" предмета реального, буквального. Именно "познавательная форма" данного предмета "входит" в меня в акте познания. Ф. А. говорит об "импрес- сивных специях" ("полученные формы", при помощи которых на уровне внешних чувств создаются первона-чальные познавательные образы) — и об "экспрессивных специях" чув-ственного же порядка (после обра-ботки первоначальных образов при помощи внутренних чувств). К внутренним чувствам Ф. А. относит общее чувство (sensus communis), главная функция которого — собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждением); пассивную память (imaginatio sive phantasia), которая является хранилищем впечатлений и образов, созданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой — извлечение сохраненных образов и представлений; инстинкт (vis aes- timativa) как наивысшую чувственную способность, которую можно да-же назвать ratio particularis (разум особенный, приложимый к абсолютно единичным существам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что познается, сколько то, через что познается предмет. Благодаря этому способность познания переходит в акт. Наряду с чувствен-ным species Ф. А. пишет и об интел-лигибельном. Вслед за Аристотелем он различает пассивный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф. А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены "общие схемы" (conceptiones universales), которые начинают действовать в момент столк-новения с чувственным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умствен-ному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход — абстрагирование — совершает актуальный интеллект, в котором Ф. А. также различает "импрессивные специи" (абстраги-рованные от чувственных) и "экс-прессивные специи" интеллектуального порядка. Только благодаря этому из потенциального интеллекта (в который и попадает чувственный образ) возникает понятие. Под inten- tio же понимается результат позна-вательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Проще говоря, вначале активный разум извлекает (абстра-гирует) интеллигибельный species из чувственного; затем (уже пассивно) воспринимает первый и информиру-ется им, познавая предмет по его ин-теллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследствии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога ра-зум возвышается при помощи умоза-ключений (т. е. это не прямое, а косвенное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф. А. говорит о трех умственно-познавательных опе-рациях: создание понятия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или сопоставле-ние понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созерцание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развивала главным образом именно третью — в ущерб двум первым. В томизме различают-ся ум (вся сфера духовных способ-ностей), интеллект (способности ум-ственного познания), разум (ratio, способность к рассуждению). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхато-логической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф. А. о "lumen gloriae", "свете славы". Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реа'льное участие в Его Природе, которая ра-дикальным образом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф. А., "жизнь человека состоит в любви, которая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую ра-дость". Человек — высшее в ряду те-лесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В силу последней он ответствен за свои поступки. Но корень свободы — разум; таким об-разом, и здесь мы находим примат интеллекта над волей. Поскольку у каждого естества, по Ф. А., только одна субстанциальная форма, кон-ституирующая его, то человек не состоит отдельно из тела и "вложен-ной" в него души. Душа понимается Ф. А. как субстанциальная форма тела, но она — не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть — разрыв, требующий Вос-кресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная личность (что возможно только после Воскресе-ния). Душа соотнесена к строго соот-ветствующему ей телу (учение Ф. А. о так называемом commensuratio, "соответствии"), их единством и кон-ституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллекту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля — это не погашение страстей, а их "сублимирование"; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свободна, чем более подчинена интеллекту. Добродетели появ-ляются там, где есть духовные спо-собности — интеллект и воля. Пред-принимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудительность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на не-которые из этих суждений, т. е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей — практический, а познающий добро (бытие) — спекулятивный. Отсюда — деление добродетелей на моральные и интеллектуальные. Главные ин-теллектуальные добродетели — по-знание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные доб-родетели — познание практических первооснов (к ним относятся и есте-ственные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к бла-горазумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую структуру нашей моральности. Но совершенное их единство даёт только любовь (три богословские добродетели: вера, надежда, любовь). Ф. А. различает справедливость обменную (commuta- tiva) и разделяющую (distributive), а также справедливость humana (относится к конкретным отношениям между людьми) и institia legalis (от-носится к законам и функционированию институтов). Частная собст-венность — не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть "поли-тическое животное". Как таковое, он может существовать только в госу-дарстве, которое есть бытие логически более раннее, чем его гражда-не. Государство происходит от Бога и суть его — быть единой направля-ющей волей. Тем не менее Ф. А. допускает возможность ниспровер-жения тирана. Чтобы обойти возни-кающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в зависимости от способа правления — олигархия, монархия,тирания ("демократию" можно рассмат-ривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти сочетает элементы монархические, аристо-кратические и демократические. Ф. А. развивает целую систему права. Оно есть разумное распоряжение подданными, направленное ко всеоб-щему благу. Вечное право — со-вокупность общих божественных принципов управления миром. Есте-ственное — совокупность правил вечного права, отраженного в уме че-ловека. Позитивное право — применение принципов естественного права к общественной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каж-дая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф. А. выводит уни-версальную иерархию бытия. Она является онтологическим основанием иерархии общественного порядка. Каждый, таким образом, должен выполнять определенные функции в составе целого. Следовательно, об-щественное разделение труда предо- пределено телеологией божествен-ной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф. А. писал в своей "Summa contra gentiles": "Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах божественных". Со-временные томисты усматривают в концепции гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, мо-ральных и теологических добродете-лей, базу для созидания гармоничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф. А. было признано официальной философской доктриной католициз-ма (Энциклика Льва XIII "Этерни патрис").

Н. С. Семенов

ФОМА КЕМПИЙСКИЙ (Thomas Kempis), Томас Хемеркен (1378/1380— 1471) — средневековый голландский теолог. С 1406 — монах "союза благо-честивых братьев", деятельность кото-рого была связана с перепиской бого-словских текстов. Помощник приора монастыря в Агнетенберге. Централь-ная работа Ф. К. — кодекс "О подра-жании Христу" (ок. 1418). Авторство Ф. К. спорно: наряду с ним в качестве возможных авторов также рассмат-риваются Скот Эриугена, Бернар Клервоский, Бонавентура и др. Кни-га написана в духе ортодоксального христианства, разрабатываемого ми-стикой позднего средневековья,и проникнута духом аскетизма. Ф. К. приводит пять доказательств бытия Бога, которого в духе классического теизма считает первопричиной и ко-нечной целью сущего. Так, по Ф. К., Бог трансцендентен и рационально непостижим, однако именно в силу этого он "в снисхождении своем" становится "бесконечно близок" че-ловеку как максимально имманент-ная ему ("ближе к нам, чем мы сами") сущность. Согласно учению Ф. К., мир лежит во зле, — только подражание жизни Христа может служить путем спасения. Особо значимым поведен-ческим началом выступают у Ф. К. не "рассуждения о догматах", но са-моотверженное служение общему благу, понятое в качестве интимно значимой цели.

Я. С.Щекин

ФОНОЦЕНТРИЗМ — см. ОНТО- ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО- ЦЕНТРИЗМ.

ФОРМА — см. СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА, ГИЛЕОМОРФИЗМ.

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ:

  1. ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ
  2. Пантеистический синкретизм флорентийских платони-ков
  3. ПЛАТОНИЗМ
  4. НОВОПИФАГОРЕЙСТВО. ПИФАГОРЕЙСТВУЮЩИИ ПЛАТОНИЗМ
  5. АРИСТОТЕЛИЗМ И ПЛАТОНИЗМ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
  6. АКЦИДЕНЦИЯ
  7. ЛОГОС
  8. ЭКЛЕКТИЗМ
  9. 3. ПАНТЕИСТИЧЕСКАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ В PEHECCAHCHOE В ТВОРЧЕСТВЕ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
  10. Кульминация гуманистического антропоцентризма у Пико делла Мирандола
  11. ДЕМИУРГ
  12. ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ