<<
>>

ФРЕЙДИЗМ

— понятие, посредством которого, как правило, обозна-чается философско-социологическое учение Фрейда и его последователей, развиваемое на основе комплекса психоаналитических идей (см.

Психоанализ) и их экспансии. Наиболее существенными сферами Ф. являются теория личности, общее учение о человеке, концепции массовой психологии, истории, культуры и общества. Одновременно термин "Ф." нередко используется для обозначения всего комплекса идей и трудов Фрейда, а также всей психоаналитической традиции, т. е. употребляется как синоним понятия "психоанализ". (См. Фрейд 3., Фрейд А., Фромм, Фромм-Рейхман, Хорни, Маркузе, Райх.)

В. И. Овчаренко

ФРИДМАН Александр Александрович (1888—1925) — российский физик, механик и математик, оказавший существенное влияние на развитие современной космогонии (теория нестационарной Вселенной). Профессор (1918). В 1914—1917 осуществлял работы по организации аэ-ронавигационной и аэрологической службы в русской армии. В 1918— 1920 профессор механики Пермского университета.

С 1920 был профессором Петроградского университета и других высших учебных заведений Петрограда. В 1920—1925 работал в Главной физической обсерватории и незадолго до смерти был назначен ее директором. В июле 1925 с научно-исследовательскими целями совместно со стратонавтом П. Ф. Фе- досеенко поднялся на аэростате на рекордную высоту (7,4 км). В гимна-зические годы (совместно с Я. Д. Ту- маркиным) опубликовал две статьи по теории чисел, которые были одобрены Г. Гильбертом. Во время учебы на 1 курсе Петербургского университета был удостоен золотой медали за работу по теории чисел (совместно с Тумаркиным). В 1916 — 1917 опубликовал результаты исследований атмосферных вихрей. В последующие годы работал в основном в области механики сжимаемой жидкости, теории турбулентности, физики атмосферы, динамической метеорологии, релятивистской космологии.
В 1922 вывел общее уравнение для определения вихря скорости, которое имеет фундаментальное значение в теории прогноза погоды. Заложил основы теоретической метеорологии. Получил принципиально важные результаты в решении проблемы турбулентности. В 1924—1925 (совместно с JI. В. Келлером) указал систему характеристик структуры турбулентного потока, построил замкнутую систему уравнений и др., что составило основу современной статистической теории турбулентности. Первым (совместно с В. К. Фре- дериксом) познакомил русских физиков с общей теорией относительности А. Эйнштейна. В 1922—1923 в статьях "О кривизне пространства" и "О возможности мира с постоянной отрицательной кривизной простран-ства" предложил нестационарные решения гравитационного уравне-ния А. Эйнштейна, которые стали одним из выдающихся достижений мировой науки в познании и понимании Вселенной. Показал, что геометрические свойства Вселенной должны изменяться со временем и доказал возможность существования нестационарной Вселенной. Создал теорию и математическую модель нестационарной (расширяющейся) Вселенной, согласно которой расстояние между отдаленными астрономическими объектами возрастает со временем со скоростью, приближенно пропорциональной расстоянию между ними. В 1929 Э. Хаббл, иссле-дуя световое излучение космических объектов обнаружил его смещение к концу спектра ("красное смещение"), которое объяснил "доплеровским эффектом" (эффектом Доплера). Это открытие явления разбегания галактик явилось экспериментальным подтверждением расширения Вселенной. Теория Ф. о нестационарной (расширяющейся) Вселенной легла в основу современной космологии и нового философского понимания мира.

В. И. Овчаренко

ФРИДМЕН (Friedman) Милтон (р. 1912) — американский экономист, теоретик и пропагандист экономического либерализма и монета-ризма. Доктор экономических наук (1946) и права (1968), профессор (1948). Лауреат Нобелевской премии по экономике (1976). Представитель чикагской школы экономики. Бакалавр экономики (1932), бакалавр математики (1932).

Магистр Чикагского университета (1933). Занимался экономическими исследованиями. В годы Второй мировой войны участвовал в разработке налоговой политики и занимался исследованиями военной статистики в Колумбийском университете. В 1945—1946 преподавал экономику в Миннесотском университете. С 1946 доктор экономики Колумбийского университета. С 1948 преподавал в Чикагском университете. Изучал методологию об- щественных наук, проблемы денег и ценообразования. С 1950 был консультантом по реализации "плана Маршалла". Отстаивал идею плавающих валютных курсов. В 1967 — президент Американской экономи-ческой ассоциации. В 1971—1974 советник президента США Р. Ни-ксона по экономическим вопросам. С 1977 — старший исследователь Гу- веровского института при Стэнфорд- ском университете. Основные работы посвятил экономической жизни общества. Особое внимание обращал на проблемы свободы личности и рыночной экономики, трактуя свободу как предпосылку, условие и приоритет нормального экономического и социального развития. Настаивая на расширении свободы предпринимательства, призывал к созданию "автоматических" механизмов, ми-нимизирующих вмешательство го-сударства в экономику. Ограничивал роль государства лишь созданием условий для формирования и функ-ционирования рыночной системы. Считал, что ограничение функций государства выступает залогом эффективности рыночной экономики и ее устойчивого неинфляционного развития. Сформулировал основные теоретические положения монетаризма (монетарной экономической теории) и сыграл ведущую роль в ее утверждении. Разработал новую вер-сию современной количественной теории денег, в границах которой исследовал определяющее влияние денег и денежной массы на уровень экономической активности. Содей-ствовал развитию теорий денежного обращения. Подчеркивал достоинства рыночного регулирования и конку-ренции. Разработал теории "постоянного дохода потребления", полезности и др. Автор книг: "Очерки позитивной экономики" (1953), "Теория функции потребления" (1957), "Программа монетарной стабильности" (1959), "Капитализм и свобода" (1962), "Становление денежной системы в США" (1963, в соавт.
с А. Шварц), "Доллар и дефицит" (1968), "Контрреволюция в монетарной теории" (1970), "Деньги и эконо-мическое развитие" (1973), "Будущее капитализма" (1977), "Свобода выбора" (1980) и др.

А. Б. Юрко

ФРОММ (Fromm) Эрих (1900 — 1980) — немецко-американский философ, психолог, социолог. Один из основателей и главный представитель неофрейдизма. В 1922 получил в Гейдельбергском университете степень доктора философии. В 1923— 1924 прошел курс психоанализа в Психоаналитическом институте в Берлине. С 1925 занимался психоаналитической практикой. В 1929 — 1932 — сотрудник Института социальных исследований во Франкфурте-на- Майне, руководитель отдела социальной психологии. В 1933 — эмигрировал в США. Работал в Институте социальных исследований в Нью- (1968) Йорке, в Институте психиатрии им. У. Уайта, преподавал в Колум-бийском и Йельском университетах. Основал и возглавлял Институт психоанализа при Национальном уни-верситете в Мехико. С 1974 жил в Швейцарии. Основные сочинения: "Бегство от свободы" (1941), "Человек для себя" (1947), "Здоровое общество" (1955), "Искусство любить" (1956), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Концепция человека у Маркса" (1961), "Из плена иллюзий" (1962), "Сердце человека" (1964), "Революция надежды" (1968), "Ана-томия человеческой деструктивнос- ти" (1973), "Иметь или быть?" (1976) и др. Концептуальными истоками творчества Ф. являлись идеи Фрейда, Маркса (главным образом "раннего"), а также буддизм, труды Ба- хофена и Моргана, Спинозы, Ницше и др. Ф., акцентируя внимание на проблеме человека, стремился к комплексному рассмотрению ее био-логических, социальных и экзистенциальных аспектов. Человек как би-ологический вид, по Ф., является представителем приматов, возникающим в тот момент, когда детерминация поведения инстинктами достигает минимума, а развитие мозга — максимума. Человеку присущи специфические свойства, отличающие его от животного: разум, самосознание и воображение. Их возникновение порождает ситуацию неопределенности, осознание своей отдельности, одиночества.

Это осо-знание, по мнению Ф., становится источником тревоги, вины и стыда. Разрушение гармонии дочеловечес- кого существования определяет че-ловеческую природу (натуру). По Ф., человеческая природа не может быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матрицы социальных условий; она не является ни неизменной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразрешимые противоречия человеческого сущест-вования): между жизнью человека и его смертностью, между человеческими возможностями и пределами их реализации. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий — противоречий индивидуальной и социальной жизни, не являющихся имманентными для че-ловеческого существования, а исто-рически обусловленных и в принципе разрешимых. Примером исторической дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные по-требности, вытекающие из необходимости обеспечения биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых усло- виях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого по-ведения. Уникальность человеческого положения состоит в том, что их удовлетворения недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией челове-ческого существования, выходят далеко за пределы животных потребностей. Их выражением является стремление восстановить единство человека с миром. По мнению Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и са-мим собой. Независимо от удовлетворения животных потребностей актуализируются специфически че-ловеческие потребности.
В работе "Здоровое общество" Ф. дает сле-дующую их классификацию: 1) По-требность в приобщенности (необ-ходимость преодолеть одиночество, отделенность, изолированность). Конструктивным путем ее удовлетворения является любовь; при не-возможности его реализации возникают паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овла-дении. Предметом "симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщенности выражается в нарциссизме — патологической фиксированности на себе, неспособности к установлению связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) По-требность в преодолении ограниченности собственного существования. Неудовлетворенность человека собственным положением случайного, пассивного, бессильного создания порождает стремление стать "твор-цом", быть созидательно активным. Негативным вариантом удовлетво-рения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверждению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозможность возврата к до- индивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "инцест", трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, ро-дом, государством, церковью. В со-временных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы "инце- стуальной связи", как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Чело-век, с его разумом и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутст- вие подлинно индивидуального чув-ства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социальному классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство тождественности покоится на чувстве бе-зусловной принадлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении. Их основой является неопределенность человеческой ситуации и необходимость в силу этого сформулировать систему координат для организации восприятия мира, интеграции усилий и осмысления жизни. Ответами на эти потребности могут быть различные теистические и нетеистические системы. В таких системах, по мнению Ф., значимы не их формаль-ные аспекты (догматы, вероучение и т. д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; ир-рациональные же поощряют непродук-тивные черты характера и удовлетворяют соответствующие "религиозные" потребности. По Ф., специфически человеческим (экзистенциальным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, раз-рушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазви-тых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинк-тивных стремлений,через которые человек соотносится с природным и человеческим миром. Коренящиеся в характере страсти и влечения,будучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физио-логически обусловленных инстинк-тов — биологической природной категории), не служат физическому выживанию, но обладают иногда даже большей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистенциальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладающим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значительной степени зависит от социальных условий, влияющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соот-ветствующие ей потребности. Характер позволяет человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возможность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существования нуждается в соответствии характеров своих членов социоэконо- мической ситуации. Приспособление индивида к обществу первоначально происходит в семье — "психическом посреднике" общества — транслирующей нормы и ценности данной куль-туры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет говорить о "социальном характере", формирующемся под влиянием социально-экономической структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развив-шееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социальный характер" является, по мнению Ф., основным элементом в функционировании общества и в то же время — "приводным ремнем" между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной стороны, "социальный характер" направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое поведение нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благодаря "социальному харак-теру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "соци-ального характера" изменившимся социально-экономическим реалиям делает его дисфункциональным эле-ментом общества. Ф. полагает все су-ществовавшие в истории типы обществ не отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мыс-ли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное нежелательных с социальной точки зрения устремлений — как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. говорит о "социальном бес-сознательном", обусловленном дей-ствием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты — "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении "социального фильтра". Соответственно символику бессознательного Ф. связывает с социокультурно за-данными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., "дерепрес- сия" — осознание позитивных чело-веческих потенций и достижение их баланса с социальной дееспособностью. Работа Ф. "Иметь или быть?" была посвящена анализу "бытия" и "обладания" как фундаментальных способов человеческого существования (категория "бытие" используется Ф. как психологическая и антропологическая, а не как метафизическая). Ф. расценивает состояние современной цивилизации как предкатастро- фическое. "Большие надежды" на достижение личных и общественных благ, присущие техногенной цивилизации, по мнению Ф., не оправдались, а человечество оказалось на грани самоуничтожения. Ф. полагает, что причины кризисных явлений кроются в специфике капиталистического общества. Капиталистическая экономическая система, по Ф., руководствуется в своем развитии не подлинными интересами человека, а собственными системными потреб-ностями. В результате социально- экономические условия капитализма формируют адаптированного к ним индивида — эгоистичного, себялю-бивого и алчного. Согласно Ф., черты характера человека, порожденного социоэкономической системой капитализма, являются патогенными и в результате формируют больную личность, а следовательно, и больное общество. Ф. полагает, что единственным способом избежать глобальной катастрофы является гу-манистическая переориентация на-правленности развития человека и общества. Проблему реализации гуманистических альтернатив Ф. свя-зывает с необходимостью глубоких изменений в человеческом характере. Различия в индивидуальных харак-терах людей и в типах социального характера связываются им с преоб-ладанием одного из двух основных способов существования человека — "обладания" либо "бытия". При су-ществовании по принципу "обладания" отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения, в стремлении превратить все и всех, в том числе самого себя, в свою собственность. В "бытии" как способе существования Ф. выделяет две формы; одна из них противопо-лагается "обладанию" и означает жизнелюбие и подлинную причастность к существующему. Другая форма "бытия" есть противоположность видимости и относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи. Реализация принципов "бытия" и "обладания" рассматривается Ф. на примерах ряда явлений повседневной жизни: обучения, памяти, беседы, чтения, власти, знания, веры, любви. Общими признаками "обладания", с точки зрения Ф., являются косность, сте-реотипность, поверхностность; "бы-тия" — активность, творчество, заинтересованность. Ф. приходит к выводу, что в современном обществе, ориентированном на ценности потребления и на получение прибыли, доминирует модус "обладания". Одним из симптомов этого, по его мнению, является злоупотребление в речевой практике глаголом "иметь". Природа"обладания" рассматривается Ф. как обусловленная природой частной собственности. Модус "обладания" определяется доминированием установки на приобретение собст-венности и неограниченное право сохранять все приобретенное. Собст-веннические чувства и ценности приобретательства при этом распространяются, по мысли Ф., на вещи, других людей, собственное "Я", идеи, убеждения и даже привычки. Данный способ существования формируется как результат социальной репрессивности по отношению сна- чала к ребенку, а затем ко взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные желания и интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. При установке на обладание счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти, в способности применять насилие. Ф. полагает, что усилению ориентации на обладание способствуют язык, создающий иллюзию постоянства объектов,и биологически обусловленное желание жить, порождающее потребность в суррога-тах бессмертия — славе и передаваемой по наследству собственности. Основной характеристикой модуса "бытия" полагается внутренняя активность, продуктивное использо-вание собственных потенций. Такая активность реализуется, по Ф., в проявлении всех собственных спо-собностей, дарований, в заинтересованности миром, в преодолении рамок собственного изолированного "Я". Счастьем при установке на "бытие" являются любовь, забота о других, самопожертвование. В структуре "бытия" доминирует живой невыразимый опыт, живое и продуктивное мышление. И "бытие", и "обладание" являются, по убеждению Ф., потенциальными возможностями человеческой природы. "Обладание" Ф. считает основанным в конечном счете на биологической потребности в самосохранении. "Бытие" же связано со спецификой человеческого существования, с внутренне присущей человеку потребностью в преодолении одиночества посредством единения с другими людьми. Обе эти потенциальные возможности живут в каждом человеке; доминирование одной из них зависит от социальной структуры, ее ценностей и норм. Ис-пользуя понятие "религия" для обо-значения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его поклонения, Ф. полагает ее укорененной в специфической структуре характера данного человека и в социальном характере. "Религиозные" потребности, по Ф., имманентно присущи человеку, коренясь в основных условиях существования человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности действовать под влия-нием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения. Специфика человеческого существования порождает потребность в формировании картины мира и места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать усилия в определенном направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации поведения нередко не соответствуют декларируемым ценностям, и сам индивид даже не осознает, что же реально является объектом его личного поклонения. Так, Ф. полагает, что христианские ценности имели определенное влияние в Европе лишь в период между 12 и 16 в. В 16 в. начинает развиваться "авторитарный, одержимый, накопительский харак-тер", связанный с "индустриальной религией", возникшей за фасадом христианства.В"индустриальной религии" "священны" труд, собст-венность, прибыль, власть. К концу 19 в., согласно Ф., постепенно начинает преобладать рыночный характер, при котором человек ощущает себя как товар, а свою "стоимость" — не как "потребительскую", а как "меновую". Структуре этого характера соответствует, по мнению Ф., "кибер-нетическая религия" обезличенности и машинизации. Программа Ф. по трансформации человека и общества была ориентирована на массовое изменение человеческого характера с переходом от установки на "облада-ние" к установке на "бытие". Она предполагала переход к "здоровому потреблению", реализацию "демократии участия", децентрализацию промышленности, замену бюрокра-тического управления гуманистическим, запрет методов манипуляции сознанием и ряд других мер. В книге "Человек для себя. Исследование психологических проблем этики" Ф. характеризует западную цивилизацию как находящуюся в моральном кризисе, обусловленном потерей влияния религии и утратой веры в чело-веческую автономию и разум. Кризис выражается в релятивистском отношении к этическим ценностям и нормам и возобладании ложных моральных ориентиров: беспрекословном подчинении требованиям государства, лидерам, культа техники, материального успеха. Конструктивной альтернативой релятивизму Ф. считает этический рационализм, опору на разум как средство форму-лирования подлинных оснований человеческой нравственности. Целью является установление соответствия морали человеческой природе, естественным человеческим способностям к добру и созидательной активности. Ф. вводит разделение гуманистической этики и этики авторитарной. В авторитарной этике авторитет устанавливает, в чем состоит благо, формулирует законы и нормы поведения. В гуманистической этике человек сам создает, регулирует и соблюдает нормы. Авторитарная этика отрицает способность человека определять, что хорошо и что плохо, она основывается на страхе перед авторитетом, на субъективном чувстве слабости и зависимости и на отказе от самостоятельных решений в пользу авторитета. Существенной особен-ностью авторитарной этики Ф. считает ее эксплуататорский характер, ориентацию на интересы авторитета, а не субъекта. Гуманистическая этика, напротив, основана на признании моральной автономии человека, его способности различать добро и зло без вмешательства авторитета. Единственным критерием этической оценки в гуманистической этике яв- ляется благополучие человека. В то же время гуманистическая этика не является абсолютизацией интересов обособленного эгоистического инди-вида, поскольку Ф. полагает, что человеку изначально присущи стремления к любви и солидарности с людьми. Объективация принципов гуманистической этики связывается Ф. с познанием человеческой природы, с установлением соответствия природе жизни и человеческого существования. Ф. полагает, что цель человеческой жизни состоит в развертывании сил человека согласно законам его природы. Соответственно благом в гуманистической этике является утверждение жизни, развертывание человеком своих сил, до-бродетелью — ответственность за собственное существование, пороком — безответственность по отношению к самому себе. Специфику человеческого существования Ф. связывает с человеческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная недостаточность инстинктивной регуляции поведения. Само появление человека определяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация сводится к минимуму. Взамен развиваются специфически человеческие свойства: самосознание; способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать символы для обозначения предметов и действий; разум; воображение. Че-ловеческое существование возникает как дихотомичное, противоречивое. Укорененные в человеческой природе противоречия (экзистенциальные дихотомии — между жизнью и смертью, между человеческими потенциями и невозможностью их полной реализации) порождают, по мысли Ф., потребность в обретении равновесия и единства человека и окружающего мира, в "системе ориентации и поклонения". Содержание этих систем различно и зависит от степени развития личности; к ним относятся различные религиозные и светские учения и системы ценностей, в частности, иррациональные влечения и неврозы. Связывая мотивацию человеческого поведения с человеческой ситуацией, Ф. фор-мулирует концепцию социального характера. Определяя характер как относительно перманентную форму, служащую проводником человеческой активности в процессе "ассими-ляции" (овладения вещами) и "соци-ализации" (отношений с людьми и самим собой), Ф. полагает систему характера человека заместителем системы инстинктов животного. "Социальный характер" (в отличие от различающихся у разных людей ин-дивидуальных характеров) пред-ставляет собой суть склада характера, общую большинству членов данной культуры. В качестве основных типов "неплодотворных" ориентаций характера им выделяются рецептив-ная (ориентированная на получение благ из внешнего мира пассивным образом), эксплуататорская (агрес-сивно-овладевающая), стяжательская (изолированная от окружающего мира) и рыночная (ориентированная на ценности обмена). Плодотворная ориентация, согласно Ф., напротив, представляет тип характера, при ко-тором центральной целью является рост и развитие всех человеческих возможностей. Ф., обосновывая гу-манистическую этику, различает эгоистическое себялюбие и любовь к себе. Им отмечается, что любовь как проявление человеческой про-дуктивности, предполагающее заботу, ответственность, уважение и знание, неделима между объектами и собственным "Я". Любовь к собственному "Я" как представителю человеческого рода неразрывно связана с любовью ко всем другим людям. Любовь же к одному человеку, по мнению Ф., предполагает любовь к человеку как таковому. Обращаясь к проблеме совести, Ф. различает авторитарную совесть как действие ин- териоризированного внешнего авторитета и гуманистическую совесть как реакцию всей человеческой личности на ее правильное или неправильное функционирование. Гуманистическая совесть является выражением целостности человека и его подлинных интересов, а авторитарная — подчи-ненности и "социальной приспособленности". Целью гуманистической совести Ф. считает плодотворность и, как результат плодотворной жизни, счастье. Счастье Ф. считает результатом реализованной плодотворности. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и под-ходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации.(См.также "Бегство от свободы".)

М. Н. Мазаник

ФРОММ-РЕЙХМАН (Fromm-Reich- man) Фрида (1889—1957) — немец-ко-американский врач и психоаналитик. Доктор медицины (1914). В 1924 открыла и возглавила психоаналитический санаторий "Терапой- тикум" в Гейдельберге. Привлекла внимание Фромма к психоанализу и стала его первым психоаналитиком. В 1926—1931 — жена Фромма (развод оформлен в 1940). В 1933 эмигрировала из Германии во Францию, Палестину и в 1935 — в США. В Америке занималась лечением шизофрении, исследовала невербальные аспекты коммуникации (в том числе трансфер — см. Трансфер) и вела пе-дагогическую работу. Более 20 лет работала психоаналитиком. С 1940 работала совместно с Салливаном. В 1952 была удостоена премии А. Майера. Дистанцировалась от би-ологических концепций либидо и подчеркивала роль индивидуального опыта человека. Поддерживала реформистские течения в психоанализе. Содействовала формированию неофрейдизма. Автор книг "Философия безумия" (1947), "Принципы интенсивной психотерапии" (1950) и др.

В. И. Овчаренко

ФРЭЗЕР (Frazer) Джеймс Джордж (1854—1941) — шотландский антрополог, представитель эволюционистской школы. Изучал историю литературы и классическую филологию в университете Глазго и в Кембридже. Позднее занялся антропологией, к которой его привлекла методология эволюционизма. Преподавал в Ливерпульском университете. На-ибольшую известность Ф. принесла публикация фундаментального 12-том- ного труда "Золотая ветвь" (1914), который считается наиболее масштабным примером применения сравнительно-исторического метода, осуществленным отдельным автором. Опираясь на огромный фактический материал, Ф. доказывал, что в своем интеллектуальном развитии человечество последовательно проходит три стадии развития: магии, рели-гии, науки. Все эти три феномена он рассматривал как "идеи об идеях", "теории о мышлении". Разведя по-нятия магии и религии, Ф. пошел дальше Тайлора в разработке теории эволюции сознания. Ф. представлял магию в качестве ранней формы научного знания, основанного на ложном представлении о последовательности причины и следствия. Ре-лигия на этом фоне представлялась качественно более сложным явлением, компенсирующим состояние неуверенности и примиряющим чело-века с дезориентирующими вызовами реальности. Наука, приходящая на смену религии, возвращает, по Ф., человеческое сознание к пониманию причинно-следственных отношений, основанному на осмыслении их под-линных корреляций. Процесс перехода от магии через религию к науке, по Ф., порожден исключительно одной причиной — врожденным стрем-лением мышления к самоусовершен-ствованию.

П. В. Терешкович

ФУКО (Foucault) Мишель (Поль- Мишель) (1926—1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нор-мальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психо-патологии Парижского института психологии (1952). (Ф. явился созда-телем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотруд-ничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950—1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951 —1955). Работал во французских культурных предста-вительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делёзом в 1966—1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967—1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене

. Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970— 1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочинения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиздание в 1962 под названием "Душевная болезнь и психология"); "Безумие и неразумие: история безу-мия и классический век" (1961); "Генезис и структура антропологии Канта" (1961); "Реймон Руссель. Опыт исследования" (1963); "Рождение клиники: археология взгляда медика" (1963); "Предисловие к транс-грессии" (1963); "Отстояние, вид, первоначало" (1963); "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке); "Мысль извне" (1966); "Археология знания"

; "Что такое автор" (1969); "Порядок речи" (1970); "Предисловие к логической грамматике"

; "Философский театр" (1970); "Ницше, генеалогия, история" (1971); "Это не трубка" (1973); "Я, Пьер Ри- вер..." (1973); "Надзирать и наказы-вать. Рождение тюрьмы" (1975); "Игра власти" (1976); "Запад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977); "Жизнь подлых людей" (1977); "Микрофизика власти" (1977); "Что такое Просвещение?" (1983); "История сексуальности" (т. 1 — "Воля к знанию" — 1976, т. 2 — "Опыт наслаждений" — 1984, т. 3 — "Забота о себе" — 1984); "Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970— 1982" (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. — "Сказанное и написанное. 1954— 1988" (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное пе-реосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы "субъект — познание — мир". Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: "...университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неиз-бежную форму придания интеллиги- бельности современному миру...", у многих же представителей интел-лигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., "...желание чего-то со-вершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллиги- бельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить". Современная же этому периоду "фи-лософия субъекта" также оказыва-лась не способной снимать нарожда-ющиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и "еще боль-ше — в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, — это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть". Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единст-венно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осущест-вимы ли такие "опыты", в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств — т. е. воз-можна ли "диссоциация субъекта"? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вы-членение "общности ядра" — несущей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансфор-мировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания". Как от-мечал Ф., "речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуще-ствить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос за-ключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы оп-ределить способ его "субъективации", ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного". (Ср. у Делёза: "Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого при-шло время, именно потому, что субъекта не существует".) Рассмат-ривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреб-лял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качествен-но разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. ус-ловием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., "...опыт феноменолога — что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседнев-ностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами — дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллиро-вала феноменология, — это опыты неважно кого или неважно чего, по-вседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу — рефлексивную работу, ко-торая позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ниц-ше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт — это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, — это максимум ин-тенсивности и максимум невозмож-ности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле воз-можного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с по-вседневным опытом... В феномено-логии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнаружить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно — в своих трансцендентальных функциях — есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт — это опыт, функция которого, в неко-тором роде, — вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приве-ден к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоци-ации. Это предприятие, которое де- субъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него са-мого, — именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Ба-тая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых — вырвать меня у меня самого и не поз-волять мне быть тем же самым, что я есть". Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспери-ментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бин- свангера "Сон и существование", из-дана в 1954) ощутить пределы, огра-ниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организа-ции мысли и опыта. "Из столкнове-ния Гуссерля и Фрейда, — отмечал Ф., — возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод ин-терпретации, который восстанав-ливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана "говорения", связанного с выражением, не заме-тил ни психоанализ — поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология — поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом — в силу того, может быть, что сновидение рассма-тривается здесь как "манифестация души в присущем ей внутреннем", как "антропологический опыт трансцен-дирования". По мысли Ф., выражение должно само "объективироваться в сущностных структурах обозначе-ния" — следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для "объективных структур обозначения, значащих со-вокупностей, актов выражения" (ин-струментария понимания психоана-литического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психо-анализа ("антропологического изучения воображаемого", по Ф.) о том, что "движение экзистенции находит решающую точку раздела между об-разами, где она отчуждается в пато-логическую субъективность, и выра-жением, где она осуществляется в объективной истории", задает ситуацию, в рамках которой "воображаемое и есть среда, "стихия" этого вы-бора". Характеристика, данная Ф. природе сновидений ("... если сновидение и является носителем глубо-чайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскры-вает их скрытые механизмы и пока-зывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы"), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадици-онного "проекта антропологии" — такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психоло-гией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолют-ной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Mensch- sein". Новая антропология — "ант-ропология выражения", призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением", должна была преодолеть концепты "психо-логического позитивизма", стремя-щегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чис- то "онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному — задачей этической и необходимостью истории — является задача преодоления этого при-оритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разруши-тельной критики. По мысли Ф. в на-чале 1960-х ("Генезис и структура антропологии Канта", глава "Ант-ропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобож-денном от человека: "Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопро- шания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в же-сте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек — в своей ко-нечности — неотделим от бесконеч-ного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он явля-ется. Именно в смерти человека и ис-полняется смерть Бога". (Ср. с более поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек — это изобретение недавнее"; с изменением "основных установок знания" "человек изгла-дится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке".) Исследование образования медицинских и психиа-трических понятий, в частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Археология взгляда медика" и "Безумие и неразумие: история безумия и классичес-кий век", способствовало переосмыслению им проблемы "субъективности" человека: отказавшись от экзистен-циалистских подходов "присутствия- в-мире" и "изначального присутствия", а также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной "археологии" — выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда "действительно за-падный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсив-ное существование лишь в соотнесе-нии со своей собственной деструкци-ей: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за на-уку об индивиде". Безумие, по Ф., — вуаль на облике "подлинного" безу-мия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первона-чальному языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль — это "сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего, и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т. е. узник пути".) "Трансгрессия" — преодоле-ние пределов, устанавливаемых дик-татом разума, выступает, по мысли Ф., — как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р. Русселя, Гёльдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие "транс-грессии" (Батай, Делёз, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода мета-теоретиком ознаменованной фи-налом традиционной (по Ф., "диа-лектической") философии, на смену которой приходит философия транс-грессии — выхода за и сквозь предел, — тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии" может и должно послужить краеугольным камнем в ста-новлении новой культуры и нового мышления, подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" вы-ступило фундаментом мышления "диалектического".) По определе-нию Ф., "трансгрессия — это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе линии, мелькает отблеск ее прохождения... Воз-можно даже, что та черта, которую она пересекает, образует все ее про-странство... Трансгрессия раскрыва-ется сверкающему, уже утвержден-ному миру — без мрака и сумерек, без этого скольжения "нет", которое вгрызается в плоды и углубляет в их сердцевине противоречие". Ф. фиксирует три знаменующие собой со-временную культуру и взаимосвя-занные тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной сопряженности язы-ковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культур-ной традиции, задающей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной про-цедуры, как правило, приводит к тому, что содержание культурной традиции получает возможность претен-довать на статус "естественного" условия дискурса. Современная куль-тура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным традицией): "этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут разрыв, крутизна, растерзан-ный профиль, оказывается кругооб-разным языком — тем, что отсылает к самому себе и замыкается на поста-новке под вопрос своих пределов". Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и транс-формацию стиля философствования, феноменологически проявляющейся в "охватившем нашу философию" "замешательстве слова", но реально связанной с глубинными сдвигами в самом типе мышления, знаменую-щими "не столько потерю языка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погру-жение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том движении, что совершает язык, когда говорит то, что не может быть сказано, — именно там совер-шается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить фи-лософия". (По Ф., "язык... говорит как бы сам собой — без говорящего субъекта и без собеседника"; "язык раскрывает свое бытие в преодоле-нии своих границ... язык говорит то, что не может быть сказано".) Носитель такого языка являет собой "Я" совсем иное, нежели субъект класси-ческой философии: "может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, себя выставляет, идет навстречу своей собственной конечности и в каждом слове посылает себя к сво-ей собственной смерти" (один из мно-гочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции "смерти субъекта" — см. "Смерть субъекта"). Это напрямую выводит ко второй отмеченной Ф. тенденции современной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как "при-вязанность к смерти Бога". По Ф., "язык, если он неуступчив, выска-зывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога". Трансгрессией открывается "опыт невозможного", который не связан и не ограничен внешним и возмож-ным бытием: "убить Бога, чтобы ос-вободить существование от сущест-вования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это бес-предельное существование". Таким образом, "смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, зло-употребления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его — в акте транс-грессии". С точки зрения Ф., важ-нейшим ("третьим") моментом является то обстоятельство, что тем объектом и тем инструментом, по-средством которых феномен транс-грессии реализует себя в современной культуре, является сексуальность. В оценке Ф., современная сексуаль-ность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не может рассмат-риваться как пребывающая в своей "природной истине", напротив,— "благодаря мощи дискурсов... она "денатурализована", выброшена в пустое пространство". С точки зре-ния Ф., "вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сек-суальность — со времен Сада и смерти Бога — поглощается языком... ставится им на место той пустоты, где он учреждает свою суверенность и где непрестанно он устанавливает Законом те пределы, которые пре-одолевает в трансгрессии". Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия "свобода", а именно через понятие "предел" — предел сознания, предел закона и предел языка. И, обретая свое бытие "на пределе" бытия, сексуальность вплотную подходит к трансгрессивному переходу за этот предел: "открытие сексуальности, неба безграничной ирреальности, систематические формы запрета, которыми она была захвачена, — все это... категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундаментальный для нас эро-тический опыт на тысячелетнем языке диалектики". Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности "как истори-чески своеобразной формы опыта", выяснение ее генезиса как сложного опыта, "где связываются некоторое поле познания (с различными поня-тиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил (раз-личающих разрешенное и запрещен-ное, естественное и монстрообраз- ное, нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так далее), модус отношения индивида к самому себе (через который он может признать себя в качестве сексуального субъекта — среди прочих)". Тема сексуальности выступила сквозной линией "Истории сексуальности" (труд был заду-ман в шести томах, Ф. успевает под-готовить только три). Сексуальность, по Ф., сама по себе не существует и не противостоит как "биологическое" культурному; это — опыт, воз-можность которого задается обществом — в том числе и через институт семьи. Согласно Ф., сексуальность — дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами — выступала как сфера "разыгрывания" отноше- 2У1Я-к'себе. В контексте того обстоя-тельства, что в античной культуре, например, мужчина рассматривался как активный, спонтанный элемент силы, а женщина — как рецептив-ное начало, отношение свободного человека к себе осуществлялось как само-детерминация и сопрягалось с сексуальностью в трех аспектах: а) как "диететика" наслаждений — человек управляет собой, дабы быть в состоянии активно управлять соб-ственным телом; б) как "экономика" дома — человек управляет собой, да-бы быть в состоянии управлять женой, могущей обрести необходимую рецептивность; в) как "удвоенная" форма эротизма юношей — человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, уметь противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации "отношение к себе" оказалось "удвоенным" (см. Складка) в пределах сексуальности, не оставшись как удаленная и оберегаемая зона свободного человека, независи-мая от любой "институциональной и социальной системы". Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструироваться в терминах властных отношений и отношений знания (см. Диспозитив). Особенностью современного опыта, восходя-щего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсивное умножение дискурсов, отслеживающих содержание этого опыта во всех его тонкостях, — "дис-курсов-удовольствий", формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей современного общества: истеричной женщины, мастурбирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не противостоит опыту брака, а не-посредственно производится из по-следнего. В работе "Надзирать и на-казывать. Рождение тюрьмы" и в первом томе "Истории сексуальности" — "Воле к знанию" Ф. противопоставляет классическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер — подчинение, запрещение, при-нуждение; привилегия государст-ва) — "генеалогию власти", которая описывает современную власть — скрытую, распыленную и даже про-тиворечивую, которая реализуется неразрывно со знанием, организует социальное пространство по принципу "всеподнадзорности" — каждый потенциально/реально под наблюде-нием, должен постоянно следить за собой (социальная "оптика"). Таким образом, власть дисциплинирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные "физика" и "физио-логия"). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве со-циума, в любом учреждении, иде-альным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая "Группу информации о тюрьмах" (1971 — 1972). Юридическим адре-сом "Группы..." был домашний адрес самого Ф., в рамках группы была со-здана первая во Франции организа-ция заключенных — "Инициативный комитет" с собственным печатным органом. Ф. говорил, что индивиду-альное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролировать его. Специфические практики власти кон- ституируют тело человека (посредст-вом наказания, описаний удовольст-вий). Даже сознание человека выст-раивается "научными дискурсами", одновременно прививающими при-знание власти в любом качестве. Власть таким образом порождает по-знающего, способы познания и само познаваемое. Власть — и это главное — порождает то, что индивид противопоставляет власти. В "Поль-зовании наслаждениями" и "Заботе о себе" Ф. акцентирует внимание на историческом генезисе субъекта. Выделяются основные эпохи форми-рования субъекта: сократо-платонов- ская, эллинистическая, христиан-ская, новоевропейская.В античности "забота о себе" — основа человечес-кого опыта вообще. Выделяются кон-кретные правила и техники такой заботы ("искусства существования"), посредством которых человек сам себя формирует. — По мысли Ф., у древних греков искусства являли собой определенные формы знания — управления собой, управления соб-ственным имуществом и участия в управлении полисом — хронологически согласуемые, изоморфные и не-разрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражне-ния, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или страти-фицированной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как "принцип внутреннего регулирования" по от-ношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как само-господство, т. е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут власт-вовать над другими и обязательно наоборот — как своеобычное сложе-ние, "заворачивание"). Обязатель-ные правила власти, по версии Ф., дублировались необязательными правилами свободного человека, осуще-ствляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. — В клас-сической Греции забота о себе — в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это — дости-жение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре "искусства существования" перерабатываются в практики ре-лигиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педаго-гике, государству (в виде абстракт- ной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования — задается возможность возвращения к "искусствам существования", каса-ющимся конкретных поступков, а тем самым — возможность индиви-дуальной свободы. Но ситуацию воз-вращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслительная дест-рукция этих систем и поиск осмыслен-ных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установ-лений. Именно сексуальность ("со-временная сексуальность", согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенден-ций, базисных для развития совре-менного культурного мира: "из глу-бины сексуальности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со своего истока и во всей своей тотальности оно есть постоянная встреча предела), из глубины дискурса, этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго — не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возмож-ности языка, — вырисовывается причудливый опыт: опыт трансгрес-сии", который, по мысли Ф., может оказаться "столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество разрозненных зна-ков, еще только предстоит — почти полностью — родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое прост-ранство и свое озаренное бытие". Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралистских мотивов как в границах возможных интер-претаций идеи "изначальности" опы-та безумия, так и в абсолютизации идеи "предела" и "опыта трансгрес-сии". По мнению Ф. ("Археология знания"), "речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по се-бе — безумие, как оно будто бы дается некоему опыту, первоначальному, основополагающему смутному, едва артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится, деформируется, переодевается и, мо-жет быть, подавляется) дискурса-ми...". При этом "дискурс" у Ф., со-гласно концепции, конструируемой впоследствии в "Археологии зна-ния", уже трактуется им не как способ организации отношений между "словами" и вещами", сколько как установление, обусловливающее ре-жим существования объектов: "Задача состоит не в том — уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означа-ющих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые система-тически образуют объекты, о которых они говорят". — Такой — пред-лагаемый Ф. — способ исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках общественных прак-тик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам второй половины 20 в. (ср. "диспозитив" у Ф. как единство дискурса, конституирующих практик и социальных отношений и содержа-ние понятия "мыследеятельность" — см. СМД-методология, Мыследеятельность). — В работе "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" Ф. стремился вычленить в истории че-ловеческого общества структуры (по Ф. — "эпистемы"), существенно обус-ловливающие возможность опреде-ленных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. По мысли Ф., необходимо разграничивать "археологию", реконструирующую такие структуры, и традиционное историческое знание кумулятивист- ского типа, фиксирующее различные "мнения" вне проблемы условий их возможности. Упорядочивающим принципом в рамках "эпистемы" ученым полагалось пред-данное на каждом историческом этапе соот-ношение "слов" и "вещей". Согласно Ф., в границах западноевропейской культуры 16—20 вв. правомерно выделять три "эпистемы": "ренессанс- ную" (16 в.), "классическую" (рацио-нализм 17—18 вв.), "современную" (рубеж 18—19 в. по наше время). С точки зрения Ф., в ренессансной эпистеме слова и вещи тождественны между собой, непосредственно взаимно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в виде "слов-символов". Язык как "язык мира" сопри- частен миру, а мир — языку: слова и вещи конституируют единый "текст", представляющий собой часть миро-здания и могущий трактоваться ис-следователем как природное существо. Культурное наследие античности воспринимаемо аналогично природ-ным феноменам — магия (предска-зание событий) и герменевтическая эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют тесное и законосообразное системное единство. В эпистеме классического рационализма слова и вещи утрачивают непосредственное сходство и становятся соотноси-мыми лишь опосредованно — через мышление, а также в пространстве познавательных ("не-психологичес- ких") представлений в виде "слов-об- разов". Соотнесение слов и вещей в границах данной эпистемы осуще-ствляется, по Ф., при помощи процедур отождествления и различения. Основной целью пафосно рационального мышления выступает создание глобальной науки об универсальном порядке: результируется данная по-знавательная установка в генезисе таких дисциплин, как "естественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренес-сансной эпохи уступают место в ка-честве вербального инструментария природо- и обществознания — самым разнообразным системам ис-кусственных знаков. Последние — более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых составляющих и позволяют использовать в познавательных процедурах таблицы, комбина-торику, вероятностные подходы и т. д. Язык, с точки зрения Ф., утратив признак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репре-зентанта мышления; включение со-держательных пластов мышления в языковые формы структурирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими ин-теллектуальными процессами ста-новление "всеобщей грамматики" и направлено, как полагал Ф., на ис-следование линейных последовательностей словесных знаков в контексте одновременности познавательных представлений (ср. с проектом "Эн-циклопедии" Дидро и др.: отобразить мир и репертуары его постижения посредством языка и по алфавиту). Ф. обращает внимание на значимые особенности соотношения слов и вещей в организации дисциплин "естест-венной истории": в ее рамках слова и вещи не неразрывны, но сопринадле- жат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Как отмечал Ф., наиболее распространенной процедурой организации знания в этот период было составление исчер-пывающих таблиц различий и тождеств изучаемых объектов, сопря-женное с разработкой наглядной их классификации по внешним признакам. Тем не менее, как отмечал Ф., даже при внешней противоположен- ности метода Ж. Бюффона (полное описание одного объекта, последую-щее сопоставление его с другими, до-полнение его иными характерными признаками, в совокупности задаю-щими систему признаков вида либо рода) и системы К. Линнея (наделение последних произвольными при-знаками, элиминируя противоречащие им), их объединяют вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упорядо-ченным схемам тождеств и различий. По мнению Ф., эволюционизм классического рационализма, фун-дированный постулатами линейности, а также идеей бесконечного (без каче-ственных подвижек) совершенствования живого в пределах предзаданной иерархии, менее "эволюционен", чем даже концепция Ж. Кювье, допус-кавшая радикальную прерывность. Философ отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грам-матике" изоморфны статусу понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансфор-мации суждений и значений в язы- ке, структуры и признака в естест-венной истории была обусловлена рационалистическим постулатом перманентности соотношения бытия и его репрезентаций. Тем самым "ме-тафизическая" или философская со-ставляющая классической эпистемы санкционирует, согласно версии Ф., конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой эпистемы, согласно Ф., задал Кант, ограничивший своей критической проблематизацией обоснования по-знания сферу рационального мышления и познавательных представлений. Переход от классической эпистемы к современной оказался сопряжен с новым способом бытия предметов человеческого познания (по Ф., "кон-фигурации эпистемы"): если ранее в этом качестве полагалось прост-ранство, упорядочивающее совокуп-ность отношений тождества и разли-чия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы постижения бытия обретают "время" и "история". В отличие от современной эпистемы, где слова и вещи, по мысли Ф., опосредуются "жизнью", "языком", "трудом" и т. д., в границах классической эпистемы мышление и бытие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение "жизнью", "трудом" и "языком" статуса конечных — в пределе потенциально неосмысли- ваемых — оснований человеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бытия людей и указанных предельных его содержа-ний. Слова покидают пространство познавательных представлений и яв-ляют собой уже совокупность знаков в знаковых системах: язык во всевоз-растающей мере становится самодоста-точным и обретает самостоятельное бытие. (В случае "слов-замкнутых- на-самое-себя".) Для современности, с точки зрения Ф., присуще взаимное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и философии: вхождение в предмет филологии проблемы связи формальных струк-тур и их словесных значений наряду с включением в строй биологии вопроса соотношения структур и признаков реально выступали по сути философскими процедурами члене-ния и иерархизации прежнего есте-ственнонаучного мыслительно-бы-тийного континуума. В свою очередь, вопросы формализации анализиру-ются в настоящее время усилиями ^специалистов по логико-онтологиче- ской проблематике. Репрезентация, познавательные представления, таким образом, утрачивают, по мысли Ф., свою интегрирующую функцию в познавательном пространстве: смыслы постигаются посредством анализа грамматических систем, а специ-фические характеристики живых организмов — через имманентную и акцентирование неявную их внутрен-нюю организацию. Осуществившееся раскалывание цельного познавательного пространства результировалось, по версии Ф., в конституировании нетрадиционных форм организации познания. Во-первых, трансформация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансцендента- лии" бытия задала нетрадиционные условия возможности всякого чело-веческого опыта; во-вторых, была осуществлена проблематизация пределов процесса синтеза представлений в контексте кантовского концепта трансцендентальной субъективности; в-третьих, наметились перспек-тивы позитивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "языке". С точки зрения Ф., данная схема ("метафизика объекта — критика — позитивизм") фун-дировала европейское естествознание, начиная с 19 в. Принципиально новой характеристикой современной эпистемы, по мнению Ф., является ее человеко-центрированность. Причем, по гипотезе Ф., вопрос заключа-ется не столько в том, что на первый план выступила антропологическая проблема обреченного на неизбыв-ный труд и биологически конечного человеческого существа, пронизан-ного пред-данными ему и автоном-ными от него языковыми структу-рами, — сколько в том, что был сформулирован важнейший вывод: познание мира осуществляет не "чи-стая" познающая инстанция, а всегда конкретный человек с присущими ему историческими обусловленными формами потребностей, телесной ор-ганизации и языка. Согласно Ф., науку в настоящее время неправомерно трактовать как познавательную деятельность либо общественный институт — точнее оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как особые типы дискурсов; б) как кон-ституирующие научную реальность социальные практики; в) как сеть властных отношений. Именно вовлечение "жизни", "труда" и "языка" в познавательное пространство и резуль-тировалось, по схеме Ф., в сформи-ровавшееся представление о человеке как о единстве трансцендентального и эмпирического — как о субъекте, и постигающем эмпирические содер-жания, и осмысливающем их в куль-турном контексте исторического вре-мени. При этом, осознавая, что вхождение человека в современную эпистему было обусловлено раско-лом между бытием и представлением, а также раздроблением некогда цельного языкового массива, Ф. неоднократно подчеркивал, что пост-модернистские тенденции превра-щения языка в замкнутую, само-достаточную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под вопрос центральное место человека как в системе "бытие — мышление", так и во всей современной культуре. В "Ар-хеологии знания" Ф. систематизировал основные положения "археоло-гического" подхода и одновременно преодолевал классический историчес-кий подход, отметая его понятия — "традиция", "влияние", "наука", "автор", "книга" — и установку, со- гласно которой история есть после-довательный переход на более высокие уровни развития устойчивых систем знания. При этом существенно значимо то, что "археологический" (или "генеалогический", по Ф.) анализ акцентированно ориентировался на бессубъектный статус "познава-тельного пространства": "генеало-гия — это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы апелли-ровать к некоему субъекту — будь то трансцендентальному по отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль истории". В рамках анализа собственного подхода к про-цедурам трансформации "философии субъекта" Ф., как бы "разтождеств- ляя" себя самого, отмечал (лекция в Англии, 1971): "Я попытался выйти из философии субъекта, проделы-вая генеалогию современного субъ-екта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реально-сти; то есть как к чему-то, что может изменяться... Исходя из этого общего проекта возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъ-екту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретиче-ские построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (17 и 18 веков) как го-ворящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть — через изучение лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы вос-приятия, которые субъект создает по отношению к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось изменить свое мнение по нескольким пунктам... Если при-держиваться известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основных типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие исполь-зовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и за-дачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнифи- кации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и друго-го типа техники:техники,которые позволяют индивидам осуществ-лять — им самим — определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и дости-гать определенного состояния совер- шенства, счастья, чистоты, сверхъе-стественной силы. Назовем эти тех-ники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчине-ния, но также и "техники себя". Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебни-цы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем "дисциплиной", имеет реальную значимость в инсти-тутах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь... я хотел бы изучать отношения власти, отправляясь от "тех-ник себя". В каждой культуре, мне кажется, техника себя предполагает серию обязательств в отношении истины: нужно обнаруживать истину, быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя". "Техники себя", по мнению Ф., — это "процеду-ры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее со-хранять или изменять соответственно определенному числу целей...". "Техники себя", репертуары "ведения себя", осуществляющиеся, согласно Ф., в статусе "заботы о себе", и задают в границах современной за-падной цивилизации реальную, рас-ширенную рамку максиме "познай самого себя". (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Платона по созданию концепции "эпимелии" или "заботы о себе". По мысли Ф., умение "забо-титься о себе" необходимо предваря-ло политическую деятельность как "заботу о других".) Их реконструкция и осмысление, с точки зрения Ф., только и могут способствовать решению проблемы того, "каким об-разом субъект, в различные моменты и внутри различных институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания — воз-можного, желаемого или даже необ-ходимого? Каким образом опыт, ко-торый можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют, — как все это было организовано через определен-ные схемы? Каким образом эти схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предла-гали и предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной осью в подобном поиске". В русле идей Ф., "исто-рия "заботы о себе" и "техник се-бя" — это только способ писать ис-торию субъективности; писать, од-нако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедши- ми, больными и не-больными, пре-ступниками и не-преступниками, не через конституирование поля науч-ной объективности, дающего место живущему, говорящему, работаю-щему субъекту, — но через установ-ление и трансформации в нашей культуре некоторых "отношений к себе", с их технической оснасткой и эффектами знания". Ф. интересу-ют в данном контексте такие наличные в культуре формы ("формы и способы субъективации"), посред-ством которых люди самоосуществляются в качестве субъектов того или опыта (ср. различие и одновре-менное сходство"исповеди"и"при-знания"). (Ср. тезис Ф.: "до 19 века не было безумия — его создала пси-хиатрия".) Полагая философию "он-тологией настоящего", "исторической онтологией нас самих", Ф. подчеркивал, что люди суть "исто-рически определенные существа", при этом субъекты, по мысли Ф., отнюдь не выступают условиями воз-можности соответствующего опыта: "...опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе не-завершенного, — и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которого достигают конституирования субъекта, точнее — субъективности, что является, конечно же, лишь одной из предостав-ленных возможностей организации сознания себя". По мысли Ф., "Про-свещение" как культурная установ-ка или "философский этос", пред-полагавший "постоянную критику нашего исторического бытия", как раз и задал сопряженную с уяснением этих процедур познавательную установку: возникает своеобычное философское "вопрошание", пробле- матизирующее "одновременно отно-шение к настоящему, модус истори-ческого бытия и конституирование самого себя как автономного субъек-та". По мысли Ф., до Канта главным вопросом "критики" было уяснение границ, которые должно отказы-ваться переступать познание, для него же самого — проблема состояла в следующем, "какова — в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, — доля единичного, случайного и идущего от произволь-ных принуждений. Речь... о том, что-бы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, транс-формировать в практическую крити-ку в форме возможного преодоле-ния". По убеждению Ф., "что разум испытывает как свою необходи-мость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходи-мым, — вполне можно написать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это оз-начает, что они зиждятся на фун-даменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны". Ф. как-то отметил, что для Хайдег-гера основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Вит-генштейна — знать, что говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем: как это получа-ется, что истина так мало истинна?". (См. Генеалогия, Складка, Тело, Дискурс, Диспозитив, Постметафизическое мышление, "Смерть субъекта", Трансгрессия, Хюбрис.)

А. А. Грицанов, М. А. Можейко

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ФРЕЙДИЗМ:

  1. ФРЕЙДИЗМ
  2. ПОСТФРЕЙДИЗМ (англ. post - после и фрейдизм
  3. НЕОФРЕЙДИЗМ — направление в психологии, психиатрии
  4. 5. Социально-критическое направление
  5. ПСИХОАНАЛИЗ
  6. ПСИХОЛОГИЯ
  7. ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ
  8. ЗАКОН
  9. ПСИХОЛОГИЯ (греч. psyche - душа, logos - учение, наука, слово
  10. ПСИХОАНАЛИЗ
  11. БРЕНД, БРЭНД
  12. ПСИХОАНАЛИЗ
  13. АГНОСТИЦИЗМ
  14. ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973) - немецкий философ и социолог
  15. ПОСТФРЕЙДИЗМ
  16. Философия XX века
  17. ВОЛОШИНОВ Валентин Николаевич (1895-1936
  18. НЕОМАРКСИЗМ
  19. РЕИНКАРНАЦИЯ (инд. "сансара", греч. "метемпсихоза" - переселение душ, перевоплощение