<<
>>

ГАРМОНИЯ

(греч. armonia — связанность и соразмерность частей) — установка культуры, ориентирующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности.

В аксиологическом своем измерении Г. выступает одной из базовых цен-ностей европейской культуры, кон-ституированной не столько в качестве скалярной (поддержание), сколько в качестве векторной (достижение) аксиологической структуры, что обусловлено доминантой будущего в европейском менталитете (см. На-дежда). Важнейшим аспектом Г. является ее соотнесенность лишь с дифференцированным, негомогенным объектом, включающим в себя разнородные или даже противоположные составляющие (исходно термин "Г." употреблялся в античной культуре для обозначения металли-ческой скобы, соединяющей различные детали единой конструкции; наряду с этим значением у Гомера встречается также употребление слова "Г." в значении "согласие", "договор", "мирное со-бытие"). Гармоничность того или иного объекта выступает не просто как его организованность, противостоящая хаосу, но мыслится в качестве фундированной глубокой имманентной объекту закономерности, проявлением которой и выступает феномен Г.
В этой связи в античной философии Г. трактовалась как мировой космический закон: "все происходит по необходимости и согласно с Г." (Филолай). Соотне-сенность Г. мироздания с фундаментальной закономерностью задает в европейской традиции вектор ее осмысления как открытой для рацио-нальной экспликации и исчисления: от идеи пифагореизма о возможности выразить Г. пространственного соотношения космических сфер по-средством числовых соотношений музыкальной октавы (см. Гармония сфер) до новоевропейского искуса "проверить алгеброй Г." (А. С. Пушкин об А. Сальери): математическое исчисление перспективы в живописи, попытки эталонирования в скульптуре и др.
В отсутствие имманентной глубинной основы Г. внешняя псевдогармоничность не воспринимается европейской культурой в качестве ценности: "скрытая Г. лучше явной" (Гераклит), "заштопанные чулки лучше разорванных, — не так с сознанием" (Гегель) и т. п. Осмысление Г. как феноменального проявления исходной ноументаль- ной закономерности бытия — при трактовке последней в качестве сак-ральной и соотнесенной с Абсолютом — приводит к формированию в европейской традиции идеи преду- 202 Гармония сфер

становленной Г.: Лейбниц, Вольф, Кондильяк и др. (см. Телеология), генетически восходящей к окказио-нализму (см. Окказионализм) с его трактовкой духа и тела как не взаи-модействующих, но изначально — при заводе — синхронизированных Богом часов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской философии понятие Г. выступает в качестве кате-гориального выражения сущностной внутренней связи внешне альтер-нативных начал: "враждующее со-единяется, из расходящегося — прекраснейшая Г." (Гераклит), а в европейской эстетике презумпция Г. выступает как холистский идеал прекрасного, все элементы, аспекты и проявления которого внутренне сбалансированы между собой, создавая совершенство целостности: "Г. складывается не иначе, как общий контур обнимает отдельные члены" (Леонардо да Винчи). Отсюда антич-ный идеал калокагатии, ренессанс- ный идеал единства телесного и ду-ховного, идеал пропорциональности духа (Г. разума и аффектов) в традиции Просвещения и др. Если для классической европейской культуры Г. мироздания в широком смысле этого слова и Г. отношений человека с мирозданием выступала как норма и центральный конфликт культуры (как в сфере философии, так и сфере искусства) конституируется как на-рушение этой Г. и поиск путей ее обретения вновь, то для неклассиче-ской культуры (см. Модернизм) в качестве нормы мыслится дисгармоничность и центральной коллизией является поиск форм бытия в условиях онтологической (социальный и социоприродный хаос) и экзистен- циональной (разорванное сознание) дисгармонии.

(См. также Дуализм.)

М. А. Можейко

ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) — представления древнегреческих мыс-лителей о музыкальном звучании планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-математической архи-тектонике космоса. (Поскольку гипотеза о космических "сферах" была разработана позднее, Платон рас-суждал о соответствующих "кругах", Аристотель — о звучании самих све-тил.) В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную "Гармонии и Числу" представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним реконструкциям) предполагал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, луны, солнца, — сопряженных соответствено с интер-валами "целого", "кварты" и "октавы". Считалось, что Г. С. — музыку, врачующую душу и порождающую состояние катарсиса, — был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от суеты и вслушивание в Г. С. выступало главной целью пифагорейского искуса молчанием, пятилетний срок которого входил в качестве необходимого элемента в первый этап пифагорейского ученичества (акусмата). Идея Г. С. у пифагорейцев обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной, выступала у них как предварительная процедура возврата на "астральную первоот- чизну", как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса. Аристотель, в изложении которого известны соответствующие мыслители пифагорейцев, полагал, что звучание, издаваемое светилами при круговом движении, образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по расстояниям, соотно-симы аналогично тонам консониру- ющих интервалов. Образ "Г. С", перспективно протранслированный в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников, доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и в эстетике и искусстве Европы средневековья и Нового времени (Гёте, немецкие романтики, Шекспир и др.).

А. А. Грицанов

ГАРОДИ (Garaudy) Роже (р. 1913) — французский философ. Сторонник "персоналистского марксизма".

За диссидентские взгляды исключен из ФКП (1970). Основные сочинения: "Христианская мораль и марксистская мораль" (1960), "Что такое марксистская мораль?" (1963), "От анафемы к диалогу" (1965), "Марк-сизм XX века" (1966), "Альтернатива" (1972), "Танец жизни" (1973) и др. Г. усмотрел в качестве главной духовной предпосылки творческого, гуманного марксизма своеобычно проинтерпретированную философскую доктрину Фихте: человек в гра-ницах такого подхода понимался как свободный, себятворящий дея- тельностный индивид. Согласно Г., любые теологические, антропологические и общественно-обусловливаемые трактовки сущности человека необходимо низводили его до статуса пассивного продукта социального тиражирования. Лишь сбои и сшибки в механизмах осуществления этого процесса были в состоянии проду-цировать истинно человеческий тип людей, призванный преобразовывать окружающую действительность в направлении обретения индивидами аутентичного смысла бытия. Постигает их человек посредством создания экспериментальных "мо-делей", впоследствии проверяемых общественной практикой. Удушающий истинно человеческое в человеке метод "социалистического ре-ализма", проявления которого Г. усматривал во всех сферах социаль-ной жизни в СССР, должен был быть отвергнут и заменен совокупностью высоконравственных мифов, напоминающих "человеку о том, что он творец". В качестве одного из оснований такого мифа Г. видел своеобразно интерпретированную христи- 202 анскую мораль вкупе с частью хрис-тианских догматов. Создав (вопреки духу античного рационализма) в об-щественной и духовной практике новую ипостась человека — личность; постулируя уникальность любых че-ловеческих сознаний, ни одно из ко-торых не может служить в качестве средства для другого; провозглашая сопряженную установку на отказ от эксплуатации человека человеком, — христианство, по мнению Г., во многом предвосхитило марксизм, и поэтому нет и не может быть принципиальной грани между христианами и гуманис-тически ориентированными марксис-тами.
И те и другие, согласно Г., "живут в тяготении к бесконечному, только для первых бесконечное — в присутствии, для вторых — в от-сутствии". Марксисты верят исклю-чительно в человека, христиане без Бога в душе не видят человека. Г. подчеркивал, анализируя преемст-венность и генетическую идейную связь учения Маркса и идеалов истинного христианства, что "христи-анская теология в сравнении с марк-сизмом дает то, что средневековая алхимия осуществила в отношении современной ядерной физики: сон о невероятных трансформациях материи стал реальностью наших дней, эсхатологические требования любви и человеческого достоинства нашли условия воплощения в марксизме, но только не в ином, иллюзорном, а скорее в посюстороннем мире". Г. настаивал на той версии прочтения Маркса и Энгельса, согласно которой коммунизм трактовался не как жестко заданное состояние общества, а выступал скорее как высоконравст-венное гуманистически ориентированное "движение, уничтожающее нынешнее состояние". Ибо, утверж-дал Г., обещающие людям на Земле вечный Рай в лучшем случае способны к устройству"респектабельного Ада". Философско-социологическое творчество Г. было посвящено по-лемике со сталинско-брежневской ("советской") моделью социализма, борьбе против реакционно-религиоз-ных интерпретаций сущности марк-сизма, развенчанию античеловеческой сущности реального коммунизма, создававшегося в СССР. "После отлучения Югославии в 1948, сталин-ских преступлений, признанных на XX съезде КПСС, после событий в Берлине, Познани и Венгрии в 1956, санкций против Китая 1958, клевет-нических кампаний, приведших к расколу коммунистического движения, вторжения в Чехословакию... интеллектуальной инквизиции в Со-ветском Союзе от дела Синявского до постыдной травли Солженицына, после взрыва антисемитизма в Польше, а затем в Ленинграде, подавле-ния польских забастовщиков, не считая прочего, — все как после вся-кой катастрофы. Так можно ли сказать, что речь идет об "ошибках"? Не следствия ли это самой системы? Системы не социалистической, а советской — творения Сталина и Брежнева? Как не задуматься над неизбежностью этого превращения и не попы-таться понять социализм как сотво-ренный не только сверху, но и снизу?" Выступая одним из провозвестников идеи социализма "с человеческим лицом" — первой реальной попытки интеллектуальной критики общест-венно-экономической системы госу-дарств — членов "социалистического лагеря"с позиций гуманизма и нравственно-препарированного марк-сизма, Г.
категорически отвергал любые аналогии между бюрократическим централизмом коммунистических диктатур и обществом под-линного социализма. Лидеры КПСС и СССР не способны, по мнению Г., "ассимилировать даже минимальную инициативу снизу, отвергая любую попытку обновления, они несут полную ответственность за теорети-ческую дегенерацию марксизма и преступную практику полицейской власти в России и странах-сателлитах. Больше всего они боятся социализма с человеческим лицом". Исследуя перспективы и потенциальные воз-можности гуманистической транс-формации неизбывно сталинистского социалистического общества в странах "народной демократии", Г. обращал особое внимание на очевид-ную ограниченность любых попыток сведения этих общественно-преобра-зующих процедур к каким бы то ни было переделам собственности и властных полномочий. Коренным изме-нениям должны быть подвергнуты все духовные образования: школа, культурные учреждения, символы веры и жизненные смыслы. Политика истинных коммунистов-реформа-торов призвана, с точки зрения Г., "...сотворить историю. Создавать не партию, а дух. У нас есть возмож-ность выбора не между порядком и переменами, а между революционными конвульсиями и конструктивной революцией". Обращая особое внимание на самодеятельный, не ско-ванный установками идеологического догматизма и партийного прагматизма характер желаемых общественных трансформаций, Г. неустанно подчер-кивал: "Наша эпоха стремится к от-крытому обществу, члены которого не впадают ни в тоталитаризм, ни в индивидуализм, — к обществу, где существует единение полифонии, как в хорошо исполненном танце, открытость творчеству, грядущему, пророчествам и утопиям". В конце жизни Г. принимает ислам. (См. "Де-мократический социализм".)

А. А. Грицанов

ГАРРИСОН (Harrison) Гарри Максвелл (р. 1925) — американский писатель-фантаст. В 1943—1946 — служба в армии США. Обучался изо-бразительному искусству в Хантер Колледж (Нью-Йорк). Редактор ряда издательств по научной фантастике. Вице-президент Союза авторов научной фантастики США (1968—1969). Председатель ассоциации "Мир научной фантастики" (с 1978). Основные сочинения: "Мир смерти" (1960), "Стальная крыса" (роман в 10 томах, первый том опубликован в 1961), "Этический инженер" (1964), "Билл — герой Галактики" (в 7 томах, 1965), "Подвиньтесь! Подвиньтесь!" (1966), "Машина времени Техниколор" (1967), "Конные варвары" (1968), "Один шаг с Земли" (1972), "Большие огненные шары" (1977), "Механизм" (1977), "История планеты" (1979), "Звезды — последний шанс" (в 3 томах, 1981), "Чума с Юпитера" (1982), "Эдем" (в 3 томах, 1986—1988) и др. Проблематика главных произведений Г. отражает наиболее актуаль-ные вопросы естественнонаучного и гуманитарного знания второй половины 20 в.: а) вероятностный ха-рактер осуществления исторических событий ("Машина времени Техни-колор", в рус. переводе — "Фантас-тическая сага"); б) принципиальную координацию прошлого — будущего в контексте постоянно ускользающего и всегда одномоментного настоя-щего ("Конные варвары"); в) альтер-нати вн ость/безальтернативность научных знаний и этических принци-пов ("Этический инженер"); г) дости-жимость "искусственного интеллекта" ("Выбор по Тьюрингу"); д) соотноше-ние сценариев техногенной и биоло-гической эволюций цивилизаций Земли ("Эдем"); е) возможные вари-анты взаимоотношений биосферы и ноосферы ("Мир смерти") и пр. Эти-ческая акцентировка поведенческих мотиваций главных героев произве-дений Г. сыграла определенную по-зитивную роль в деидеологизации сознания молодежи СССР в 1960— 1980-х.

О. А. Грицанов

ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882—1950) — немецкий философ. Родился в Риге. Обучался в Петербургском университете. После событий 1905 в России переехал в Марбург, учился у Когена и Наторпа (последнего сменил на кафедре в 1922). В 1907 стал доктором философии. С 1909 — приват-доцент, с 1920 — экстраор-динарный профессор Марбургского университета. С 1926 — в Кёльнском, с 1931 — в Берлинском, с 1946 и до конца жизни — в Геттингенском университетах. Основные работы: "Платоновская логика бытия" (1909); "Основные черты метафизики позна-ния" (1921); "Аристотель и Гегель" (1923); "Философия немецкого идеа-лизма" (ч. 1—2, 1923—1931); "Этика" (1926); "Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и ис-торических наук" (1933); "К осно-воположению онтологии" (1935); "Возможность и действительность" (1938); "Строение реального мира. Очерк высшего учения о категори-ях" (1940); "Философия природы. Абрис специального учения о катего-риях" (1950); "Эстетика" (рус. изд. —

Гартман 203

1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой эволюции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направле-ний. Начинал как приверженец Мар- бургской школы неокантианства, но уже к началу 1920-х под воздействием работ Гуссерля выступил с его критикой за "методологизм", "субъ-ективизм" и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в некоторых работах — Хайдеггера и Э. Гартмана. Особо же велико на него воздей-ствие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление оконча-тельной (реалистической) позиции Г. Отсюда существующие в лите-ратуре оценки философии Г. этого периода как "модернизированного аристотелизма и схоластики" или "гегельянства, ограниченного в при-тязаниях кантианством". Получив кантианскую "прививку", Г. крити-чески относился к построению (кон-струированию) философских систем и тем не менее сам последовательно и методично разрабатывал собствен-ную философию как систему, считаясь последним "системосоздателем" в европейской философии 20 в. Относя себя к сторонникам проблем-ного типа мышления (Платон, Арис-тотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному типу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель), Г. фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая познание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Г. определял суть своей философии как реализм. В то же время в реалистических на-правлениях 20 в. он занимает совер-шенно особое положение как осново-положник "критической онтологии" ("новой онтологии"). Еще одна эти-кетка приклеилась к его имени уже в конце 20 в. — "забытый философ" (так же и столь же справедливо ее соотносят и с именем Зиммеля). Исходное основание "критической он-тологии" — критика трансценден-тализма, упускающего из виду, что познание есть трансцентный (выхо-дящий за пределы сознания) акт. Мышление двойственно-интенцио- нально — мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который со своей стороны есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого — сущего. Мысль и вещь неразличимы по со-держанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь — всегда вне духа). Познание — не конструирование, а именно "схва-тывание" действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура дей-ствительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент време- ни лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание рас-ширяет и границы реальности. Второе исходное основание системы Г. — тезис о бытийном (онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "наличное бытие" (существование) и "опреде-ленное бытие" (сущность) как его взаимосвязанные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной модальностью (воз-можность — действительность — необ-ходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реаль-ным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к отождествлению, наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь "извлечь" из пер-вого), реального и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоисто" (многоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): неорганический (физический), органический (биоло-гический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют и в них ("закон воз-вращения"). "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни несводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность ("закон нового"). Каждый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детерми-нацию ("закон дистанции"). Отсюда критика Г. телеологизма как неза-конного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и иде-ального (абсолютного) направляющего возникновение слоев фактора. С этим во многом связана и парадок-сальность этической доктрины Г.: в силу абсолютного характера нрав-ственного, но при исключении транс-цендентности смысла необходимо постулировать атеизм для обоснова-ния возможности свободного лично-стного деяния. Однако, хотя способы детерминации меняются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапли-ваемых от "слоя" к "слою" и снижа-ющих вариативность возможных проявлений, усиливая их необходи-мость ("закон детерминации"). (По Г. оказывается, что свобода есть не-обходимость.) Исходя из этих двух оснований, Г. приходит к формули-ровке сути "новой онтологии": в бы-тии необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача же "критической онтологии" — дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотне-сенность. Познание, следовательно, в принципе является бытийным от-ношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В про-цессе познания объект остается тем же, а изменяется субъект. Проник-новение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познава-тельного образования" в познава-тельном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении "более чем пред-мет" — он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект без-различен к познанию и его возмож-ным в данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин мира. Таким об-разом, онтологический подход понимает познавательное отношение как бытийное, т. е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированно- сти по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета, по утвержде-нию Г., одновременно были катего-риями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем не-преодолимые границы познания, т. е. "избыточные категории бытия", которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познава-емости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отноше-ния). Отсюда программа "дифферен-циального категориального анализа": разделение категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и принципы познания (только в мате-матике и логике, считает Г., можно говорить о действительном тождестве категорий). При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать позна-нием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, т. е. поскольку оно познающее сознание, а с другой — сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схва-тывать только свои содержания, т. е. поскольку оно познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мышле-ния — это противоречие в принципе представляется непреодолимым. Г. же говорит о том, что всякое катего-риальное изменение касается лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инва-риантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом "схватить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное "оформление" категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного "оформления"). Реальное же изменение категорий познания структурируется во всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру, протекающему на заднем плане всякого истори-ческого прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более ши-рокий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления. В свою оче-редь, приспособление понимается Г. как категориальное изменение, раз-ворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития кате-гориальной идентичности (аппарат познавательных категорий содержа-тельно приспосабливается к состоя-нию бытийных категорий). Механизм реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном "слое" бытия во взаимодействии личност-ного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством актов, интенционально направ-ленных на другие личности. Объек-тивный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, но есть их всеобщая обезличенная форма — царство ценностей. Взаи-модействие личностного духа с объ-ективным, их синтез порождает "объективированный дух", фикси-руемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т. д. Постоянное трансцендиро- вание расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категори-альной идентичности. Познание в конечном счете есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя-бытие" (смыслы познава-ния — проблема аксиологическая). Однако ценности не могут быть "схва-чены" только познавательным отно-шением, они открываются прежде всего в отношениях "любви-ненавис-ти", суть проблема этики и эстетики. В основе их постижения, согласно Г., — интуитивное "чувство ценнос-ти", эмоционально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого "схватывания": акты вос-принимающие (переживания субъ-екта), акты проспективные (предвос-хищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативны: вожделе-ние, желание, воля). Эмоционально- трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Г., подтверждают существование дей-ствительности как реального мира.

В. Л. Абушенко

ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842—1906) — немецкий философ, создатель "философии бессознательного". Из-за болезни отказался от желанной военной карьеры и занялся философией. Собственные фи-лософские воззрения развивал под влиянием идей философии Гегеля,

Шеллинга, Шопенгауэра, учения Дарвина и др. Написал ряд работ по проблемам натурфилософии, логики, эстетики, философии религии и пр. Основное произведение — "Фи-лософия бессознательного" (1869). Опираясь на философскую тради-цию, предпринял попытку доказа-тельства, что в основе всего сущего лежит бессознательное начало (яв-ляющее собой единство воли и пред-ставления), обусловившее возникно-вение Вселенной, жизни и развития. Исследовал роль бессознательного в мышлении, чувственном восприя-тии, истории и пр. Осуществил срав-нительный анализ бессознательного и сознания в человеческой жизни; выдвинул идею примата бессозна-тельного и понимание его как сферы недоступной сознанию. Особенно отметил, что утрата сферы бессозна-тельного равнозначна утрате жизни. Считал мировой процесс неразум-ным, но целенаправленным, несмотря на постоянную борьбу разума и воли.

В. И. Овчаренко

ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592— 1655) — французский философ и ма-тематик. В 1614 получил степень доктора теологии в Авиньонском уни-верситете, в 1616 — сан священни-ка. Преподавал философию в г. Эксе (до 1622). С 1626 — каноник кафед-рального собора в г. Дине. В 1645 приглашен профессором кафедры математики Королевского колледжа в Париже. Был дружен с Гоббсом и Кампанеллой, состоял в переписке с Галилеем. Основные произведения: "Парадоксальные упражнения против аристотеликов" (1624); "О жизни и нравах Эпикура" (1647); "Свод философии Эпикура" (1649); "Свод философии" (1658). Испытал влияние скептицизма. Выступал против Декарта, картезианства и господст-вовавшей в то время аристотелевско- схоластической картины мира. Из-влек из забытия наследие античных материалистов и дал ему блестящую по эрудиции и глубине мысли интер-претацию, обновил эти учения совре-менными ему достижениями науки и философии. Свою философскую систему Г. делил натри части: логику, физику и этику. Логику трактовал широко, как включающую в себя собственно логику, теорию познания и методологию. Понимал ее как науку о правилах, канонах,нормах, законах достоверного познания, необходимых для "врачевания духа" от "мрака невежества". Г. — последовательный сенсуалист, рас-сматривающий идеи как результат умственной переработки данных чувств. Отсюда его критика схолас-тики и рационализма. Однако Г. допускал, что идея Бога мыслится на основе врожденной склонности ра-зумной души. В целом рассматривал логику как условие физики. Физика строится им как натурфилософия на основе атомистики Эпикура. Все со-стоит из атомов, движение атомов задается силой, которой их наделил Бог. Наряду с атомами существует пустое пространство, без которого невозможно движение. Все тела — результат комбинаций атомов. Животные и человек суть тела, но они обладают чувственной душой как принципом движения организма. Чувственная душа материальна, со-стоит из атомов и умирает со смер-тью тела. Человек же наделен еще и разумной душой, созданной Богом, нематериальной и бессмертной. Фи-зика — центральное звено в концеп-ции Г., но сам он рассматривает ее лишь как условие этики, исследую-щей вопросы о том, как следует жить в этом мире, чему содействует его познание. Этика при этом трак-туется с позиций эвдемонизма. Бейль охарактеризовал Г. как величайшего философа среди ученых и вели-чайшего ученого среди философов своего времени.

Э. К. Дорошевич, В. Л. Абушенко

ГВАРДИНИ (Guardini) Романо (1885—1968) — немецкий католиче-ский философ и теолог итальянского происхождения. Изучал политические и естественные науки в Берлине, Мюнхене, Тюбингене, философию и теологию — во Фрейбурге и Тю-бингене. Католический священник (с 1910), магистр теологии (1915), приват-доцент в Бонне (1921), орди-нарный профессор философии религии и католического мировоззрения в Берлине (1923). Отстранен от пре-подавания и лишен звания профес-сора нацистами в 1939. Вернулся в университетские аудитории в 1945. Профессор в Тюбингене (1946) и в Мюнхене (1949). Основные философ- ско-теологические сочинения: "О духе литургии" (1917, в течение пяти лет переиздавалась 12 раз), "Проти-воположность. Опыт философии жизненно-конкретного" (1925), "Кьер- кегоровская идея абсолютных пара-доксов" (1929), "Человек и мысль. Исследование религиозной экзис-тенции в великих романах Достоев-ского" (1932), "Христианское сознание. Исследование о Паскале" (1935), "Ангел в "Божественной комедии" Данте" (1937), "Мир и лицо" (1939), "К истолкованию "существования" у Райнера Мария Рильке" (1941), "Форма и содержание пейзажа в по-этическом творчестве Гёльдерлина" (1946), "Свобода, милость, судьба" (1948), "Конец нового времени" (1950), "Власть" (1951), "Забота о человеке" (1962), "О Гёте, о Фоме Аквинском и о классическом духе" (1969) и др. Основания миропредставления Г. являли собой религиозную версию философии экзистенциализма и пер-сонализма. Г., вслед за Дильтеем, Зиммелем и Шелером, отвергал пози-тивизм и абстрактный рационализм, усматривая смысл философствования в постижении "конкретно-живого" (целостности, порожденной "нераз-дельными" и "неслиянными" момен-тами) в существовании людей. Познание, по Г., есть "конкретно-жизненное

Гвардини 205 отношение" конкретного человека к конкретному предмету. Следуя парадигме Николая Кузанского и развивая ее, Г. постулировал уни-версальный статус идеи и явления противоположности в рамках повседневной жизни людей (на анатомо- физиологическом, эмоциональном, интеллектуальном и волевом уровнях). Противоположность, по Г., — род "явленности", действительная и созидательная основа жизни. Г. вычленяет три главные группы про-тивоположностей: интраэмпиричес- кие (акт и строй или динамика и статика, форма и полнота, целое и жизненно особенное); трансэмпирические (творческий акт и порядок или производство и расположение, изначальность и правило, овнутрение и выхождение из себя или имманен- ция и трансценденция); трансцендентальные (родство и обособленность, членение и связность). Все эти элементы, по мысли Г., стремятся и способны в известном смысле — ив бесконечном числе вариантов — взаимозависеть, что продуцирует имманентные на-пряжения всей системы. Диады про-тивоположностей, согласно Г., образуют "энантиологические ряды", или первичную структурную проти-воположность, последняя охватывает все, подлежащее осмыслению. Это и является предметом "энантиологи- ческой социологии". Процессы постижения мира Г. трактует как "конкретно-жизненное отношение" конкретного человека к конкретному предмету или явлению: интуиция и рациональное познание оказываются таким образом взаимообуслов-ленными, не встречаясь в чистом виде. Анализируя в контексте "внутренней саморазорванности" античеловеческий характер и планетосо- размерный масштаб мировых войн 20 в., Г., в частности, стремился изыскать ответы на вопрос о сути культуры людей, ее моральной и жизненной ценности. По убеждению Г., традиционная гуманистическая культура Европы, основанная на возрожденческом провозглашении высшей ценностью оригинальности человека, на тезисе о "гениальности в индивидуальности" романтизма, умирает: в мире "невозможны боги" и "господствует техника". Человек теряет собственное положение смыслового центра мироздания. По мнению Г., "наука больше не должна заботиться о ценностях, ее дело — исследовать, независимо от того, что из этого выйдет; искусство существует только для самого себя, и его действие на человека его не касается; сооружения техники — это про-изведения сверхчеловека и имеют самостоятельное право на существование; политика осуществляет власть государства, и ей нет дела ни до до-стоинства, ни до счастья человека...". Техника, попавшая в распо-ряжение государственной машины власти, согласно Г., порабощает в первую очередь людей; современные технические системы в условиях ин-дустриальной цивилизации не допу-скают автономного существования саморазвивающейся творческой личности; злоупотребления властью в итоге становятся не столько вероятными и возможными, сколько неизбежными. Г. тем не менее усматривает потенциальные возможности противодействия людей такому ходу событий: отказываясь от свободы индивидуального саморазвития и твор-чества, человек призван "всецело со-средоточиться на своем внутреннем ядре и попытаться спасти самое существенное. Едва ли случайно слово "личность" постепенно выходит из употребления, и на его место заступает "лицо" (Person). Это слово имеет почти стоический характер. Оно указывает не на развитие, а на определение, ограничение, не на нечто богатое и необычайное, а на нечто скромное и простое, что тем не менее может быть сохранено и развито в каждом человеческом индивиде. На ту единственность и неповторимость, которая происходит не от особого предрасположения и благоприятных обстоятельств, но оттого, что этот человек призван Богом; утверждать такую единственность и отстаивать ее — не прихоть и не привилегия, а верность кардинальному человеческому долгу... Каждый, будучи однажды поставлен Бо-гом в самом себе, не может быть ни замещен, ни подменен, ни вытеснен". Совокупность именно таких людей, с точки зрения Г., конституирует со-вершенно нетрадиционную для ев-ропейской социальности общность: "...масса... не есть проявление упадка и разложения...; это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а критериями, отвечаю-щими ее собственной сущности... Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно". Благоговейно воспринимая бытие, человек, согласно Г., должен учиться видеть и созерцать мир, как бы.даже "не желая" его. По мнению Г., таким даром владели благороднейшие мыслители, в частности, святой Фома и Гёте: "Во взгляде Гёте и Фомы есть благоговение, оставляющее вещи такими, каковы они есть в себе. Это — взгляд ребенка, доверенный взрослому... Он видит великое и малое, благо-родное и низкое, видит, как сплетены друг с другом жизнь и смерть..."

А. А. Грицанов

ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930—1992) — французский психоаналитик и философ. Один из создателей шизоанализа (см. Шизоанализ). Основные собственно философские сочинения Г. написаны совместно с Делёзом: "Капитализм и шизофрения" (т. 1 "Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плато", 1980); "Ризома" (1976); "Что такое философия" (1990); "Кафка" (1975). Г. также автор индивидуальных работ: "Психоанализ и трансверсальность" (1972), "Молекулярная революция" (1977), "Машинное бессознательное" (1978), "Шизоаналитические картографии" (1989) и др. Осуществил цикл работ по исследованию шизофрении, полагая ее точкой отсчета для понимания невроза. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков различных ориентации. С целью разработки новаторской, "революционной" психиатрической практики основал альтернативную психиатрическую клинику La Borde. Стремился к выработке дискурса, объединяющего политическое и пси-хиатрическое начала. Предложил расширительное понимание бессозна-тельного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и т. д. (Постоян-но противопоставлял "шизоаналити- ческое бессознательное", состоящее из машин желания, и "бессознательное психоаналитическое", к которому относился весьма скептически: согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только "парано-идальную" линию, которая ведет к Эдипу, кастрации и т. д., к инъекции в бессознательное всех репрессивных аппаратов. Но от него совершенно ускользает шизофренический фон психоза, "шизофреническая" линия, прочерчивающая "не-семей- ный" рисунок.) Разработал концепцию "машинного бессознательного", согласно которой бессознательное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разработке теоретических проблем "производства желания" как совокупности пассивных синтезов са-мопроизводства бессознательного. Согласно Г., "персонификация... ап-паратов (Сверх-Я, Я, Оно)" суть "театральная постановка, которая заменяет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценностями представления... машины желания и начинают все более и более становиться театральными машина-ми: Сверх-Я, танатос выскакивают, как "бог из машины". Они все более работают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все производство желания". В 1970-х совместно с Делёзом разработал концепцию шизоанализа, в значительной мере направленного на преодоление психоанализа и критику капитализма в его связи с шизофренией. Проблемы психоанализа в интерпретации Г. — Делёза выступали как связанные с его глубинной приверженностью капи-талистическому обществу и "непо-ниманием шизофренического фона". Психоанализ в таком контексте "похож на капитализм — его собственным пределом является шизофрения, но он непрестанно этот предел от себя отталкивает, как бы заклиная...". По мнению Г. и Делёза, психоанализ оказался целиком прони-зан идеализмом, выразившимся в совокупности сопряженных "нало-жений и редукций в теории и практике": сведение производства желания к системе так называемых бессознательных представлений и к соответствующим формам причинности, выражения и понимания; сведение заводов бессознательного к теа-тральной сцене; сведение социальных инвестиций либидо к семейным инве-стициям; наложение желания на сетку семьи. С точки зрения Г. и Делёза, психоанализ — в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символической фигуры Эдипа (см.: Эдипов комплекс) — объективно вуалирует истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме: "Мы не хотим сказать, что психоанализ изобрел Эдипа. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на маленьком грязном пространстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разно-видностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направ-ленным против машин желания, а ни в коем случае не порождением бессознательного самого по себе... Эдип или его эквивалент... инвари-антен. Это — инвариант отклонения сил бессознательного... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в ко-торых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсемест-но, — нашего капиталистического общества". Согласно Г., "Фрейд открыл желание как либидо, произво-дящее желание, и он же постоянно подвергал либидо отчуждению в се-мейной репрезентации (Эдип). С психоанализом произошла та же исто-рия, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в производящем его труде и в то же время отчуждали его своими представлениями о собственности. Осуществляемое психоанализом наложение желания на семейную сцену бьет мимо психоза и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажает продуктивность бессознательного". Квалифицируя шизоанализ ("активистский анализ, анализ либидинально-экономичес- кий, либидинально-политический") и как одну из форм микрополитической практики, и как достаточно эффективное средство макросоциаль- ной прогностики, Г. обращал особое внимание на "фашистские инвести-ции" как "на уровне желания", так и "на уровне социального поля". Согласно Г., "...или революционная машина проявит себя способной овладеть желанием и феноменами желания, или желанием будут манипулировать силы угнетения, репрессии, угрожающие — в том числе изнутри — революционным машинам". Анализируя вероятность тех или иных сценариев общественно-эконо-мических трансформаций, Г. по-лагал, что революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, неосуществима, если само желание не заняло революционную позицию, оказывающую воздействие на бес-сознательные образования: "Рево-люционным аппаратам постоянно угрожает то, что они разделяют пу-ританскую концепцию интересов, которые реализуемы лишь в пользу части угнетенного класса, так что последняя вновь образует касту и ие-рархию угнетения, — отмечал Г., — этому фашизму власти мы противопоставляем активные и позитивные линии ускользания, которые ведут к желанию, к машинам желания и к организации социального поля же-лания". Стремясь реконструировать мыслимые процедуры обновленческих общественных трансформаций с учетом распространения и укрепления институтов "демократического капитализма" вкупе с материальными стандартами "общества изобилия", Г. в 1972 утверждал, что "нынешний уровень потребления недостаточен, что никогда интересы не станут на сторону революции, если линии желания не достигнут такой точки, в которой желание и машина совпа-дут... и обратятся против так называемой естественности капиталистического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции". Мо-дифицируя ряд традиционалистских подходов философии языка 20 в., Г. — Делёз весьма радикально ха-рактеризовали удельный вес и значение различных компонентов системы "означаемое — означающее", стремясь оттенить "диффузность" этого понятия, "списывающего все на обветшалую машину письма". В контексте их концепции, по ут-верждению Г., очевидно, что "принудительная и исключительная оп-позиция означающего и означаемого одержима империализмом Означающего, возникающего с появлением машины письма. В таком случае все по праву приводится к букве. Таков закон деспотического перекодирования". Г. полагал, что означающее правомерно понимать как "знак великого Деспота (эпохи письма)", который, "исчезая, оставляет отмель, разложимую на минимальные элементы и на упорядоченные отношения между ними". Акцентируя в этом аспекте "тиранический, террористический, кастрирующий характер означающего", а также высказывая сомнение в том, "работает ли означающее в языке", Г. делал вывод, что само по себе Означающее — "колоссальный архаизм, уводящий к великим империям", и подлежит замене моделью Ельмслева, в границах которой "потоки, содержание и форма" обходятся без означаемого. Целью таковых интеллектуальных поисков у Г. — Делёза являлся поиск "линий абстрактного декодиро-вания, противостоящих культуре". Г., совместно с Делёзом, принадлежит авторство "ризомной" концепции (см. Ризома). Работа "Что такое фи-лософия" посвящена анализу базовых форм человеческого мышления, а также разработке его пространственной модели. Соотнося последнюю с организацией и устройством чело-веческого мозга, Г. — Делёз одновременно акцентировали (вне принципиальных экспликаций) особую значимость также и таких порождающих и (в известном смысле) пред-посылающих мышление материальных начал, как книги с присущей для них многослойной структурой взаимоналожения листов и картины с присущей для них неоднородной системой-диаграммой наложения сплошных цветовых масс и отдель-ных мазков. В качестве ведущего познавательного инструмента Г. — Делёз рассматривают не образы- фигуры субъективистского вчувст- вования, не абстрактно-логические процедуры, а сведенные воедино пространственные характеристики мира, в котором "человек присутствует лишь своим отсутствием". Именно неизбывная и незыблемая Земля трактуется Г. и Делёзом как фундамент развития философии (история философии интерпретируется в рам-ках категории "геофилософия") и мысли вообще: главные сдвиги осуществляются исключительно в паузах "межвременья", а место "истории" замещается принципиально внеис- торическим понятием "становление". Принимая активное участие в различных акциях левого движения ("...в двадцать пять лет я был вполне счастлив, будучи одновременно троцкистом, анархистом, фрейдистом, последователем Лакана и плюс к тому еще и марксистом"), Г. "ус-кользнул" (полностью в соответствии с духом собственного миропо-нимания. — А. Г.) от какой бы то ни было организационно-идеологической ангажированности в ипостаси взаимных симпатий с руководством ФКП или СССР (по мнению Г., "оплотом бюрократизма"). (См. также Анти-Эдип, Событийность, "Смерть Бога", Шизоанализ, "Машины желания", Номадология, Ризома, Эротика текста.)

А. А. Грицанов

ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831) — немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 — студент Тюбингенского тео-логического института (вместе с Шеллингом и Гёльдерлином), с 1794 — домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 — преподаватель Йенского университета, в 1808 — 1816 — директор гимназии в Нюрнберге, в 1816—1818 — профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до конца жизни — Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения античного классического наследия. Греческий мир, его духовная куль-тура, философия станут для него навсегда своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственно-эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество — его по-литику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Про-свещения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени входят в орбиту его изучения. Именно благодаря этой энциклопедичности и присущему ему искусству система-тизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения чуть ли не весь материал современ-ного ему человеческого знания. Хотя в первую очередь его интересы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно дли-тельного периода переосмысления достижений современной ему философии Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене — вначале, как и Шеллинг, в качестве последователя критической философии Канта и Фихте, затем как единомышленник Шеллинга, и, наконец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и приступает к разработке собственного оригинального учения. Об этом разрыве он впервые заявил в "Фено-менологии духа" (1807), написанной им в Йенский период. Однако осознание своей задачи и формулировка ее основной идеи в виде абсолютного духа как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания, были осуществлены еще в более ранний — Франкфуртский период творчества, когда Г. наметил в общих чертах трехчленное деление своей системы: 1) абсолютный дух, как он существу- ет "в себе" или "идея в себе", состав-ляющая предмет логики; 2) дух в своем "инобытии", как он является чем-то внешним "для себя", в качестве природы (натурфилософия); 3) дух, достигший себя "в себе и для себя" и завершивший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому прин-ципу диалектики. Эта схема будет реализована Г., однако, в работах бо-лее позднего периода. Первым крупным произведением., ставшим своеобразным введением в систему Г. и в то же время выражением всей его системы абсолютного идеализма, стала "Феноменология духа". Посвященная анализу форм развития или явлений (феноменов) знания, она была подготовлена к печати в 1805— 1806, а опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уведомление о будущих публикациях "прочих частей" гегелевской философии, последние в свет так и не вышли, и "Феноменология духа" навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812 Г. радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельно-го раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии фило-софских наук", его система предстанет уже как состоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традици-онном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно со-отношения "Феноменологии духа" и новой системы Г., а также ее первой части — логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике — первой части нового варианта его системы — ив "Феноменологии духа" как первой (и единственной) части ее исходного варианта не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Феноменологии духа" была затем включена Г. в третью часть его системы — философию духа. С другой стороны, "Феноменологию духа" можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а следовательно, и всей его философии в целом, так как кульминационным пунктом работы стало дедуцирование Г. понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобразным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Феноменология духа" остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим несколько особняком по отношению к гегелевскому философ-скому наследию в целом. Сам Г. не оставил однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Г. так и не пожелал внести какие-либо серьезные изме-нения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Не случайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности (так, Маркс назвал ее "истинным истоком и тайной гегелевской фи-лософии"), связанный не только с трудностями установления ее места и роли в процессе становления гегелевских идей, но и с проблемой интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Отсюда и непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением, и не только гегелевским, при том условии, что во время жизни мыслителя книге так и не была дана достойная ее высокая оценка, — более того, она не была признана не только официальными, но и неформальными кругами его современников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника — Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время в западной историко-философской традиции вокруг "Феноменологии духа" возникла многочисленная литература различного рода ориентаций и жанров, вместившая в себя самые разные, вплоть до противоположных, версии ее толкования — неомарксистские, экзистенциалистские, феноменологические, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимав-шихся текстом данной работы и оставивших нам свои варианты его интерпретаций, можно назвать имена таких известных зарубежных мыслителей, как Лукач, Хайдеггер, Маркузе, Адорно, Хабермас, Ж. Ипполит, Кожев, Сартр, Гадамер, Р. Норман, А.-Ж. Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее правомерно полагать "Феноменологию духа" не только как "тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии (Маркс); как предпосылку и одно-временно квинтэссенцию его новой системы. Идея "чистого знания", совпадающего с предметом, а также наука, предметом которой и является логика, впервые дедуцированы Г. именно в "Феноменологии духа", которая в то же время содержит в себе краткое изложение всей сути его философии: абсолютное знание являет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей действительности и в то же время являюще-гося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития действительности вообще и истории человечества в частности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность которого состоит в процессе самопознания. Этой его целью является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах "Феноменологии духа", согласно которым со-знание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания оказывается, что познание предмета со-знанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Г. излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которого идет параллельно развитию человечества и его познания, то "Фе-номенология духа"акцентированно ориентирована исключительно на историю развития человеческого сознания как процесса овладения им предметом, а значит, самим собой. В Предисловии к "Феноменологии духа", которое, по словам одного из забытых философов того времени А. Гайма, можно было бы назвать сочинением "О различии между сис-темами философии Шеллинга и Гегеля", автор акцентировал главный пункт этого различия, повлекший за собой все остальные, — философия, по Г., должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предполагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), пригодность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Г. эзотерической, интуитивной философии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме философии должно быть, по Г., специфическое понимание самого исходного начала, или принципа философствования, который следует понимать не только как субстанцию, но и как субъект, т. е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Г. очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсо-лютного знания или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от непосредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соответственно феноме-нология, как своего рода "лестница знания", и должна была помочь ин-дивиду встать на путь истинного философского мышления — абсо-лютного знания, отталкиваясь от не-посредственного чувственного опыта. Г. развивает также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет место диалектика относительного и абсо-лютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Феноменология духа" должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изображая опять-таки во всей полноте а также необходимости все ступени (формы, явления, фено- мены, этапы, образования и т. п.) знания (сознания). Будучи чрезвычайно сложным для понимания и не совсем традиционным концептом, этот "являющийся дух" требовал совершенно особых приемов феноме-нологического описания его истории, из которых и складывается специ-фический стиль и язык всей работы. В отечественном гегелеведении прошлых десятилетий, занятом по преимуществу теоретической реконст-рукцией и анализом идей системности и историзма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась за редким исключением почти незамеченной, в то время как на Западе, особенно в англо-американской аналитической традиции, ей уделяется серьезное внимание, благодаря чему идет процесс переосмысления роли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого "лингвистического поворота". Во Введении Г. кратко излагает схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается философом как единый диалектический процесс, при рассмотрении которого особое значение приобретают вопросы о начале и, соответственно, обус-ловленности этого последнего. По Г., дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он за-тем преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соот-ветствие (в котором, по Г., и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит, и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Г. усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется не согласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающе-гося предшественника — Шеллинга, который еще в "Системе трансцен-дентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от одной ступеньки (ср. с"эпохами" Шеллинга) лестницы своих формо-образований к другой, оно тем самым узнает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борьба за его преодоление была борьбой духа с самим собой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, открывается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же предшествующая история развития сознания протекала, как скажет Г., "как бы за спиной сознания". Следует отметить и то, что, анализируя диалектику взаимодействия сознания и предмета, Г. в самом предмете также выделяет два важных момента, рассмотрение соотношения которых и становится предметом исследования всей феноменологии. Имеется в виду двоякое отношение сознания к предмету: оно должно соотноситься с ним и в то же время отличаться от него, благодаря чему только и становится возможным знание (по Г., знание — это и есть предмет как он является в сознании). Однако предмету принадлежит, по Г., и отличное от со-знания, ему самому присущее бытие, поэтому философ отличает это, так называемое "бытие в себе" от отнесенного к сознанию "бытия для другого". Вся лестница формообразований или ступеней являющегося сознания выстраивается только благодаря тому, что сознание постепенно на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осознает тот факт, что "бытие в себе" вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осу-ществляется непроизвольно, как бы сказал Шеллинг, "бессознательно". Точно так же, непроизвольно осуществляется и следующий за сравнени-ем переход сознания от одной его формы к другой. В основе этой динамики, по Г., лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущностью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоответствие двух этих моментов вынуждает сознание радикально пересмот-реть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответ-ствующего совпадения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном пред-мете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою очередь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущности) предмета, становится ныне единственно подлинным предметом. Сам Г. пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности изменяется и сам предмет", так как это знание было не чем иным, как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень на лестнице своих формооб-разований, являющийся дух изме- няет свое знание о предмете и вновь начинает сравнивать это свое, уже новое знание с новым предметом, и вновь это "бытие в себе" предмета оказывается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т. д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникающих одна из другой форм сознания, и все это, по мысли Г., происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет, по Г., предмет науки феноменологии, разница между которой и ее предметом состоит в том, что в феноменологии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручиваются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" самим сознанием. Описанная выше схема, или, как ее было принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте работы в виде после-довательного перехода от одной формы являющегося сознания к другой. В роли основополагающих здесь выступают Сознание, Самосознание к Абсолютный субъект, которые, в свою очередь, распадаются внутри себя на производные феномены. Г. последовательно вычленяет, а затем анализирует эти три основные формы духа, уделяя больше всего внимания последней — абсолютному субъекту и исследуя многообразные формы духовной деятельности людей: нравственность, религию, в определенной мере искусство и фи-лософию. Те опыты, которые дух производит над собой с целью возвыситься до абсолютного знания или системы науки, начинаются с так называемой чувственной достоверности на ступени сознания. Предмет дан здесь сознанию непосредствен-но, с помощью чувств. Кажущийся индивидуальным, конкретным, богатым признаками, он оказывается, однако, при дальнейшем его позна-нии только абстракцией, лишенной какого-либо конкретного содержа-ния. Изменение предмета ведет к изменению сознания, которое хотя и познает его опять-таки в качестве некоего непосредственного предмета, но пытается увидеть его в его ис-тинности, связи с другими предметами, в его определенности. На ступени восприятия сознание снимает ис-тинность чувственной достоверности, хотя и не превращает ее в ничто. Г. развертывает здесь свою знаменитую трактовку понятия отрицания и его диалектического характера. Сознание, таким образом, опять имеет дело с предметом, сохраняя непо-средственность чувственного, но это уже непосредственность общего, а не единичного. Предмет един, но он видится как обладающий многими свойствами; т. е. воспринимающее сознание познает его как единое и многое одновременно. Сознание оказывается не в силах задержаться на этой ступени своего развития: внутренняя диалектика заставляет его изменить свою точку зрения, вы-явить противоречие на этой ступени и, преодолев его, продвинуться на новую. Противоречивый предмет (как совокупность свойств вне единства и одновременно единое вне свойств) должен быть снят, а с ним и его сознание, которое поднимется теперь на ступень рассудка, ищущего основание. То, что воспринимающее сознание считало существенным, существующим самим по себе, рассудок объявляет несущественным, внешним. Если внешнее есть проявление, тогда основание есть внутреннее, закон, сущность. Таким образом для воспринимающего со-знания определенности (свойства) предмета казались независимыми друг от друга и от самого предмета и в то же время зависимыми от последнего; рассудок легко разрешает это противоречие, утверждая, что все эти определенности есть проявление сущности. Рассудок идет, таким образом, дальше, не довольствуясь восприятием отдельных вещей; он обнаруживает связь между явлениями и возвышается до понятия их внутренней сущности, закона, а последний, по Г., выражает всеобщую, не изменяющуюся связь определен- ностей, их тождество. Поскольку деятельность рассудка выражается в том, что он в различном открывает тождественное (закон), а в тождественном — различие (многообразие явлений), то такой предмет нельзя уже считать предметом рассудка, да и такой рассудок превращается в самосознание, отличающее себя само от самого себя и знающее, что отличное от него в то же время тождественно с ним. На ступени самосо-знания предмет и сознание тождественны, так как сознание имеет самого себя объектом и таким образом отличает себя от самого себя. Сознанию противостоит уже не другое, не пред-мет, независимый от него: "бытие в себе" и "бытие для другого" совпадают, и сознание становится свободным (т. е. не ограниченным внешним предметом). Но, как скажет Г., всего этого само самосознание о себе еще не знает; оно должно познать себя, свою сущность, и тем самым оно становится своим предметом. Пред-мет здесь одновременно и отличается от самосознания и есть само это самосознание. Оба существуют и для себя и для другого, так как на этой ступени это одно и то же. Самосознание оказывается как бы раздвоено. По Г., это отношение между "вида-ми" одного, но раздвоенного самосо-знания можно представить следующим образом: первое признает себя в другом, а другое — в первом, и оба "признают это свое признание". Между ними идет борьба, в которой одно снимает (не уничтожает!) другое, отнимая (одно у другого) само-стоятельность. Первое, таким образом, становится самостоятельным, второе — несамостоятельным. Исходной формой самосознания становится самостоятельность и несамостоятельность самосознания; гос-подство и рабство. Дальнейшая диалектика развития приводит к превращению каждой из этих сторон в свою крайность; раб благодаря труду и сопровождающей его познавательной деятельности становится свободным — господином, не завися-щим ни от кого в своем сознании. Такая полная независимость от усло-вий жизни и существования делает сознание стоическим, отказывающимся от какой бы то ни было действительности вообще. Но эта черта, в положительном смысле отличавшая стоическое сознание от рабского, оказывается при дальнейшем развертывании уязвимой для стоика, так как она мешает ему реализовать главную по сути цель самосознания и духа вообще — осилить эту действительность, превращая тем самым сознание в скептическое. Раздвоение сознания в самом себе становится сутью этого формообра-зования, однако, как только то, что живет в скептическом сознании, становится и для него тем, что оно есть в себе, оно переходит на новую ступень своего развития, которую Г. очень образно назовет несчастным сознанием. Раздвоение этой формы сознания оказывается столь велико, что свои моменты оно представляет как две абсолютно независимые действительности, из которых одна (та, в которой оно живет) видится ему изменчивой, а другая — вечной (божественное сознание). Несчастье сознания заключается в тщетности поисков его неизменной сущности, которая постоянно от него ускользает, не позволяя восстановить утраченное единство. Однако и для сознания приходит пора перестать быть несчастным, "спуститься с высот потустороннего мира на землю" и увидеть, что этот мир существует не "по ту сторону сознания", а в нем самом. Оно снимет им же самим установленную противоположность между собой и божественным сознанием и восстановит единство самосознания и действительности. Постигнув тем самым свою всеобщность и абсолютную полноту реальности в самом себе, сознание поднимется на следующую ступень своего развития — разум. Эту третью ступень, или разум, на которой достигается тождество самосознания и предмета, снимается дуализм субъективного и объективного, понятия и предмета, посюстороннего и потустороннего, Г. называет истиной самосознания. Однако таков разум еще не для себя, а лишь в себе, и вышеупомянутый дуализм снимается лишь в процессе дальнейшего опыта обретения сознанием своей истинной природы. Разум должен осуществить себя как свою цель и познать, что то, что он есть для другого, он есть и для себя, что объективное есть субъективное, что предмет есть мысль, а разум — единственное действительное. С целью достижения абсолютного знания он должен будет пройти еще ряд этапов, повторив тем самым в развитии индивидуального сознания уже пройденные человечеством ступени развития и познания им действительности. Такими ступенями станут дух, религия и абсолютное знание. А пока "наблюдающий" разум открывает в мире разумное содержание, находит в нем себя предписывающим законы этой действительности. Сначала он открывает законы природы, затем переходит от органи-ческой природы к самосознанию и видит, что вся предметная действительность — это он сам. Достоверность и истина совпали, и таким образом, по Г., намечается переход к новому этапу развития сознания — ступени, которая в последующей гегелевской философии духа будет фигурировать под рубрикой объективный дух, включая сюда опыт социально-исторического формооб-разования сознания, исторические образы мирового духа — важнейшие социокультурные эпохи, сыгравшие определяющую роль в становлении духа и осознании им себя. Речь пойдет об истинном духе, или нравст-венности; отчужденном от себя духе, или образованности; духе, обладающем достоверностью себя самого, или моральности. Индивидуальность воз-водится, таким образом, к исторической действительности общественного бытия. Эту ступень Г. назовет ступенью духа. Завершающими фор-мообразованиями сознания становятся у Г. ступени религии и абсо-лютного духа. Религия у Г. — явление абсолютного духа, т. е. его сознательность или абсолютный дух во всей его целостности как предмет познания. Именно поэтому он и есть религия, по утверждению Г. Абсо-лютный дух у него везде, и он есть — все. Но в зависимости от того, где он открывается как целое, как божество, возникают различные виды религии — так называемые "естественные" религии (восточные), "художественная" религия (древнегреческое ис-кусство, которое Г. таким образом вводит в содержание религии) и "религия откровения", или абсолютная религия (христианство). На ступени абсолютной религии, по мысли Г., абсолютный дух достигает формы субъекта, тоге, чем он был в себе, т. е. достигает своего истинного содержания и в этой форме проявляет-ся как религия. Здесь достигается последнее содержание сознания (абсолютное), но форма этого содержания не является, по Г., самой последней. Содержание проявляется на этой ступени лишь в форме представления, а не в форме понятия. Это с необходимостью вынуждает дух возвыситься еще на одну ступень, на которой абсолютное содержание наконец выразит себя в адекватной ему абсолютной форме — в форме понятийного, спекулятивного мышле-ния. Такой абсолютной формой и становится у Г. абсолютное знание, наука, философия. На ступени абсолютного знания в новой форме — понятия — оказывается сохранен весь пройденный сознанием путь развития (как и путь развития чело-вечества в целом); все предыдущие ступени — от первой и до последней — здесь сняты в гегелевском смысле слова, т. е. оставлены им в качестве моментов этого абсолютного знания. Только теперь для сознания раскрывается, наконец, вся история его развития, субъектом ко-торой и был он сам. Г. заканчивает свою феноменологию подробной ха-рактеристикой абсолютного знания, суть которой кратко может быть сведена к следующему. Абсолютное знание, осуществляющееся в процессе развития, есть целостность духа, — весь дух, который знает самого себя как духа в своем историческом развитии. Оно (абсолютное знание) есть дух, который выразил свое абсолютное содержание в абсолют-ной форме. Поднимаясь до себя самого, дух "учился", "страдал" и с помощью опытов, обогащенный, достиг цели. "Дух в себе превращается в дух для себя, субстанция превра-щается в субъект, предмет сознания в предмет самосознания, т. е. в снятый предмет, или понятие". Такой дух, по Г., и есть наука. Таким образом, феноменология как будто решает все поставленные перед нею Г. задачи. И тем не менее сам мыслитель, как известно, впоследствии решительно переосмыслит результаты своей первой работы, выстраивая весь корпус своего учения отнюдь не на основе феноменологических изысканий. С 1812 Г. резко меняет структуру своей философии, начи-ная ее с логики. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества станет опубликованная в 1817 "Энциклопедия философских наук". А еще раньше, в 1812 и 1816, выйдут в свет два тома "Науки логики" — центральной работы Г., выдвинувшей логику в качестве основополага-ющей философской дисциплины и утвердившей логицизм в качестве, основной и окончательной систем-ной парадигмы, одержавшей верх над всеми ранее предлагавшимися им вариантами системосозидания. "Наука логики" станет, таким образом, первой частью и фундаментом всей системы гегелевской философии; с ее детальной разработки и начинается процесс развертывания фи-лософии Г. как таковой. В истории философии за вариантом логики, из-ложенным в данной работе, закрепилось название "Большой логики", ибо существует еще и так называемая "Малая логика", под которой принято понимать версию, изложенную Г. в "Энциклопедии философских наук" (1817). Самым же попу-лярным вариантом ее изложения считается раздел, посвященный ло-гике в "Философской пропедевтике", задуманной автором как пособие для старших классов гимназии и написанной в 1808—1811, однако изданной лишь в 1840. Известно, что в 1831 Г. предпринял попытку переработать текст "Науки логики", однако смерть помешала ему завершить задуманный проект; в итоге он успел подготовить к переизданию лишь первую часть — логику бытия, которая и была опубликована в 1833 (посмертно). Задачи данной работы были определены теми результатами, которые были получены Г. в его "Феноменологии духа", показавшей путь развития сознания. Сняв различие между субъективным и объек-тивным и обнаружив, что субъект является единственным объектом, а объект — субъектом, феноменология Г. как бы уравняла между собой обе стороны мышления — субъективную (чистое мышление как дея-тельность в понятиях) и объективную (чистое мышление как сущность духа). В этом смысле логика у Г. становится наукой о чистом мышлении в элементе чистого мышления, явля-ясь одновременно наукой о сущности духа и наукой о сущности вещей. Соединяя характер логики с харак-тером онтологии (и метафизики вообще), логика превращается тем самым из чисто формальной дисциплины в часть (или основу) метафизики. В Предисловии к первому изданию мыслитель пытается оценить современное состояние логики и соотнести его с теми изменениями, которые произошли за последние двадцать пять лет в характере фило-софского мышления, настаивая при этом на необходимости радикальной реформы этой науки. При этом проблема реформирования логики тесно сопрягается Г. с историческими судьбами развития или, скорее, с девальвацией метафизики, которой был нанесен сокрушительный удар деятельностью Канта, а также прак- тицистски ориентированными сис-темами образования и новейшей немецкой педагогики. В результате, считает Г., немецкий народ вообще остался без метафизики, что само по себе являет "по меньшей мере стран-ное зрелище". Стремясь возвратить образованному народу утраченную им метафизику, Г. по сути дела отождествляет ее с новой, требующей полного преобразования логикой. Обосновывая необходимость и своевременность этих преобразований, Г. в Предисловии ко второму изданию желает себе досуга для того, чтобы "переработать посвящен-ный новой логике труд 77 раз", в сравнении с Платоном, "переделы-вавшим свое сочинение о государстве 7 раз". Во Введении автор дает резкую критическую оценку состояния современной ему логики, считая главным недостатком такого положения отсутствие метода, который бы смог превратить ее в подлинную науку. Прежняя логика (в том числе и кантовская) отрывала, по Г., со-держание познания от его формы и оперировала уже готовыми, непо-движными формами мышления. Чтобы оживотворить ее "мертвые кости", по мысли Г., необходим ме-тод, "единственно только и способный сделать ее чистой наукой". При этом создание новой логики ассоциируется у философа с форми-рованием содержательной науки, задача которой состоит в анализе научного метода и мышления, постига-ющего мир в понятиях. Г. отстаивает идею содержательности логических форм, т. е. их соотнесенности с пред-метным содержанием, а также идею совпадения метода и предметного содержания. Именно поэтому логика, по его мысли, должна совпадать с наукой о вещах, или метафизикой и онтологией. Здесь же во Введении Г. раскрывает существо своего метода, призванного радикально преобразовать науку логику. Он считает, что метод феноменологии, в которой речь шла о формах и ступенях сознания, вполне может быть применен в логике при рассмотрении необходимых определений мысли — чистых логических форм (понятий и категорий) в процессе их развития. В отличие от позиций Аристотеля и Канта категории являются у Г. не просто в форме перечисления или же таблицы, не как связующие формы деятельности рассудка и т. п., а как объективные образы мировой жизни, в которой посредством саморазвития раскрывается абсолютная идея. Заслугой Г. и стало исследование и изложение логики как целостной системы логических категорий, построенной как процесс, благодаря чему и обеспечивается связь и полнота их перечисления. Без системы, считает Г., нет и не может быть науки, а без метода не может быть системы. Поэтому каждая категория должна быть точно определена, ос-новательно продумана, исчерпана и отвергнута, чтобы уступить место следующей, сохраняющей результа-ты предшествующего развития и выступающей в качестве более развито-го конкретного целого. При этом движение мышления вперед заклю-чает, по Г., три стороны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, или, иначе говоря, совершается путем обнаружения и разрешения противоречий, содержащихся в понятиях. Этот процесс и есть диалектика. Суть противоречия, по мысли Г., состоит в столкновении противоположных оп-ределений, а разрешение противоречия заключается в их объединении. Постоянной темой его диалектики и становится тема единства противо-положностей. Каждое обнаружение противоречия состоит в отрицании той мысли, которую только что при-ходилось полагать и утверждать, а каждое разрешение есть ее отрицание. Мышление развивается с помощью двух отрицаний, возвращаясь, таким образом, опять к утверждению. Такое двойное отрицание философ назвал "абсолютной отрицательностью", считая, что диалектика и является методом этой отрицательности. Мысль шаг за шагом, посте-пенно восходит от простых понятий к сложным, от непосредственных к опосредствованным, от абстрактных к конкретным, т. е. от низшего к высшему; тем самым процесс логичес-кого мышления приобретает характер постепенного ряда или прогрессивного движения вперед. Прежде чем перейти к делению логики, Г. определяет предмет и место логики в системе его философии. Предметом логики становится у него так называемое "царство чистой мысли", а сама она — наукой о "чистой идее в стихии чистого мышления". Развитие логической идеи осуществляется в форме категорий, они и являются теми составными элементами, из которых развивается и развертывается вся гегелевская логика. Уже отмечалось, что новая логика является не формальной, а содержательной, пред-метной наукой, в роли предмета которой выступает чистая мысль или понятие. Однако гегелевское понятие — это не субъективная мысль, а объективная идея, сущность веще- ственно-предметного мира, поэтому его логика не может не совпадать с наукой о сущности вещей, т. е. ме-тафизикой. В силу онтологической первичности чистой идеи логика, как наука об этой чистой идее, по Г., онтологизируется, а все остальные философские науки, возведенные на логицистском фундаменте, приобре-тают в системе Г. избыточно прикладной характер. В этом контексте принято говорить о так называемом гегелевском панлогизме как установке на выявление во всем сущем основополагающих определений мысли. Из-за этого панлогизма геге-левская логика оказалась по сути всеобъемлющей философской кон-цепцией, охватывающей все стороны действительности. В духе панлогизма вполне закономерен вывод о том, что, будучи наукой об абсолютной идее, составляющей единст-венно подлинную действительность, логика должна тем самым как бы растворить в себе все остальные науки. Для решения вопроса о причинах создания Г. философии природы и философии духа — необходимо рассмотреть сущность и природу са-мого гегелевского абсолюта, осуще-ствляющего себя в процессе саморазвития. Согласно Г., первоначально абсолют лишен самосознания и представляет собой логическую идею, или абсолютный дух "в себе"; логическая идея в себе и является пред-метом науки логики; другие же философские науки — философия природы и философия духа рассматривают абсолют в других его формах или ипостасях (первая в его "ино-бытии", вторая — как идею "для себя"). Логика становится, таким об-разом, наукой только об одном из трех моментов абсолюта — в форме чистой мысли, которая (чистая мысль), в свою очередь, должна быть показана в ее осуществлении, или, как говорит Г., в "предицировании самой себя самой собою". Логические категории и становятся ее предиката-ми, так как развитие абсолюта в элементе чистой мысли представляется в форме развертывания категорий. Будучи лишь одним из проявлений абсолюта, только одной из форм его существования, логика, по Г., есть "истина, какова она без покровов в себе и для себя самой... до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа". Однако истина (абсолют) не существует до природы и конечного духа, до них или раньше их, поэтому такое ее изображение Г. считал односторонним и не подлинно действительным, отсюда и его знаменитое сравнение категорий — предикатов этого абсолюта — с "тенями", а самой логики — с "царством теней" действительности. Однако само это царство он рассматривал в каче-стве основы всей действительности и, следовательно, изучающей эту действительность науки: "...различия между отдельными философски-ми науками суть лишь определения самой идеи, и лишь она одна прояв-ляется в этих различных элементах. В природе мы ничего не познаем другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме отчуждения, внешнего обнаружения, точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя". Все философские науки стремятся, таким образом, открыть логические формы в произведениях природы и духа, поэтому логика должна предшествовать в системе философии всем другим отдельным философским наукам, которые по сути реализуют это "царство теней"; сама же она дает как бы план реализации абсолюта в виде системы категорий, по которому и осуществляется развитие подлинной действительности. Изложение логики бытия — первой содержательной части работы — Г. осуществляет с проблемы начала. В "Феноменологии духа" этот вопрос решался предельно просто, ибо в роли такого начала выступала исходная ступень познания — чувственная достоверность. Естест-венно предположить, что начало логики должно как-то определяться конечным пунктом феноменологии — понятием абсолютного знания. Однако все время имея в виду этот результат, Г. все же по-новому ставит вопрос о начале развертывания науки. Прежде всего он исключает возможность принятия какого- либо догматического принципа или субъективного требования на манер Фихте ("воздвигни свое Я, осознай себя" и т. п.). Г. напишет, что "...на-чало должно быть абсолютным, или, что здесь то же самое, абстрактным началом; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредствен- н ьсм ". Акцентируя в качестве начала "само непосредственное", или непосредственное знание, Г. в то же самое время говорит и о невозможности такового, ибо все непосредст-венное, как он считает, всегда уже опосредовано предшествующим раз-витием. Начало новой логики, как уже отмечалось, не могло не быть опосредовано "Феноменологией духа", последним результатом которой стало чистое (абсолютное) знание, или "чистое мышление". Г. напишет, что "начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании". Теперь оно (чистое знание) возникло, оно есть и имеет характер непосредственности, но оно совершенно неопределенное и неразвитое и потому имеет характер простой, ненаполненной непосредственности: в нем еще не содержатся и не должны содержаться различия и отношения к другому. Что это такое, нужно еще определить и развить, в чем, по Г., и заключается задача логики. Об этом чистом мышлении как воз-никшем, как состоянии, теперь существующем или непосредственном, на первых порах, согласно Г., ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть. "В своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не должно означать ничего другого, кроме знания, как такового, взятого совершенно абстрактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще: бытие — и ни-чего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполне-ния", — пишет Г. Чистая мысль становится, таким образом, чистым бытием потому, что она есть существующая мысль, а не просто мысль о чем-либо; потому, что на ступени чистого знания, противоречие между мыслью и бытиём вообще снято. От-талкиваясь от этого неопределенного, чистого бытия, лишенного каких бы то ни было качественных различий, Г. далее выстраивает всю сферу бытия, постепенно наделяя его все большими определенностью и каче-ством. Учение о бытии, по мысли Г., включает в себя следующую цепочку категорий: качество (чистое бытие, наличное бытие, для-себя-бытие); количество (количество, определенное количество, количественные от-ношения), меру (специфическое коли-чество, реальная мера, становление сущности). Причем каждая последующая системная категория гегелевского учения о бытии оказывается содержательнее предыдущей, составляя в совокупности всеобъемлющую содержательность развития логической идеи. Учение о сущности, или логика сущности, представлено в "Науке логики" системой парных, взаимоопосредованных категорий, взаимоотражающих различные определения сущности: сущность "в себе самой", или рефлексия; сущность, выходящая в сферу наличного бытия, или сущность в виде явления-, сущность единая со своим явлением, или сущность как действитель-ность. Каждая из этих групп делится на более детальные категории: так, в первой части учения о сущности — разделе, посвященном рефлексии, Г. рассмотрел категории тождества, различия, противоположности, противоречия и основания. Здесь же он сформулировал проблему о соот-ношении диалектической и фор-мальной логик, которая по сей день широко обсуждается в современной логике и аналитической философии. Вторая часть логики сущности посвящена анализу таких категорий, как вещь, явление, существенное отношение. Наиболее интересным фрагментом этого раздела учения о сущности стал гегелевский анализ кантовской "вещи в себе", в котором обнаруживается коренное отличие двух мыслителей в ее понимании. Называя кантовскую "вещь в себе" не более чем "пустой абстракцией от всякой определенности", Г. полагает ее как неразвитое состояние, дости-гающее ближайшего определения путем развития ("человек в себе есть ребенок...; растение в себе — заро-дыш"). Третья группа категорий в учении о сущности включает в себя возможность, случайность и необхо-димость, субстанцию, причинность и взаимодействие. И наконец, по-следней, третьей сферой гегелевской новой логики стала так называемая логика понятия, в рамках которой мыслителем были поставлены и ис-следованы многие важные проблемы логики и методологии научного познания, на освещении которых следует задержаться более подробно. Третью часть своей логики Г. называет "субъективной логикой, или Учением о понятии"в отличие от двух предыдущих, объединенных общим термином "объективная логика". Суть этого разделения объясняется Г. таким образом, что только здесь, на ступени понятия, идея в своем развитии в элементе чистой мысли достигает себя самой или своей "самости" как субъекта. Понятие, по Г., есть истина бытия и сущности, к нему надо было прийти; только сейчас, в сфере субъективной логики, мышление (абсолют) встречается с самим собой, имеет себя не как дру-гое, а как свое собственное бытие, достигая, наконец, своей адекватной формы в виде субъекта или понятия. Содержание данного раздела непо-средственно сопрягается с вопросами традиционного курса формальной логики; сам Г. говорит, что здесь ему нужно было лишь придать "новое расположение старому, прочно построенному городу, занятому оби-тателями"; однако в действительности он затрагивает здесь и целый ряд проблем, имеющих глубоко содер-жательное значение (этапы становления и развития научной теории, структура человеческой целесооб-разной деятельности, основополагающая роль орудий труда в истории человеческого общества, соотноше-ние теоретической и практической деятельности людей, истина, научный метод и тому подобные реальные проблемы, решением которых и по сей день занято научное познание). Внутренняя целостность сферы "субъективной логики" подразделя-ется Г. также на три основные части, причем сама общая схема этого деле-ния предполагает переход от субъек-тивного понятия в разделе субъек тивность (понятие в узком смысле, суждение и умозаключение) к объек-тивному понятию — раздел объек-тивность (механизм, химизм и те-леология), а от него — к идее (жизнь, познание и абсолютная идея). Имен-но первый раздел, или учение о по-нятии, посвящен рассмотрению вопросов традиционной формальной логики, материал которой, по словам Г., следует "просто привести в движение". Много внимания здесь уделено непосредственно характери-стике самого понятия, которое для Г. является не просто логической формой мышления, а существует объективно, олицетворяя собой ту творческую мощь, которая и порождает все наличное бытие. Развитие понятия осуществляется от всеобщего к частному и от него к единичному; в этой тройственной схеме решающее место и роль были отведены именно всеобщему, которое, по Г., является не результатом абстрагиру- юще-обобщающей деятельности мышления, а существует самостоятельно, продуцируя затем все остальное. Надо отметить, что эта логика дви-жения (всеобщее — частное — единичное) получила в гегелевской логике, как, впрочем, и в других ча-стях его учения, статус своего рода принципа системного построения. Принято акцентировать, что эта связь всеобщего, частного и единичного выражается в единстве трех частей его системы. Так, логика являет собой всеобщее, философия природы — частное, философия духа — единичное, а вся система Г. есть не что иное, как умозаключе-ние, в котором логическая идея есть основа и исходный пункт развития, природа же представляет собой средний термин силлогизма, связываю-щий идею с духом. В отделе об объ-ективности понятия наиболее четко иллюстрируется гегелевский тезис о творческой природе понятия как сущности и творца мира, ибо объект, по Г., и есть осуществленное понятие, однако подобного рода переход из сферы субъективного в сферу объ-ективного не следует рассматривать уже как переход логической идеи в природу; Г. оставляет нас пока в области чистой мысли и не более, как бы наперед проигрывая пре-дысторию последующего реального развития. Воплотившись в объекте, понятие становится тем самым идеей, раскрываемой последовательно в жизни индивидуума и рода, в по-знании (в этой части учения об идее Г. дает блестящий анализ процесса познавательной деятельности, методов познания, раскрывает деятельный и творческий характер субъекта). Последняя ступень развития идеи и понятия в целом — абсолютная идея, являющая собой единство идеи жизни и идеи познания, чистую форму понятия, созерцающую свое содержание как саму себя. Г. напишет, что "в качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания, — опре-деленного знания достоинства ее мо-ментов". Таким истинным ее содер-жанием становится совокупность всех предшествующих моментов развития, или, по словам Г., "вся система, развитие которой мы проследили доселе", все представшее перед нами в логике движение. Характе-ризуя свой метод, Г. называет его "душой" содержания, а не его внешней формой. Он называет его спеку-лятивным, полагая, что философ-ский разум устанавливает единство противоположностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие. Суть его в "положенном разделении идеи", "низведении всеобщностью своей не-посредственности в самом себе на степень момента и, таким образом, положении того, что есть отрица-тельное в начале". В качестве другой важной черты гегелевского метода можно назвать восхождение от абст-рактного к конкретному, ибо исход-ным пунктом движения логической идеи им было взято "чистое бы-тие" — самое абстрактное понятие всей его логики. Исходя из универ-сальной схемы творческой деятель-ности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе. Содержанием всей последующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, че-рез которые совершается этот про-цесс, служат природа и конечный дух, развивающийся в форме субъ-ективного духа, объективного духа и всемирно-исторического духа. Эту совокупность природы и духа Г. на-звал мировым процессом или миром, переход к которому от абсолютной логической идеи, как, впрочем, и от логики к философии природы и философии духа, является одним из са-мых трудных мест в его учении. Раз-личие между его абсолютной идеей и природой заключается не в содер-жании, а в форме существования. Так, природа для Г. — тот же дух (или идея), но в своем инобытии. Иначе говоря, логическая идея нахо-дится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Даже до-стигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективируется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока "субъективностью", ду-хом или, как пишет сам Г., "божест-венная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, что-бы стать субъективностью и духом". Абсолютное, таким образом, может познать себя только с помощью чело-веческого сознания, которым оно в принципе не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только при-няв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого сознания, определяет задачи всей гегелевской натурфило-софии — второй части его системы, изложенной в третьей крупной, по-сле двух вышеперечисленных, его работе — "Энциклопедии философ-ских наук" (часть вторая, "Философия природы", 1817). Здесь излагается, по сути, гегелевский вариант натурфилософского очерка, отличи-тельными чертами которого стали рас-смотрение природы в ее единстве и целостности в противовес аналитиче-скому расчленению последней на части естественными науками, а также последовательно выдержанный ан-тиредукционизм, акцентирующий момент несводимости высших форм природного развития к низшим. Г. начинает свою натурфилософию с общей характеристики природы как "идеи в ее инобытии", т. е. в ее бы-тии вне себя или во внеположности пространства и времени, провозгла-шая в качестве конечной цели ее раз-вития человека как естественного, самосознательного индивидуума. Из двух возможных путей ее рассмо-трения — эманации и эволюции — он выбирает последний, предполага-ющий развитие и происхождение высшего из низшего. "Природу, — пишет Г., — следует рассматривать как систему ступеней, из которых одна необходимо вытекает из другой и составляет ближайшую истину той, из которой следует: это происходит во внутренней идее, составляющей основу природы, а не так, чтобы одна ступень естественно порождала другую. Метаморфоза совершается только в понятии, как таковом, так как только изменение его есть развитие". Таким образом в основе природного развития, составляя его внут-реннее содержание, лежит движение понятия, обусловливающее переход от одной ступени природы к другой. Тремя такими ступенями понятия, согласно Г., являются всеобщее, частное и единичное, которые приме-нительно к природе обнаруживают себя как всеобщая, частная и единичная телесность. Первой ступени (механика) соответствует бесфор-менная масса, имеющая единство и форму вне себя; вторая (физика) имеет дело с материей в ее частной форме или в форме физической ин-дивидуальности; третья (органика) — это жизнь. Г. подробно излагает все три раздела своей философии природы — механику, физику и ор-ганику, не особенно заботясь при этом о соответствии его умозритель-ных конструкций выводам естест-венных наук того времени. Особенно тривиально в этом плане выглядит его механика; не столь уж значительно отличаются от нее рассуждения в области физики, хотя, надо сказать, что здесь Г. были высказаны некоторые интересные соображе-ния касательно природы электриче-ства как имманентного состояния самой материи. Так, он писал, что в электрической искре "особенная материальность напряженного тела еще не входит в процесс, а только оп-ределена в нем элементарно и как проявление души" и далее, что элек-тричество — это "собственный гнев, собственное бушевание тела... его гневная самость, которая проявляется в каждом теле, когда его раз-дражают". Гегелевскую философию природы традиционно считают наиболее слабой частью его учения, иг-норирующей ведущие достижения физики и химии того времени (оптики Ньютона и атомизма в химии, в частности) и т. п. Повсеместными стали обвинения Г. в телеологизме (особенно в органике), в стремлении подчинить частные науки принципам его искусственно созданной логической схемы, с помощью которой он сплошь и рядом конструирует на-думанные связи и переходы. В натур-философии лишь неявно просматри-вается и знаменитый гегелевский историзм, ибо мыслитель отрицает саму возможность развития природы во времени. Впрочем, Г. никогда и не ставил перед собой цели рас-крыть собственно диалектику природы. Не отрицая в принципе факта наличия у нее своей истории и принимая естественноисторические данные как неопровержимый факт, он в то же самое время считал, что к философии это не имеет никакого отношения, ибо последнюю интересует лишь познание всеобщего закона и выявление основных моментов понятия. Заканчивается натурфилософия Г. рассмотрением того, в каком отношении стоит органический ин-дивидуум к роду: из них только по-следний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли переходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значительные результаты всей его философии. Триадическое расчленение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: это субъективный (индивиду-альный), объективный (всеобщий) и абсолютный (божественный) дух. Рассмотрение этих форм духа осуще-ствляется Г. в соответствующих от-делах его философии духа, из которых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь инди-видуума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел — то, что сам Г. назвал "Филосо-фией права" ("Основоположения фи-лософии права", 1821 и "Философия права", 1826) — посвящен рассмот-рению объективного духа, под которым он разумеет разум в человеческой родовой жизни, т. е. сверхиндивидуальную целостность, возвышающуюся над отдельными людьми и про-являющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует моральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а с внутренними формами объективного духа, и, на-конец, нравственность, в которой сущность объективного духа нахо-дит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности, Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду "объективирования самого себя" — через семью, гражданское общество и государст-во. Идеалом последнего для него служит античное государство эллинов — это, по его словам, "живое произведение искусства", воплотившее в себе жизнь родового разума че-ловечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществле-ние идеи государства может иметь место лишь в историческом развитии человечества — т. е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так философия права логически переходит и заканчивается филосо-фией истории ("Лекции по философии истории", 1837). Рассматривая историю в целом как "прогресс духа в сознании свободы", Г. ставит в ка-честве основной ее задачи показать, как в историческом процессе этот мировой дух последовательно разви-вается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководя-щим положением какого-нибудь от-дельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выполнив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. развил здесь идею об исторической законо-мерности, показав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа. Этот всеобщий дух, от-дельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и единстве, и является, по Г., абсолют-ным духом, который, в свою оче-редь, тоже развивается в трех фор-мах — в виде интуиции в искусстве ("Лекции по эстетике", 1835—1838), представления — в религии ("Лекции по философии религии", 1831) и понятия — в философии. Соответ-ственно этим формам духа Г. построил свои эстетику, философию религии и то, что справедливо было бы назвать "философией философии", или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как, по мыс-ли Г., свою задачу последняя может выполнить только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его "Лекциях по истории философии" (1833— 1836) концепция историко-философ- ского процесса явила собой одну из первых серьезных попыток создания историко-философской науки. Г. представил историю философии как прогрессирующий процесс развития самосознания человеческого духа, в котором каждая отдельная фило-софская система представляет собой необходимый продукт и соответст-венно необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его ступени. Гегелевская трактовка истины — Абсолюта — в качестве развившейся, порождающей в диа-лектической необходимости все ее отдельные моменты и объединяю-щей их в конкретном единстве приводит его к своеобразному выводу относительно его собственной фило-софской системы в качестве заклю-чительного звена такого развития. Именно она, восприняв в себя все мо-менты истины, выступавшие обособ-ленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходимые формы развития и таким обра-зом объединяет в себе все предыдущие философские системы в их целостности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как геге-левская философия по своей всеобъ-емлющей систематизации явилась своеобразной переработкой всего мыс-лительного материала истории — итогом, сплавившим в одно целое содержание мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысления этого грандиозного эн-циклопедического материала. Диа-лектический метод (см. Диалектика) буквально пронизывает все стороны гегелевского учения. Именно с его помощью Г. критически переосмыс-лил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути на-пряженную диалектику, процесс по-стоянного отрицания каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде конкретного, имма-нентного ему противоречия.

Т. Г. Румянцева

ГЁДЕЛЬ (Godel) Курт (1906— 1978) — австрийский логик и математик. В 1933—1939 — приват-до- цент Венского университета, член Венского кружка. В 1940 эмигрировал в США, с 1953 — профессор Института перспективных исследова-ний (Принстон). Основные работы: "Полнота аксиом логического функ-ционального исчисления"(1930), "О формально неразрешимых пред-ложениях Principia mathematica и родственных систем" (1931), "О ин-туиционистском исчислении выска-зываний" (1932), "О интуиционистской арифметике и теории чисел" (1933), "Одна интерпретация интуи-ционистского исчисления высказыва-ний" (1933), "Совместимость аксиомы выбора и обобщенной континуум- гипотезы с аксиомами теории мно-жеств" (1940), "Об одном еще не использованном расширении финитной точки зрения" (1958) и др. Важнейшие результаты получены Г. в области математической логики — в таких ее разделах, как теория доказательств, теория моделей и теория множеств. С именем Г. связывается новая программа обоснования математического знания — метод так называемой арифметизации ме-таматематики, заключающийся в том, что логическому понятию сопостав-ляется какое-либо натуральное число. Два главных достижения Г. — дока-зательства двух теорем о неполноте четко очерченного формального исчисления с большими изобразительными возможностями — были бы немыслимы вне данного метода. Подход Г. в целом относится к кон-структивному направлению в ма-тематике. Так, он придерживается интуиционистской трактовки истинности высказывания: истинной считается только такая формула, которая рекурсивно (рекурсивный суть сводимый к функции от натуральных чисел. — А. Ш.) реализуема. В связи с этим Г. полагает, что инту-иционистская арифметика охватывает классическую. Например, закон исключенного третьего хотя и дока-зуем средствами классического ис- числения, однако не является инту-иционистски конструктивным (тео-рема Ферма имеет, к примеру, вид закона исключенного третьего, но тем не менее ни ее доказательство, ни ее опровержение очень долгое время получены не были), тогда как отрицание этого закона, недоказуе-мое в рамках классического исчис-ления, интуиционистски реализуемо. Следовательно, по Г., отрицание закона исключенного третьего можно присоединить к аксиомам интуицио-нистского исчисления и получить такое же расширение классического исчисления, какое мы наблюдаем с расширением Евклидовой геометрии в виде неевклидовой после присоеди-нения к геометрическим аксиомам отрицания аксиомы о параллельных прямых. Следуя конструктивному подходу (строя логику и арифметику одновременно), Г. отказывается от логицистского тезиса Фреге, согласно которому математика полностью редуцируема к логике. Конструктивисты провозглашают рекурсивную арифметику образцом строгости, поэтому изучение на арифметических моделях всевозможных логических отношений позволяет точнее оце-нить возможности последних. Впервые идея создания арифметических моделей для системы логических отношений была высказана еще Лейб-ницем, который разработал ряд подобных моделей для аристотелевской силлогистики. Заслуга же Г. со-стоит в том, что он арифметически изобразил отношения выводимости. Прибегая к арифметизации метама-тематики, Г. доказал теорему о полноте узкого исчисления предикатов и две теоремы о неполноте расширен-ного исчисления предикатов. Полнота исчисления свидетельствует о том, что данное исчисление является полным относительно своих интерпре-таций в области натуральных чисел; другими словами, каждая правильно построенная формула, истинная в любой структуре, универсумом которой служит множество всех натуральных чисел, выводима, т. е. доказуема, в этом исчислении. Теорема о полноте исчисления предикатов первой сту-пени была сформулирована Г. так: всякая неопровержимая формула (формула, отрицание которой невыводимо) выполнима; вместе с тем ус-тановление выводимости формулы свидетельствует о ее общезначимости. Теорема о полноте верна и в усиленной формулировке: всякая счетная последовательность формул, из которой нельзя вывести противоре-чия, выполнима (реализуема). Дока-зательство теоремы возможно благодаря установлению модельного равенства любой правильно построенной формулы узкого исчисления предикатов некоторой сколемовской нормальной форме. Точно так же для доказательства полноты исчисления высказываний требуется мо- дельное равенство любой правильно построенной формулы этого исчисления некоторой дизъюнктивной (конъ-юнктивной) нормальной форме. Доказательство теорем о неполноте расширенного исчисления предикатов проводится на основе имитации грамматики данного исчисления средствами рекурсивной арифмети-ки. Вследствие же того, что средств рекурсивной арифметики достаточно для фиксации элементарного син-таксиса любой формализованной си-стемы, результаты доказательства верны и в отношении других четко очерченных формальных исчислений с богатыми изобразительными возможностями. Согласно первой теореме Г. о неполноте, свойство непротиворечивости рекурсивной арифметики ведет к появлению пред-ложений, формализуемых в исчис-лении, но дедуктивно неразреши-мых, т. е. к существованию таких формул, которые недоказуемы и не-опровержимы. Подобные формулы, будучи предложениями рекурсивной арифметики, считаются истинными, но не являются выводимыми, несмотря на то что они должны быть таковыми по определению. Таким образом непротиворечивость ведет к неполноте формализованной систе-мы. Вторая теорема Г. представляет собой более сильный вариант первой. Доказывается, что в случае не-противоречивости формального ис-числения, имеющего рекурсивную арифметику в качестве модели, фор-мула, выражающая эту непротиво-речивость, невыводима в рамках данного исчисления. Не следует вос-принимать теоремы о неполноте как свидетельство ограниченности логи-ческого знания: они лишь демонст-рируют границы применимости фи-нитного подхода в математике. Г. внес существенный вклад также в теорию множеств, доказав непроти-воречивость аксиомы выбора и кон- тинуум-гипотезы. С целью дока-зательства их непротиворечивости, т. е. совместимости с заданной системой теоретико-множественных аксиом, Г. построил особую систему аксиом, представляющую собой суще-ственное упрощение системы П. Бер- найса. Данная система пригодна и для более широкого назначения — доказательства непротиворечивости или независимости аксиом других видов. На основе этой системы и допущения, что каждое множество конструктивно,была установлена некоторая модель, удовлетворяющая системе аксиом без аксиомы вы-бора, притом такая, что в ней все множества могут быть вполне упоря-дочены. В этой модели аксиома вы-бора оказывается выполнимой (истинной), а значит, и совместимой с исходной системой аксиом, т. е. не-противоречивой. В подобной модели оказывается истинной и континуум- гипотеза. Таким образом, Г. показал, что континуум-гипотеза не может быть опровергнута ввиду того, что она совместима с некоторой системой аксиом для теории множеств. Г. сыграл решающую роль в становлении математической логики, многое сделав для признания конструктивного подхода наиболее удовлетворительным средством метаматематики.

Л. Н. Шуман

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ГАРМОНИЯ:

  1. ГАРМОНИЯ СФЕР
  2. Гармония противоположностей и космос
  3. Противоречия и гармония идут рука об руку
  4. Деистическое учение о предустановленной гармонии.
  5. ТЕОРИЯ ГАРМОНИИ. ЭСТЕТИКА И СТИЛИСТИКА ДИЗАЙНА
  6. Как мне себя вести, чтобы достичь гармонии в наших отношениях
  7. ШКОЛА ПИФАГОРЕЙЦЕВОсновная изучаемая проблема первоначало всех вещей; из чего произрастает гармония мира?
  8. ЗАКОН ЕДИНСТВА И БОРЬБЫ ПРОТИВОПОЛОЖ-НОСТЕЙ
  9. АУДИАЛЬНЫЕ ВЫРАЖЕНИЯ
  10. ПОТЕРЯ — ЭТО НЕ ОБЯЗАТЕЛЬНО ПОРАЖЕНИЕ
  11. ФАТАЛИЗМ (лат. fatalis - роковой, предопределенный судьбой)
  12. ФАТАЛИЗМ
  13. Сексуальность – это
  14. Глава 7. КОНФЛИКТ И КОНГРУЭНТНОСТЬ
  15. Людвигу Клагесу
  16. ОККАЗИОНАЛИЗМ (лат. occasio - случай, occasionalis - случайный
  17. ОККАЗИОНАЛИЗМ
  18. Неоплатонизм
  19. Счастье
  20. Гуманистическая мораль