<<
>>

ГЕДОНИЗМ

(греч. hedone — на-слаждение) — этическая установка, согласно которой основой природы человека является его стремление к наслаждению, а потому все ценности и ориентации деятельности должны быть подчинены или сведены к на-слаждению как подлинному высшему благу.

Г. впервые заявляет о себе в древнегреческой школе киренаиков, где он радикализирован в качестве смысложизненного, а окружающий мир понят как объект эстетического и чувственного наслаждения во всех своих выражениях (например, красота бедствия). Эпикур стремился, соблюдая меру в наслаждениях, из-бегнуть страданий, его идеал — самозамкнутая жизнь, полная чув-ственных и духовных наслаждений, не приносящих пресыщения. Хрис-тианство противопоставляет Г. аскетизм, однако именно в последнем Г. проявляется в форме наслаждения собственными страданиями. Воз-вращение к умеренному Г. Эпикура и признанию ценности чувственного происходит в период Возрождения, что задает фундамент идей этического эгоизма просветителей 18 в. Кант отвергает Г.
за приверженность чув-ственному, неспособному задать ос-нову морали. Утилитаризм опре-деляет свое центральное понятие "польза" как достижение наслажде-ния или избегание страдания. Вновь радикальное проведение принципов Г. встречается в индивидуализме, признающем возможность наслаж-даться за счет другого или общества вообще.

Д. В. Майборода

ГЕККЕЛЬ (Haechel) Эрнст (1834— 1919) — немецкий биолог, профессор Йенского университета (1865—1909). Основные сочинения: "Мировые загадки. Общедоступные лекции о философии биологии" (1899), "Естест-венная история миротворения" (1868), "Монизм" (1892), "Чудеса жизни" (1904), "Бог в природе" (1914) и др. Страстный защитник и пропаган-дист эволюционных концепций в биологии, Г. развивал учение Дарвина о естественном отборе как факторе органической эволюции.

Сформули-ровал основной биогенетический закон, согласно которому в онтогенезе (индивидуальном развитии организма) кроется ключ к познанию филогенеза (истории происхождения вида). В трактовке движущих сил эволюции Г. стремился синтезиро-вать идеи Дарвина и Ламарка. Г. исследовал проблему естественного возникновения жизни из неоргани-ческих веществ. С "Всеобщей морфологии организмов" Г. (1866) начинается развитие дисциплинарной эко-логии. Работы Г. сыграли видную роль в распространении эволюцио-низма и в критике креационизма.

Е. В. Петушкова ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904— 1976) — немецкий философ и социолог, один из классиков философской антропологии. В 1925—1926 слушал лекции Шелера и Н. Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руко-водством X. Дриша докторскую дис-сертацию. С 1930 — ассистент X. Фрайера в Социологическом ин-ституте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Май- не (ранее ее возглавлял Тиллих). С 1938 — в Кёнигсберге. С 1940 воз-главлял Институт психологии в Вене. С 1944 — на Восточном фронте, в 1945 ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-корреспондентом Австрийской Академии наук. В 1962—1969 — профессор социологии в Высшей тех-нической школе в Аахене. Основная программная работа — "Человек. Его природа и положение в мире" (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза существенно перерабатывалась). Другие труды: "Действительный и недействительный дух" (1931); "Теория свободы воли" (1932); "Государство и филосо-фия" (1935); "Первобытный человек и поздняя культура" (1954); "Душа в техническую эпоху" (1957); "Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи" (1960); "Мораль и гипермораль" (1969) и др. В творчестве Г. прослеживаются два этапа: 1) до середины 1930-х (фи-лософия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н. Гартмана); 2) с середины 1930-х — философско- антропологический период, в котором можно выделить два подпериода, рубеж которых пролегает в середине 1950-х.

Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером — эксцентрическая версия) вариант (деятельностная версия)антропобиологического"раз-ворота" философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А. Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна пере-ориентация Г. на социологическое, в том числе культур-социологичес- кое "прочтение" философской антро-пологии, классиком которого стал его ученик X. Шельски. Г. — автор концепции "плюралистической эти-ки", которую он специально разра-батывал в последние годы жизни. В эти же годы Г. — один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. конструировал философскую ант-ропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино дан-ные отдельных наук на "неспекуля-тивном" уровне. ("...Надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее сущест- вование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов при-менительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как "душа", "воля", "дух" и т. д.".) Вторая исходная теоретико-методологическая ус-тановка Г. — подчеркнутый антире-дукционизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имма-нентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, "если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолко-вании человека?" Отказавшись от идеи "лестницы существ" Аристотеля, широко применявшейся в фило-софской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, вос-ходящих к Гердеру и Ницше, а специально биологически обосновы-вавшихся Портманом, — комплекс идей о человеке как "недостаточном" существе. Он задает, согласно Г., принципиальное отличие человека от любых иных живых существ (природа не определила человека животным, а предопределила его к "человеческому").
Человек "неспе-циализирован" в отличие от других животных, он обделен полноценны-ми "инстинктами", не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к опреде-ленному типу жизни в некой особой среде. При этом он всегда целостен и может быть понят лишь в своей этой целостности, системности (в этом отношении духовность человека суть реализованная возможность самой витальной природы человека, а не внеположенный ей "дух" Шеле- ра). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, де- ятельностен (по необходимости), всегда характеризуется избытком внутренних "побуждений". Он вы-нужден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда "перегружен", не может одно-временно реализовывать свои ин-тенции, "мешающие" друг другу. В результате возникает феномен не-избежного дистанцирования челове-ка по отношению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т. е. он не может просто "жить", а вынужден "вести жизнь", изобретая механизмы, позволяющие "разгружать" ее от чрезмерного пе-ренапряжения. "Разгрузка" (мето-дологически Г. формулирует это в "принципе разгрузки") осуществля-ется в деятельностном самоосуще-ствлении человека, в действовании как снимающем дуализм души и тела, субъекта и объекта (точнее, дей-ствие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из "плена" наличных ситуаций, заменяя все больше непосредственные взаимодействия символическими. Па-раллельно человек подталкивается к постоянному "переистолковыванию себя" посредством языка. Символи-ческое самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации "избытка побуждений", накладывает ограничения на потреб-ности (желания) и конституирует "поля" ("зоны") интересов. ("...Под действием нужно понимать предус-мотрительное, планирующее изменение действительности, а совокуп-ность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как "средствами пред-ставления", так и "вещественными средствами" — должны называться культурой".) Действуя, люди: 1) про-дуцируют культуру (мир символиче-ских значений), которая не может быть "отмыслена" от природы человека ("...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры..."); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человечес-ких сообществ; 3) создают социальные институты, регулирующие взаи-модействия и стабилизирующие их результаты.
Институты — своего ро-да "заменители" "инстинктов", авто-матизирующие человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя "привычки" и обогащая "мотивы", внося законо-мерность и предсказуемость в чело-веческое поведение (через "разумную целесообразность" и "интерсубъективную согласованность"). Прогрессирующая рационализация институтов находит свое адекватное воплощение в феноменах техники и в возрастании опоры на свой внутренний порядок, универсализирующий частные социальные порядки до глобально-власт- ных притязаний. Каждый "частный порядок" презентирует и стилизиру- ет различные диспозиционные сис-темы, конституированные через дея-тельность людей (уже природой человек спроектирован и приспособ-лен для культурных форм существо-вания). Отсюда невозможность, по Г., "моноэтики" и тезис об "этическом плюрализме". Так, Г. выделяет четыре самостоятельных этоса, пред-ставленных в современных типах об-щества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, под-держивающих эквивалентность обмена и систему взаимных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремление к благополучию, потреб-ность в защите и заботе, чувство дол-

Гельвецнй 217

га, сострадание, "утверждающее чувство жизни"); 3) родовую мораль, поддерживающую "групповое чувство", "гуманитарность" ("гуманита-рием"; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) инсти-туциональный этос (поддерживающий иерархии и сокращающий воз-можности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп, достигается приемлемый для общества компромисс (в том числе и за счет поддержки первого и второго этосов). Агрессия, по Г., — это всегда "прорыв" в критических ситуациях в культурно упорядочен-ную социальную жизнь "инстинк-тивности" (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсервативных позиций Г.

сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его критика касается "нивелирующего равенст-ва", имплицитно присутствующего в "родовой морали" и ведущего к "массовому эвдемонизму" (хотя Г. видит и опасность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характеризуется "распадом" и "кризисом" институтов, ведущими к гипертрофированию индивидуального и дополняемыми властью "гума- нитаризма". Тем самым происходит "размывание" ценности "ответственности" в обществе, место которой за-нимают бесконечные "дискурсы оп-равдания". (Ответственность же, по Г., — это необходимость следовать нормам института, что неизбежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагае-мые институтом,антропологически фундированы.) Сужение поля дейст-вия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это — следствие роста "произвольной свободы субъ-ективности" (за счет "свободы в институциональных пределах"), фик-сирующей глобальный кризис инду-стриального общества. (См. Фило-софская антропология.)

В. Л. Абушенко

ГЕЛЬВЕЦИЙ (Helvetius) Клод Адриан (1715—1771) — французский философ, крупнейший представи-тель французского Просвещения и школы французского материализма, идеолог революционной француз-ской буржуазии 18 в. Основные сочинения: "Об уме" (1758, в 1759 сожжено по распоряжению парла-мента как представляющее опас-ность для государства и религии), "О человеке, его умственных способ-ностях и его воспитании" (1769, издано в 1773) и др. Г. разработал весьма динамичную философскую картину мира: природа, частью ко-торой является человек, существует вечно и имеет основание в себе са- 218 Гёльдерлин

мой; в ней все находится в движении и развитии; все рождается, растет и погибает; все переходит из одного состояния в другое. Ничто во времени и пространстве не предшествует материи. Г. обосновывал единство материи и движения, материи и сознания. Вместе с тем, в отличие от Дидро, считал, что материя лишь на определенном этапе своего развития и организации обретает способность ощущения. Г. отвергал не только теизм, но и деизм вольтеровского толка. В классической традиции Просвещения корни идеи сверхъестественного и религии Г. искал в темноте и невежестве людей, в чувстве страха смерти, в организованном обмане одних людей другими. Вопрос о по-знаваемости мира Г. решал с позиций материалистического сенсуализма, являясь противником агностициз-ма. Принцип материалистического сенсуализма Г. использовал в объяснении общества и человека. Человек, по Г., — природное существо, наделенное чувствами, сознанием, страстями, и является основой общества. Из чувственной природы человека Г. выводил движущее начало общественной жизни — принцип эгоизма, себялюбия. Идея Г. о том, что в деятельности людей, направ-ленной на самосохранение и приоб-ретение жизненных благ, следует искать ключ к объяснению социальных процессов, была теоретически перспективной для своего времени. Г. утверждал равенство природных умственных способностей людей всех рас и национальностей. Причину неравенства умов видел в различном воспитании и различных условиях жизни. Будущее общество Г. представлял свободным от сословно-го деления и сословного неравенства. Был открытым противником фе-одальных устоев. Деятельность Г. сыграла значительную роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

Е. В. Петушкова ГЁЛЬДЕРЛИН (Holderlin) Иоганн Христиан Фридрих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, вы-ступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа поэтического творчества прежде всего в 20 в. С 1788 по 1793 он занима-ется в Тюбингенской духовной семи-нарии (филиал университета), где сближается, в частности, с Шеллин-гом и Гегелем. "Мы все пробегаем по эксцентрическому пути, и нет дру-гой дороги от детства (более или менее чистой простоты) к совершенству (более или менее совершенной образованности)", — писал Г. Для Г. этот путь — возвращение на Родину, к истоку. Символом такового, духов-ной прародиной для Г. предстает не-повторимый свет классической Эл-лады. Для молодого Г. оказались тесны школярские рамки "тюбин-генской теологии". Штудированию схоластических трактатов Г. пред-почитал изучение античной драмы, обсуждение поэзии Шиллера, фило-софские дискуссии с Гегелем и Шел-лингом о Канте, увлечение филосо-фией Спинозы. Однако и рациональное постижение Абсолюта не соответствовало его натуре. В душе он носит высокое поэтическое призвание. Он не хочет "учить о Боге". Он хочет "говорить с Богом" на поэтическом языке. Удивительно ли, что сама его поэзия может быть понята как бого-словие, а точнее — как Бого-словие, но уже за рамками только христианской догматики. В 1794—1795 Г. — в Йене, в самом центре зарождающегося "веймарского романтизма". Здесь он знакомится с Гёте, формуле Гёте "Постоянство в перемене (Dauer іш Wechsel)" он противопоставляет романтический тезис "Становление в гибели, через гибель (Das Werden іш Vergehen)". Шиллер принимает в нем участие, помогая с местом до-машнего учителя и публикуя в "Новой Талии" оды Г. и фрагмент рома-на "Гиперион" (1794). Он замечен "князьями поэзии" (по выражению Г.), но не принят ими. Здесь же в Йене Г. слушает лекции Фихте, которым тогда увлекалась вся молодежь. Однако "скандал Фихте" уже в тео-ретических набросках Г. "Суждение и бытие", "Гермократ к Кефалу" (1795) критикуется как гипостази-рованный разрыв между Я и не-Я. У Г. иное стремление: "Докончить с этим вечным противостоянием между нашим Я и миром, восстановить высший мир, который превыше всякого разума (поскольку постига-ется в поэтическом созерцании. — И. Ж.), соединиться с природой в одном бесконечном целом — вот цель всякого нашего стремления..." В течение семи лет с 1792 Г. вынаши-вает, многократно перерабатывая, свой основной роман "Гиперион, или Отшельник в Греции". Имя главного героя Гиперион означает "сын вы-шнего", или "сын неба", что отсыла-ет к образу Аполлона. Роман состоит из писем к другу Беллармину (под этим именем некоторые исследователи угадывают Гегеля или Шеллинга, с которыми Г. находился в перепис-ке). Сюжетная линия путешествия Отшельника накладывается на историю освободительной борьбы греков. Как известно, многие так называе-мые "эллинистические романтики": Шелли и Ките, Дельвиг и Батюш-ков, Байрон и др. — были захвачены идеалом свободы классической Эл-лады и борьбой за политическую не-зависимость современных им греков. Однако Г. не вписывается и в этот ряд. По Г., прежде всякой по-литической свободы есть высшая свобода — свобода духа, в которой народ обретает свою судьбу или не обретает, сбившись с пути и канув в Лету истории. Для Г. лишь эта свобода духа может привести нас к гря-дущему как истоку, "царству красо-ты". Об опережающем властвовании истока поэт говорит в гимне "Рейн": "...ибо // Как начинал ты, так и пре-будешь". Красоту Г. понимает в пла-тоническом духе из высказывания Гераклита : "Великое определение Гераклита — единое, различаемое В себе самом, — мог открыть только грек, ибо в этом вся сущность красо-ты, и, пока оно не было найдено, не было и философии. Теперь можно было давать определения: целое уже существовало. Цветок распустился: осталось разъять его на части". (Ср. "Пир" Платона, где это высказывание Гераклита истолковывается по аналогии с "внутренне напряженной гармонией лука или лиры".) Как высшее единство, прекрасное, по Г., имеет онтологический статус: "Бла-женное единство, бытие в единственном смысле слова потеряно для нас, и нам должно было его утратить, если мы хотели его достичь и добить-ся. Мы вырываемся из мирного "Одно и Все" мира, чтобы вновь вос-становить его через самих себя". За-мечательно в этой связи понимание Г. сопринадлежности поэзии и фило-софии. Г. вводит в немецкую по-этическую речь античный акростих, сочиняет в основном оды и гимны, создавая своеобразную гимногра- фию. Но в письме к другу Нейферу (12.XI.1798) самоиронично замечает по поводу "философской перегру-женности" своих стихов, что неудач-ливые поэты вроде него почетно уходят в философию как в госпиталь. В то же время в "Гиперионе" Г. пока-зывает, что без поэзии греки никогда бы не стали народом философов. Позже, в стихотворении "Память" Г. скажет: "Но то, что пребывает, уста-навливают поэты". Мы еще далеки от мысли Г., если просто скажем, к примеру, что подвиг Ахилла со-хранился в историческом предании лишь благодаря Гомеру; ведь поэт говорит об основывающем установ-лении пребывающего: "Философия не родится из голого рассудка или голого разума, ибо она есть нечто большее, чем ограниченное познание существующего". Лишь поэзия, оплодотворенная светом божественной красоты, словно объемля фи-лософию, задает начало и конец последней: "...философия, как Ми-нерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия". И далее устами своего героя Г. говорит: "Человек, который не почувствовал в себе хоть раз в жизни полную, чистую красоту... в философии не может быть даже скептиком; его разум непригоден даже для разрушения, не говоря уже о созидании. Поверьте мне, скептик находит противоречия и недостатки во всех наших мыслях потому только, что ему знакома гармония безу-пречной красоты, которую нельзя постичь мыслью. Черствый хлеб, которым его благодушно потчует чело-веческий разум, он отвергает только потому, что втайне пирует с богами". В своем творчестве Г. создает мифо- логизированный мир, окрашенный в пантеистические и платонические тона. В предисловии к "Гипериону" он напишет: «Пожалуй, мы все в конце скажем: "О святой Платон, прости нам! Мы тяжко согрешили перед тобой!"» Говоря о пантеизме Г., следует указать на влияние Ф. Г. Якоби, а также голландского философа Ф. Гемстергейса и немецкого натур-философа и физика И. В. Риттера. Г. писал: "Мы называли землю цветком неба, а небо — бескрайним садом жизни... Земля — неизменно любящая бога солнца..." По Г., дух природы, или жизнь, и есть любовь Земли и Неба, именно в этом прост-ранстве человек перекрещивается с божественным. В "овнутренненом мире" Г. уживаются Аполлон и Хри-стос, Дионис и Аллах, германская природа и эллинский дух. В 20 в. мы встречаем близкий по всеохватности и глубине пантеон в поэтическом ансамбле "Русские боги" Андреева. Если говорить о влиянии Г. на после-дующую философскую мысль, то прежде всего следует подчеркнуть взаимовлияния Г., Шеллинга и Геге-ля. Приоритет поэтического и "ощу-щение" близости Бога у Г. (в гимне "Патмос" говорится: "Близок// И труден для понимания Бог. // Но где опасность, там вырастает // И спасительное") выражены на фи-лософском языке Шеллингом в его теории "эстетического созерцания" и в "философии откровения". Дру-гая же основная мысль Г. — "станов-ление через гибель" — нашла мону-ментальное воплощение в "Науке логики" Гегеля в качестве диалектической триады; только Vergehen ис-толковано как отчуждение и снятие (Aufheburg), а место "Божественной Красоты" занял "Абсолютный Дух". Необычна посмертная судьба поэта. До сих пор ведутся споры об отноше-нии Г. и романтизма: его называют "боковым побегом романтизма", и вот же — побег появился раньше дерева и пророс в культурной почве глубже. Судьба Г. — это вечное "между": между Элладой и Германи-ей, между романтиками и 20 в., между классицизмом и романтизмом. Но он не принят ни там, ни здесь. Пожалуй, лишь у Новалиса мы встречаемся с подобной глубиной мысли и тончайшим, едва вырази-мым мотивом Nostalgie — ностальгии по будущему. Немногие из романтиков смогли оценить своеобычность Г.: прежде всего Брентано, его сестра Беттина фон Арним, Шлегель, В. Вайблингер. Уже современники называли его поэзию "темной". По замечанию Хайдеггера, немцам (да и всем нам) еще предстоит показать свое достоинство при встрече с по-этической мыслью Г. В финале "Ги- периона" звучит потрясающая фи-липпика в адрес немцев: "Варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благо-даря самой своей религии еще боль-шими варварами... оскорбляющие как своим излишеством, так и своим убожеством, глухие к гармонии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка... Я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы... Говорю тебе: нет ничего святого, что не было бы осквернено этим народом, не было бы низведено до уровня жалкого вспомогательного орудия. Здесь все бездушней и бес-плодней становятся люди, а ведь они родились прекрасными; растет рабо-лепие, а с ним и грубость нравов, опьянение жизненными благами, а с ним и беспокойство; каждый год, который мог бы стать благословенным, превращается в проклятие для людей, и все боги бегут от них". Особенно интересны параллели в твор-честве Г. и Ницше, хотя среди своих знаменитых "пяти Нет" Ницше не-поколебимо отвергает "18 век Руссо" и романтизм, в котором сходятся идеалы христианства и Руссо. Но мо-жет быть Г. уже предчувствует "тот мост", который Ницше перекидывает между "последними людьми" и сверхчеловеком, когда Г. пишет брату: "Я люблю человеческий род будущих столетий.... Мы живем в такое время, когда все работает на будущее". Вот что писал у Г. Гиперион Диотиме: "Но только ни за что не поддавайся обманчивой жалости, поверь мне, для нас есть еще одна радость. Истинная скорбь воодушевляет. Кто поднялся до страдания, тот стоит выше других. И это велико-лепно, что только в страдании мы об-ретаем свободу души..." Кажется, что это говорит Ницше, который устами Заратустры словно сводит к формуле ведущие интенции поэтиче-ских прозрений Г.: "Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страда-ния, заступник круга..." Возможно, более ранние слова Г. — "...и все боги бегут от них" — помогут нам понять слова Ницше: "Бог мертв", которы-ми он, как молотом, ударяет своих современников. Не есть ли это такое состояние мира культуры, когда Бог действительно покидает мир, высту-пая тем самым как не-Сущий. (Изве-стно также, что в 1871 Ницше делает набросок трагедии "Эмпедокл".) Фи-лософский интерес к Г. просыпается, когда В. Дильтей публикует в 1905 знаменитую книгу "Переживание и поэзия: Лессинг — Гёте — Новалис — Гёльдерлин", подчеркивая роль "гениальных творцов" в связи со своей теорией духовно-исто-рического понимания. Значительный вклад в "ренессанс Г." в начале 20 в. внес Норберт фон Хеллинграт, погибший в 28 лет на Первой мировой войне, но успевший подготовить первое научное издание соч. Г. в 6 т. и исследование "Наследия Гёльдер- лина" (Hellingrath. Holderlin-Verma- chtnis, 1936). Экспрессионисты уста-навливают настоящий "культ Г."; несомненно его влияние на поэзию С. Георге, Г. Тракля, Р.-М. Рильке. Безусловно значение Г. (как и выше названных поэтов) для эволюции фундаментальной онтологии Хай-деггера, которому принадлежит при-

Гёльдерлин 219

оритет в попытке "мыслить всерьез" поэтические откровения Г. Послед-него Хайдеггер называет "поэтом поэтов", поскольку в его творчестве осмысляется и обретается существо поэтической речи. В докладе "Гёль-дерлин и сущность поэзии" он пи-шет: "...поэзия есть устанавливающее именование бытия и сущности всех вещей, — не произвольное гово-рение, но то, посредством чего впервые вступает в Открытое все то, что мы затем обговариваем и перегова-риваем в повседневной речи... Поэзия есть изначальная речь некоего исторического народа... только там, где есть событие речи, есть Мир (Welt) ...и лишь там, где господствует мир, есть История". (Ср. у Кристе- вой: "...по крайней мере со времен Гёльдерлина поэтический язык оставил красоту и значение с тем, чтобы стать лабораторией, где в столкновении с философией, знанием и транс-цендентальным Эго всякого означи-вания поддерживается невозможность означаемого или означивающей иден-тичности".) Гадамер отмечает, что именно "страстные занятия" поэзией Г. приводят к появлению у позд-него Хайдеггера понятия "земля", которая суть "в истине своей не ве-щество, а то, из чего все выходит наружу и куда все возвращается". В своих "поворотных" докладах Хайдеггер постоянно ссылается на Г., а размышления над теми или иными гимнами Г. составляют 4, 39, 52 и 53-й тома его Gesamtausgabe. Основные темы Хайдеггера после II по-ворота: истолкование в-мире-бытия как Четверицы — небесного и земно-го, человеческого и божеского; пово-рота как "возвращения на родину"; бытия как властвующего истока; пе-реосмысление самого философство-вания как "вопрошания бытия" из близости к изначальнейшему "тво-рению языка", — все это, да и сам поворот, было бы невозможно без на-пряженного осмысления загадочных слов Г.: "Полон заслуг, однако по-этически жительствует человек на этой земле". Хайдеггер толкует это так: «"Поэтически проживать" озна-чает: находиться в присутствии бо-гов и быть затронутым близостью сущности вещей. "Поэтически" есть Вот-бытие в своей основе, — и это означает одновременно: как установ-ленное (основанное) оно есть не заслуга, но дар». Среди многих загадок Г. оставил нам и загадку своего безумия. П. Берто (Bertaux) в 1978 даже заподозрил Г. в искусном симу-лировании душевной болезни, как в случае с Гамлетом. Последующие публикации опровергают эту версию. Сам Берто поясняет, что им двигало: обида и боль за то, что один из величайших поэтов Германии слывет помешанным. Всю жизнь Г. пленял далекий сицилиец — Эмпе-докл, который, по преданию, бро-сился в кратер Этны: мыслитель, воспевающий первостихии, словно возвращается к огненному духу природы, бросаясь на грудь вулкана. В "Смерти Эмпедокла" Г. напишет: "Тому, кто был для смертных гласом духа, // Необходимо вовремя уйти..." Хайдеггер говорит по этому поводу: "Чрезмерный свет толкает поэта в темноту... когда он взят уже под защиту ночи безумия". Самой своею судьбой Г. подтвердил свое пророче-ство о том, что "речь есть опасней-шее из имуществ, дарованных чело-веку". Так может быть безумие Г. и есть проявление заботы богов, лишь в такой форме внятное нам, о чем поэт написал в знаменитой элегии "Хлеб и вино": "Там боги беско-нечно творят и, кажется, мало счи-таются с тем, // Живем ли мы, так сильно берегут нас небожители. // Ведь не всегда хрупкий сосуд может вместить их, // Лишь иногда перено-сит человек божественную полноту". Что Г. некогда "перенес божественную полноту", свидетельствует то, что мы и сегодня, спустя 200 лет, видим его в той местности, где, созвуч-ные друг другу, обретаются и обрета-ют себя поэзия и философия. Об этой области в поздней статье "Жительст- вование человека" пишет Хайдеггер: "Пусть же именуется местностью склонения та светлая прорежен- ность, где, ошеломляя и раздаривая, небожители склоняются к смертным на сей земле, где, благодаря и сози-дая, склоняются пред небожителями жители земли. В области склонения сопринадлежны друг другу в дарова-нии-восприятии меры, т. е. сопри-надлежны поэтически, смертные и небожители: жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты меж со-бой". Г., "подверженный молниям богов", по слову Хайдеггера, сказал об этом по-своему: "Но нам подобает, о поэты, // Под божьей грозою стоять с головой непокрытой. // И луч отца, его свет // Ловить и скрытый в песне // Народу небесный дар при-носить".

И. В. Жук

ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905—1997) — немецкий, логик и философ науки, представитель нео-позитивизма. Член берлинского "Об-щества эмпирической философии", участник Венского кружка. С 1934 работает в Брюсселе. С 1937 препо-дает в ряде университетов США. Основные сочинения: "Мотивы и охва-тывающие законы в историческом объяснении" (1942), "Аспекты науч-ного объяснения и другие эссе о фи-лософии науки" (1965), "Философия естествознания" (1966), "Логика научного исследования" (1972) и др. Рассмотрение формальных пред-ставлений теоретических процедур научного знания подтолкнуло Г. к изучению таких проблем, как под- тверждаемость гипотез, объясняе- мость эмпирических предложений и т. д. Решение подобных проблем с привлечением формальной базы индуктивной логики, а также более узких логических проблем теории вероятностей вынудило Г. отказаться от многих положений исходной неопозитивистской программы, ори-ентировавшейся на недостижимый (как оказалось впоследствии) идеал научного знания:логический строй научных теорий должен был образо-вываться на основе языков, синтак-сис и семантика которых приводимы к некоему взаимно однозначному со-ответствию, причем аспект прагма-тики полностью бы игнорировался. Однако в "дилемме теоретика" Г. по-казал, что редукция в логическом позитивизме теоретических предло-жений к значению некоторой сово-купности предложений наблюдения или к значению одного такого пред-ложения обессмысливает теоретические понятия. В данном случае теоретические понятия могут быть отброшены, чего никак не следует допускать. Такая критика Г., наря-ду с критическими высказываниями других логиков, повлияла на транс-формацию неопозитивизма в фило-софскую логику. Вклад Г. в логику определяется введением и обоснованием двух видов объяснения: дедук- тивно-номологического и индуктив- но-номологического. Общая схема двух данных разновидностей номо- логического объяснения состоит в том, что для объяснения некоторого феномена его подводят под какой-то "охватывающий закон", который выступает в качестве объясняющего положения (эксплананта) — в резуль-тате феномен оказывается объясняе-мым положением (экспланандумом). При дедуктивном объяснении экс- планандум следует из эксплананта логически, т. е. дедуктивным образом. При индуктивном объяснении роль "охватывающего закона" вы-полняет вероятностная гипотеза, по-этому экспланандум следует из экс-плананта с некоторой вероятностной частотой. Так, схема дедуктивно-но- мологического объяснения сводится к импликации: "если для всякого феномена х выполняется условие F, то для него выполняется и условие G". Иначе, во всех случаях, когда ре-ализовано определенное сочетание условий F, возникает некоторое со-бытие G — отсюда отношение между F и G может фиксироваться как им-пликация или как отношение ло-гической выводимости. Примером дедуктивно-номологического объ-яснения может служить условное высказывание: "Если имело место нагревание данной массы газа (х) в условиях постоянного давления (F), то в этой ситуации происходит расширение газа (G)". В схеме индук- тивно-номологического объяснения учитывается уже статистическая ве-роятность, при которой условие F имплицирует условие G для данных феноменов х. Событие G появляется с определенной вероятностью, с итоговой относительной частотой q, так что мы имеем не логическую им-пликацию, а вероятностную меру Ps (G, F)=q. Чем ближе q к единице, тем ближе индуктивное отношение Ps (G, F)=q к логической имплика-ции. Два вышеназванных способа объяснения удовлетворяют "условию адекватности" — объясняется только реальное событие, т. е. явление, имеющее эмпирическую вери-фикацию. Две схемы номологичес- кого объяснения предполагают, что экспланант дает информацию, ис-пользуя которую можно уверенно полагать, что событие, описываемое экспланандумом, действительно имело место. Вместе с тем при дедук- тивно-номологическом объяснении вначале обосновывается ожидание какого-либо события и лишь затем объясняется его появление, тогда как при индуктивно-номологическом, наоборот, появление события предше-ствует оправданию возможного его ожидания, отсюда и вероятностная форма данного вида объяснения. Одни номологические объяснения могут включать в себя другие. Если аспекты, объясненные в некотором ряду, представляют собой какую-то часть аспектов, объясненных в другом ряду, то объяснение второго ряда вби-рает в себя объяснение первого — второй ряд экспланантов оказыва-ется более полным по сравнению с первым. Различие "охватывающих законов" исторических наук и есте-ствознания детерминирует различие в способах использования двух схем номологического объяснения, одна-ко как в истории, так и в естест-вознании любое объяснение, по Г., протекает согласно этим схемам. На основании данной позиции Г. под-вергает критике воззрения У. Дрея, который полагал, что объяснение че-ловеческих поступков целями имеет особую логическую структуру, от-личную от схемы объяснения "ох-ватывающими законами", и может широко использоваться историками. По мнению Дрея, для мотиваци- онного объяснения, включающего в себя различные виды объяснения с позиции идей и целей, необходимо воспроизвести расчеты действующего лица в выборе средств для реали-зации поставленной цели с учетом конкретных обстоятельств. Оправ-данность же поступка благодаря подведению его под цель в условиях существующих обстоятельств свиде-тельствует о том, что этот феномен может получить соответствующее объяснение. Схема мотивационного объяснения имеет таким образом следующую форму: "В ситуации типа F следует делать G" — или в раз-вернутом виде: "Деятель А находит-ся в ситуации типа F. В ситуации типа F следовало сделать G. Поэтому деятель А сделал G". Однако, по за-мечанию Г., объяснение того, почему действие можно характеризовать как рациональное (это зафиксировано в эксплананте "в ситуации типа F следовало сделать G"), все же не является подлинным объяснением, раскрывающим смысл самого свер-шившегося факта действия, К тому же, согласно Г., по отношению меж-ду экспланантом и экспланандумом подобные мотивационные объясне-ния вовсе не являются объяснениями логическими. В свете такой критики возможна модификация схемы Дрея, которая уже станет отвечать логической структуре номологичес- кого объяснения: "деятель А нахо-дится в ситуации типа F. В то же время он являлся рационально дей-ствующим лицом. Любое рациональное существо в ситуациях подобного типа обязательно (или же с высокой степенью вероятности) делает G". Таким образом Г. склоняется к мыс-ли, что в целях объяснения можно использовать только логические связи. С аргументированной критикой этого тезиса выступил впоследствии фон Вригт, предложивший исполь-зовать в процессе объяснения поми-мо логической необходимости также и различные виды ''необходимости естественной". Заслуга Г. перед логикой состоит главным образом в разработке и теоретическом обосно-вании схем номологического объяс-нения, которые затем были расши-рены фон Вригтом за счет идеи о привлечении "естественной необхо-димости" в качестве отношения меж-ду экспланантом и экспланандумом.

А. Н. Шуман

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ГЕДОНИЗМ:

  1. ГЕДОНИЗМ
  2. ГЕДОНИЗМ
  3. УТИЛИТАРИЗМ (от лат. utilitas — польза, выгода
  4. ЭВДЕМОНИЗМ (от греч. eudaimonia — счастье, блаженство
  5. ГЕТЕРОНОМИЗМ
  6. Ваш продукт менее важен, чем вы думаете!
  7. ЭГОИЗМ (лат. ego - я
  8. БЕНТАМ, ИЕРЕМИЯ (Bentham, Jeremy) (1748-1832)
  9. 46. Аналитика внутреннего мира человека:проблема счастья, смысл жизни, проблема смерти и бессмертия.Творческая жизнедеятельность как выражение личностного начала.
  10. ЭПИКУР
  11. ЭОН (греч. аion - век
  12. Античность
  13. ФИЛИЯ(греч. philia - любовь в синонимии англ. to like в отличие от to love
  14. Этика Эпикура
  15. ЭТИКА (греч. ethos - нрав, обычай, привычка
  16. 3. Самосознание
  17. ФИЛИЯ
  18. ЭТИКА
  19. Неокантианство; индуктивная метафизика
  20. ДОБРО и ЗЛО