<<
>>

ГЕРМЕНЕВТИКА


(греч. hermeneia — толкование) — направление в фило-софии и гуманитарных науках, в котором понимание рассматривается как условие осмысления социального бытия. В узком смысле — совокуп-ность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания — филологии, юриспруденции, богословии и др.
Философская Г. видит про-цесс понимания как бесконечный, что воплощается в принципе герме-невтического круга. Исторические разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (формирование нового смысла — и субъективности — в соотношении с существующим). Первый этап ис-торической эволюции Г. — искусство толкования воли богов или боже-ственного намерения — античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкование Свя-щенного Писания). Понимание как реконструкция преобладает начиная с эпохи Возрождения — в виде фи-лологической Г. В протестантской культуре оно накладывается на ре-лигиозную Г. — проекты отделения в Писании божественного от привне-сенного человеком. Техники рекон-струкции были наиболее развиты Шлейермахером: целью работы гер- меневта является вживание во внут-ренний мир автора — через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необ-ходимо создать условия для эмпа- тии — вчувствования в субъектив-ность автора и воспроизведения его творческой мысли. В традиции исто- рицизма применительно к проблем-ному полю Г. Дильтей настаивал на дополнении этого метода историчес-кой реконструкцией ситуации воз-никновения текста (как выражения события жизни). Кроме того, Диль-тей выдвинул идею понимания как метода наук о духе, в отличие от присущего наукам о природе объяс-нения. Он рассматривает как базис Г. описательную психологию, а при-оритетной наукой, в которой раскры-вается Г., — историю. До Дильтея Г. рассматривалась как вспомогательная дисциплина, набор техник опери-рования текстом, после — как фи-лософская, цель которой — задать возможность гуманитарного иссле-дования. Совершенно оригинален подход Хайдеггера, который рассма-тривает понимание (себя) как харак-теристику бытия, без каковой оно скатывается в позицию неподлинности. Такое понимание служит основой всякого последующего истолкования и того, что есть, и возможностей. По-нимание Г. как порождения новых смыслов в диалоге традиций (Ри- кер); с традицией (Гадамер, Хабер- мас) преобладает в философии 20 в. (вероятно, именно такой образ Г. привел к "герменевтическому буму"). Гадамер, интерпретируя Хай-деггера, отмечал, что бытие само себя понимает через конкретных людей и события — такое бытие есть язык, традиция. Цель работы гер- меневта — наиболее полно выявить механизмы формирования своего опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция. Выявление про-исходит через практику работы с текстами — через соотнесение их со-держания с опытом "современности". Это — диалог, посредством которого рождается новый смысл — этап жизни традиции и самого текста. Ха- бермас видит Г. как рефлексивное средство критики и преодоления тра-диционной "извращенной комму-никации", приводящей к современ-ному уродливому сознанию. Рикер рассматривает гносеологическую сторону Г.
в семантическом, рефлек-сивном и экзистенциальном аспектах. Семантика — изучение смысла, скрытого за очевидным, коррелиру-ет с психоанализом,структурализ-мом и аналитической философией, а также экзегезой. Рефлексия как са-мопознание должна опровергнуть иллюзию "чистоты" рефлексирующего и обосновать необходимость по-знания рефлексирующего через его объективации. Экзистенциальный план подразумевает распознание за различными образами интерпретации разные способы бытия при пробле-матичности нахождения их единства. Г. для Рикера необходимо связана с философией. Она должна ограни-чить сферы применимости каждого из этих методов. В противоположность этому Э. Бетти выступает за сохранение Г. как независимого от философии метода гуманитарных наук. В то же время Г. в 20 в. стала более чем просто конкретной теори-
Героев и Толпы теории 229
ей или наукой, — она стала принципом философского подхода к дейст-вительности. (См. также Гадамер, Дильтей, Рикёр, Шлейермахер, Ха- бермас, Герменевтический круг.)
Д. В. Майборода
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ — метафора, описывающая продуктив-ное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической ре-конструкции. Тематизация "Г. К." была осуществлена Шлейермахером, опиравшимся на достижения пред-шествующей филологической герме-невтики Ф. Аста. Целью работы гер-меневта, согласно Шлейермахеру, является вживание во внутренний мир автора: через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии — вчувствования в субъективность автора и воспро-изведения его творческой мысли. С одной стороны, по мысли Шлейер- махера, представляется очевидным, что часть понятна из целого, а целое — из части. С другой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком "круге", ведь понимание целого возникает не из частей, поскольку они только из уже понятого целого могут интерпретироваться как его части. Другими словами, чтобы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Тем самым мы можем часть фраг-ментов собрать в одно целое, другую их часть — в другое целое. Разрешение проблемы Г. К., таким образом, можно описать так: понимать что- либо можно только тогда, когда то, что пытаешься понять, уже заранее понимаешь. Но Шлейермахер еще не формулирует такого решения проблемы. Понимание для него является принципиально незавершаемой деятельностью, всегда подчиняю-щейся правилу циркулярности, т. е. движению по расширяющимся кру-гам. Повторное возвращение от целого к части и от частей к целому меняет и углубляет понимание смысла части, подчиняя целое постоянному развитию. (См. также Автор, Герме-невтика, Шлейермахер.)
X. С. Гафаров
ГЕРОЕВ и ТОЛПЫ теории — сово-купность концепций, стремящихся выявить реального субъекта социальных действий, способы и резуль-таты его влияния на жизнь общества. Хотя проблема Г. и Т. интересовала мыслителей с древности, разверну-тые Г. и Т. т. создаются в 19 в., когда активность народных масс начинает оказывать серьезное влияние на социальный процесс. Уже Гегель, Конт и особенно Ницше предвидят катастрофические результаты эпохи господства масс (толпы). Наиболь- шую известность и значение имеют Г. и Т. т. Лебона, Тарда, Михайлов-ского. От Лебона идет традиция анализа возрастающей роли толпы как деструктивного социального факто-ра. Общество, считает Лебон, вступило в век массы как толпы. Толпа представляет собой психологический феномен, возникающий при не-посредственном взаимодействии ин-дивидов независимо от их социальных и иных качеств. Образуется "душа толпы", под воздействием которой гаснет индивидуальность, утрачива-ется чувство личной ответственности и индивиды превращаются в сле-пую разрушительную силу. Тард разграничивает толпу и публику как более пассивное, а потому и предпо-чтительное объединение людей и выявляет законы психологического подражания, действующие в массе. Толпа косна, верит лидеру, рабски покоряется сильному. Все достиже-ния цивилизации — результат дея-тельности выдающихся личностей, поскольку главный закон социальной жизни, по Тарду, подражание последователей (массы) герою. В России проблема ставилась в контек-сте возможностей революционного преобразования общества. Лавров сформулировал идею критически мыслящих личностей (интеллигенции) как носителей нравственного идеала, внедряемого в сознание масс. Неудачи революционного дви-жения в России потребовали более глубокого анализа проблемы, что выразилось в теории Михайловского. Михайловский различал понятия "герой" и "великая личность". Если великие люди выделяются в зависи-мости от ценности вклада в общество, то герой — это человек, который делает первый шаг и увлекает своим примером массу. Этого шага толпа ждет, она готова к нему, и здесь сама по себе личность героя (она может быть очень мелкой) не имеет значения. Толпа же — та масса, которая пересекает некий таинственный пси-хологический порог (часто неосозна-ваемо) и увлекается примером вне зависимости от его нравственных характеристик. В основе взаимодействия героев и толпы, по Михайловскому, лежит особый социально-психо-логический механизм — гипнотизм, который активно проявляет себя в ус-ловиях скудости и однообразия со-циальных впечатлений массы. Индивид децентрализуется, сознание опустошается, и тогда являются ха-ризматические герои, которые увлекают толпу куда угодно. Маркс, анализируя социальные движения 19 в., сформулировал закон возрастания роли народных масс в истории. Данному процессу была дана исключи-тельно положительная оценка без учета его негативных сторон, в полной мере выявившихся в практике радикальных политических течений типа большевизма, что побудило многих мыслителей 20 в. дать более объемный и глубокий анализ про-блемы. Если Фрейд и Юнг сделали упор на бессознательных мотивах поведения личности и массы, то другие исследователи обратились к анализу социального типа человека массы в контексте особенностей общества 20 в. М. Вебер подчеркнул необходи-мость различать исходя из объеди-няющих людей субъективных моти-вов типы толпы. Ортега-и-Гассет, в концепции которого был осуществ-лен особенно глубокий анализ про-блемы, суть кризиса Европы видел в "восстании масс". С помощью понятия "масса" дается качественная ха-рактеристика толпы: масса — это множество людей без особых до-стоинств. Ортега-и-Гассет выделяет черты "массового человека": это усредненный человек, совершенно удовлетворенный самим собой, не признающий никакого авторитета, вмешивающийся во все дела на основе принципа прямого действия. Масса, созданная либеральной демокра-тией и техникой, характеризуется безудержным ростом жизненных вож-делений, но это стремление в итоге становится источником разрушения жизни. Типичный результат восстания масс — большевизм и фашизм. Противоположным массовому человеку духовным (а не социальным) типом является аристократ. Аристо-крат и есть подлинный герой; это духовные дрожжи общества, хребет нации; для него характерны по-движничество, аскеза духа, внутренняя требовательность к себе. Разло-жение аристократии равнозначно распаду общества. Раньше Ортеги-и- Гассета близкие идеи развивал С. Булгаков, разделя, однако, понятия героизма и подвижничества. Совре-менным вариантом Г. и Т. т. являются различного рода теории элиты.
Г. Я. Миненков
ГЕРЦЕН Александр Иванович (Искандер) (1812 — 1870) — русский философ, писатель, общественный деятель. В 1829—1833 учился на физико-математическом факультете Московского университета. Еще до поступления в университет познако-мился с Н. П. Огаревым, вместе с которым поклялся отомстить за каз-ненных декабристов и посвятить свою жизнь борьбе за свободу. Во время учебы слушал лекции известного русского шеллингианца профессора М. Г. Павлова. Вместе с Огаревым организовал кружок, ориентированный на взгляды Сен-Симона. В 1834 вместе с другими членами кружка арестован и обвинен в антиправительственной деятельности. Осуж-ден и сослан в 1835 под надзор по-лиции (Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 получил разрешение вернуться, но вскоре последовала новая ссылка в Новгород (1841 —1842) за резкий отзыв о полиции. С 1842 по 1847 были написаны основные фило-софские работы Г. В этот период жизни Г. выступал как один из основных идеологов западничества. К 1839 относится его резкое столк-новение с Белинским по поводу понимания гегелевской философии. Г. выступил против трактовки Белинским идеи "примирения с дейст-вительностью", противопоставляя ей "философию деяния". В 1847 уе-хал из России, в 1849 принял решение остаться за границей. В 1853 ос-новал в Лондоне вольную русскую типографию, с 1855 по 1869 издавал альманах "Полярная звезда". Вместе с Огаревым (который присоеди-нился к нему в 1856) с 1857 по 1867 издавал газету "Колокол". После по-ражения французской революции 1848 Г. пережил духовную драму, во многом пересмотрев свои прозапад- нические ориентации, посвятив себя разработке доктрины "русского со-циализма". В это же время в центре его внимания оказываются пробле-мы социальной философии и социо-логии. Несмотря на достаточно четко проявляющееся разграничение творчества Г. на два этапа, оно носит цельный характер, пронизано "сквоз-ными" темами и идеями. Большое значение для понимания духовной эволюции Г. и самой эпохи имеет его мемуарная эпопея "Былое и думы". Основные философские и социальные идеи изложены Г. в следующих работах: "Дилетантизм в науке" (1842—1843); "Письма об изучении природы" (1845—1846); "О развитии революционных идей в России" (1851); "С того берега" (1855); "Русские немцы и немецкие русские" (1859); "Концы и начала" (1862); "Письма к противнику" (1864); "Письма старому товарищу" (1869) и др. Основу философии Г. составляет пе-реосмысленная идея Гегеля о единстве бытия и мышления, принцип единства онтологии и гносеологии. Древняя философия проявила одно-сторонность, сливаясь с миром, опираясь на природу. Средневековая философия впала в противоположную крайность, сосредоточившись на человеческом духе. Новая философия породила дуализм природы и духа, отразившийся в крайностях эмпиризма (материализма) и рацио-нализма (идеализма). Эмпиризм не видит в природе развития разума, который для материалистов является лишь свойством человека, его психики, функцией мозга. Идеализм же (как "схоластика протес-тантского мира") в высшем своем проявлении — гегелевской системе — продуцирует природу из разума, впадает в панлогизм. Ни то, ни другое, по Г., не соответствует социальной действительности, которая есть борьба бытия и небытия. Вечный дух развивается из изменчивой природы. Вне ее его не существует, природа же в духе познает самое себя. Мышление, логика выводятся из развития природы. "История мышления — продолжение истории природы", и наоборот, "законы мышления — сознанные законы бытия". Эту свою позицию Г. определяет как реализм, в котором онтология переходит в гносеологию. Человек как бы достраивают собой природу, экс-плицирует ее смыслы. Природа как бы отделяет себя от человеческого сознания. Истинное знание возможно как результат единства чувст-венного и рационального, историче-ского и логического в познании. Абсолютизация любой из сторон по-знавательного процесса ведет к за-блуждению, истина же добывается постепенно и задается совпадением законов бытия и мышления. Процесс превращения духа в действительность, знания в действие ("деяние") Г. описывает как "одействотворе- ние", т. е. как "реализацию" идеи, придание ей формы, актуализацию потенции духа в действительности. Личность призвана "одействотворить" свое призвание, придать событиям свою индивидуальную окраску. "Одействотворение" осуществляется ежедневно не только в жизни личности, но и в развитии человеческой истории. Тогда целью философии выступает не только виСдение (познание), являющееся лишь моментом в целостной человеческой деятель-ности, в историческом развитии, но и осмысление человеческих поступ-ков, событий истории, претворяющих знание в действие. "Метода", утверждает Г., важнее всякой сум-мы познания. Отсюда программа "философии деяния", введение оценочных этических моментов в познание (как преддверие этико-субъек- тивного метода в социологии), спе-цифика философии истории Г. История человечества как продол-жение истории природы — цент-ральная тема размышлений Г. Ее движущим и порождающим прин-ципом является "отрицательность". История эксплицирует законы развития разума как свои собственные. Важнейшими среди последних Г. считает поступательность и телеоло- гичность социокультурных изменений, сменяемость форм социальной и культурной жизни и борьбу этих форм между собой. История — область проверки идей (логики) жизнью на "построяемость", т. е. на возможность "одействотворения", способ реализации человеком своей "родовой сущности", понимаемой как всеобщность "разума". Следовательно, историю нельзя понимать как прикладную логику, в ней следует видеть "развитие индивидуальности в родовое". Основными качественными призна-ками личности являются: ее соци-альность (личности нет вне целого и вне связи с ним); устремленность к всесторонней и гармоничной саморе-ализации ("одействотворению" зало-женных в человеке возможностей); реализуемость в практических "дея-ниях" (любая идея должна быть "прожита"). С этих позиций истори-ческое развитие "предзадано" в на-правлении правового порядка Запада (а не российского абсолютизма), ведущего к реализации социалистического идеала. Исторический про-цесс понимается Г. как поэтапная эмансипация человека от рабства, фиксируемая через все большее со-ответствие разума и действительности. Она есть непрерывная смена форм и циклов, в пределах которых происходит обновление общества. Каждая форма и ступень в развитии необходимы, но преходящи, всегда уступают место более совершенному порядку. Однако смена одного по-рядка другим далеко не всегда про-ходит гладко, особенно когда речь идет о смене социального, а не только политического строя. Отсюда его понимание революции как социальной революции, которая не может быть организована мгновенно, а есть длительный диалектический по ха-рактеру процесс изменений, столк-новений интересов различных социальных групп. В этой связи Г. и характеризовал диалектику как "ал-гебру революции". По его мнению, источник развития общества — со-вершенствование человеческих знаний и распространение просвеще-ния: "нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри". Прогресс человека есть прогресс содержажия мысли, овладение действенным методом. Движение истории — в делании человека независимым, в ликвидации принуждения извне. Именно в этом ключе Г. трактовал социализм и понимал суть анархической доктрины. Отсюда вытекает и антиславянофильская позиция Г., который считал необходимым соединение философии с наукой, а не с религией, акцентирование индивидуального, личностного, а не государственного начала, общего, а не особенного в развитии. С другой стороны, Г. всегда старался занять трезвую позицию в оценке достижений Запада, одна из его постоянных тем — негативная оценка проявлений "мещан-ства" (буржуазности). Поворотной для творчества Г. оказалась работа "С того берега" (1855), закрепившая начавшийся во второй период твор-чества Г. пересмотр некоторых положений теории, переакцентирование внимания на новых аспектах рас-сматриваемых вопросов, введение новых тем в социально-философский анализ. Г. максимально проблемати- зировал в работах этого периода собст-венное мышление, принципы своей доктрины ("...не ищи решений в этой книге — их нет в ней, их вообще нет у современного человека"). Прежде всего ставится под сомнение само всемогущество разума, обосновывающего те или иные общественные идеалы, что сразу проблематизирует возможность достижения послед-них. Вера в непогрешимость разума, согласно Г., сама есть вариант идо-лопоклонства. Можно говорить даже о своеобразной религии разума. Ре-альная же история обнаруживает свое несовпадение с "диалектикой чистого разума". В результате Г. приходит к снятию тезиса о телеоло- гичности истории. Прогресс есть не
Герцен 231
цель, а результат истории. В истории обнаруживается "хроническое сумасшествие", она скорее "импро-визация", чем следование какой-либо логической схеме. Г. говорит об "эмбриогении" истории, которая есть поле возможностей, реализуе-мых конкретными субъектами. История является не чем иным, как развитием свободы в необходимости (человеку необходимо сознавать себя свободным). Разум не управляет ин-дивидуальной жизнью, однако человек должен и может утверждать свою "нравственную самобытность". Реальна воля человека как творя-щий разум, его личное противостояние "потоку истории", его вера в необходимость свободы. Индивид, осознавая реальность своего выбора, обречен быть свободным даже в алогичном мире. Возникает тема "долж-ного" и тема персонализации истории в свободном "деянии". Появляются антитезы активного меньшинства и массы, индивида и мира. Г. обсужда-ется даже проблема (правда, не получившая у него развернутого изло-жения) разрыва индивида с миром, в котором господствуют "безличные формы". У Г. появляется постоянная метафора радуги: народы идут за "радугой", не понимая, что перед ними лишь оптический обман (ведут вера, надежда, любовь, ненависть, но не разум и логика). Люди идут "наяву сонные". Усиливается и ранее присутствовавший мотив "про-живания" идеи, философии, делания истины пафосом жизни,воспитания "любви к идее". В ряде работ западных авторов (Чикагская трехтомная антология русской философии; М. Малиа, И. Берлин и др.) этот круг идей Г. трактуется как экзистенциалистски ориентированный, что дает основания сравнения Г. с Кьеркего- ром, и как ориентированный на "этический анархизм", что служит основанием сравнения Г. с Штирне- ром. Однако у Г. одновременно за-метны и тенденция к натурализации и социологизации концепции в 1860-е, что особенно проявилось в концепции русского социализма (первое ее более или менее система-тическое изложение относится к 1849). Русский социализм Г. бази-руется на четырех основаниях. Первое — концепция "старых" и "молодых" наций (Россия принадлежит ко вторым). Второе — концепция со-хранившейся в России общины как носителя "социалистического" начала. Третье — теория возможности для России особого пути развития, возможности миновать ряд стадий развития, пройденных Западной Европой. Фактически это основы на-родничества 1870-х. Четвертая — тема разрыва двух Россий, развития идеи их сближения через экономи-ческие преобразования (проблема элиты, героя и массы в народничестве). В начале 1860-х происходит окончательное размежевание Г. с либеральным направлением в запад-ничестве (обозначившееся еще во второй половине 1840-х, в частности в споре с Грановским), происходит его разрыв с Кавелиным (после вы-хода брошюры последнего "Дворян-ство и освобождение крестьян"), па-раллельно идет "скрытая" полемика с идеями Чернышевского. В конце 1860-х происходит окончательный разрыв с Бакуниным. Г. — целая эпоха в развитии русской мысли, в нем, если воспользоваться названием его работы, "концы и начала" русской философии. Не зря к его твор-честву обращались такие разные философы, как Лавров, Михайлов-ский, К. Н. Леонтьев, Бердяев, С. Булгаков, Шпет и др.
В. Л.Абушенко ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869—1925) — российский историк, культуролог, философ. В 1887 поступил в политехникум в Берлине, но проучился лишь два курса. В 1889—1894 — на историческом от-делении историко-филологического факультета Московского университета. Занимался журналистикой. Работал в журналах "Критическое обозрение" и "Вестник Европы", сотрудничал с газетами "Русская молва" и "Биржевые ведомости", издательст-вом "Путь". Составитель 6 томного собрания документов и материалов по истории русской культуры "Русские пропилеи" (1915—1919, в 1923 до-полнительно вышел сборник "Новые пропилеи"). Автор работ по истории русской мысли и культуры: "Рус-ские писатели в их переписке. Герцен и Огарев" (1902); "История молодой России" (1908); "П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление" (1908); "Жизнь В. С. Печорина" (1910); "Образцы прошлого" (1912); "Грибое- довская Москва" (1914); "Мудрость Пушкина" (1919); "Видение поэта" (1919) и др. Инициатор, организатор и издатель сборника "Вехи" (1909). Автор предисловия и статьи "Творческое самосознание". Свое несогласие с Г. сразу же по выходе "Вех" высказал его участник Струве. В либеральных кругах Г. был объявлен главным еретиком и изменником. Негодование вызвала его фраза: "Каковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, — бояться его мы должны пуще всех козней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной". Вынужден был уйти из либерального "Вестника Европы", сблизился с деятелями русского религиозного ренессанса (период сотрудничества с издательством "Путь"), но и с ними разошелся, не приняв их оценок Первой мировой войны. В 1917 произошел разрыв с Бердяевым, но уже по поводу со-чувственного отношения Г. к революции. В 1922 выехал на лечение в Германию, в следующем году вернулся в Россию. Работал в Академии художественных наук, основанной В. Брюсовым, был организатором и первым председателем Всероссийского союза писателей. Совместно с В. И. Ивановым опубликовал в 1921 работу "Переписка из двух углов" (это 12 их писем друг другу, напи-санных во время нахождения их в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры летом 1920). Работа вызвала широкий резонанс, была переведена в последующем на основные европейские языки. С ней были знакомы Ортега-и-Гассет, Бубер, Марсель, Т. С. Элиот и др. В это время Г. опубликовал и другие свои собственные философские работы: "Тройственный образ совершенства" (1918); "Ключ веры" (1922); "Гольфстрем" (1922). Сквозные темы творчества Г. — судьбы культуры, интеллек-туальной мысли, интеллигенции в России. Однако во второй период творчества у него происходит суще-ственная их переакцентировка. От либерального круга идей Г. все больше смещается в сторону религиозного миропонимания, от развернутых культурных анализов к нигилистическому восприятию культуры, от подхода Т. Карлейля к подходам Л. Толстого и Руссо. Дальнейшее пе-реосмысление идей Чаадаева и Киреевского привело Г. к позициям, близким по ряду вопросов Джемсу, Бергсону, Ницше (философию жизни в целом можно рассматривать как основной вектор эволюции его творчества). Сильная сторона философских построений Г. — их критическая ориентированность, установка на вскрытие мифологем и "очевид-ностей" сознания. Не позитивистски понимаемые факты, а личность, не редуцируемая ни к системе политических, религиозных и т. д. взглядов, ни к какой-либо схеме, — основная задача, по Г., философской рефлексии. Личность должна брать-ся не во "внешних" своих проявлениях, а как "внутренний человек". Внутренняя жизнь субъекта("муки индивидуальной души") важнее обстоятельств, в которых она протекает. В структуре человеческого духа Г. выделяет как бы три подсистемы (уровня): глубинное чувственно-во- левое ядро ("бессознательную во-лю"), подчиняющуюся "мировому космическому закону"; подсистему эксплицированного "Я" (желания, усмотрения, хотения), дающую воз-можность отклонения от "мирового космического закона"; самосознание как синтез "внутренних" и "внешне- направленных" импульсов, испыты-вающих воздействие социокультурной среды. Согласно Г., европейский человек ориентирован на идентификацию своего "Я" с внешними фор-мами жизни, прежде всего в них видит возможность самореализации, воспринимая себя "внутреннего" как отчужденного в категории "Он", что задает постоянную дуалистичность (противоречивость) личности. Особенно эта тенденция сильна среди русской интеллигенции, мифологизировавшей свое историческое предназначение, приняв эсхатологическую установку на падение политического режима как начало нового мира — Царства Божия на земле. При этом (в отличие от западного человека) она мирится с "мерзостью запустения" на уровне повседневной жизни и перекладывает всю вину и ответст-венность за происходящее на обще-ство и власть. Это порождает допол-нительный разрыв между логикой (сознанием) и волей (чувством). Идеи заимствуются и внешне усваиваются, но не переживаются и не укореняются в потребностях воли, — сознание же живет своими мифами и иллюзиями. Такое положение дел привело, согласно Г., к двоякому результату. С одной стороны, русская интеллигенция стала (внутренне) духовным калекой, живущим "вне себя", с другой стороны, она оторвалась (внешне) от народа, обладающего качественно иным (метафизическим и религиозным, а не рационализированным) "строем души": "формализм сознания — лучшее нивелирующее начало в мире". Только "инстинктивно-принудительное" соответствие с прирожденными глубинными особенностями индивидуальной воли делает отвлеченную идею внутренним двигателем жизни. Речь должна идти об "идее-чувстве", "идее-страсти", осваиваемой в "твор-ческом самосознании" как возрождении "внутреннего человека". Необходимо узреть "бесконечность в собственной душе", ее связь с космическим началом, через "творческое самосознание" возродить веру (понимаемую не конфессионально, а как задающую "стержень" и личности, и культуре). На этот круг идей, счи-тает Г., вышли Чаадаев и славянофилы. В частности, у Киреевского он видит учение о душевной целостности, чувственном"подсознательном" ядре человека, вере, — как регули-рующих всю человеческую жизнь. Однако, считает Г., славянофилы сами же отказались от этих установок, отдав предпочтение внешним "готовым" формам жизни и породив ряд фетишей русской интеллигенции, в частности идеализированное пред-ставление о русском народе. В целом же можно сказать, что Г. видит основной источник противоречий в русской жизни в доминировании "внешнего", формального, некрити-чески усвоенного над "внутренним", глубинным, личностным, т. е. сущностным. Он говорит об отчужденно-сти человека от культуры. Однако уже в работе "Тройственный образ совершенства" речь идет об отчуж-денности культуры от человеческой природы. Культура начинает трак-товаться как репрессивное начало по отношению к человеку, как система "тончайшего принуждения", как господство над человеком противо- стоящих ему его же творений. Этот акцент максимально усиливается Г. в "Переписке их двух углов", где доминируют мотивы разрыва куль-турного сознания и личной воли, "мертвящей" отвлеченности и сис-темности европейской культуры, "неподлинности культуры", поддавшейся "соблазну доказательности" и оторвавшейся от живого опыта. Личное вновь должно стать личным, но при этом должно быть пережитым как всеобщее. Человек, утверждает Г., должен увидеть во всяком своем проявлении и свое дитя, и Бога.
В. Л.Абушенко
ГЕССЕ (Hesse) Герман (1877— 1962) — швейцарско-германский (отказался от немецкого подданства в 1923) писатель, лауреат Нобелевской премии (1946). Основные про-изведения: "Романтические песни" (сборник стихов, 1899), "Посмертно изданные записи и стихотворения Германа Лаушера" (1901), "Петер Каменцинд" (1904), "Под колесом" (1906), "Гертруда" (1910), "Из Индии" (сборник, 1913), "Росхальде" (1914), "Кнульп" (1915), "Душа ребенка" (1918), "Сказки" (1919), "Взгляд в хаос" (сборник, 1919), "Демиан" (1919), "Клейн и Вагнер" (1920), "Последнее лето Клингзора" (1920), "Сидцхартха" (1922), "Курортник" (1925), "Степной волк" (1927), "Нарцисс и Гольмунд" (1930), "Паломничество в страну Востока" (1932), "Игра в бисер" (1943), "Путь снови-дений" (сборник, 1945) и др. Произведения Г., насыщенные символикой немецкого фольклора, христианства и гностицизма, психоанализа и вос-точной философии, раскрывают одну и ту же вечную тему — поиск Человеком самого себя (см. Борхес). Г. начинал творчество как романтик: пафос личной свободы, избранности и одиночества, презрение к толпе, жажда совершенствования и жесткое противопоставление социальной действительности (мира обывателей) миру чудаковатого мечтателя, который не может вписаться в "стадную жизнь", хотя и может мыслиться подлинно существующим только на ее основе. Действительность понимается Г. как враждебное начало, — она есть "то, чем ни при каких обстоятельствах не следует удовлетворяться, чего ни при каких обстоятельствах не следует обожествлять и почитать, ибо она являет собой случайное, т. е. отброс жизни. Ее, эту скудную, неизменно разочаровывающую и безрадостную действительность, нельзя изменить никаким иным способом, кроме как отрицая ее и показывая ей, что мы сильнее, чем она". Протест против реальности, проповедь оправданности последующего ухода в себя, преломленные в свете идей Ницше и Юнга, сделали Г. культо-вой фигурой для поколения бунтующей молодежи 1960-х. Повесть "Демиан" (вышла под псевдонимом Эмиль Синклер) обозначила отказ Г. от мировоззренческого бинаризма, переориентацию его внимания на проблему культуры: "два мира" (Бог и Дьявол, Аполлон и Дионис, инь и ян, сознательное и бессознательное) воссоединяются в образе гностического бога Абраксаса, которому поклонялся еще Василид (2 в.). Главной темой становится деконст-рукция субъекта и, как следствие, деконструкция тотальности "мертвой культуры" ("доксы"), состоящей из застывших образов, схем и явля-ющейся продуктом молчаливого ме-щанского сговора. "Всякие объяснения", всякая психология, всякие попытки понимания нуждаются... во вспомогательных средствах, теориях, мифологиях, лжи" (Г.). Основания этой "лжи" Г. находит в "простой мета-форе": "тело каждого человека цельно, душа — нет". По Г., личность, субъект — всего лишь идеологический конструкт, "очень грубое упрощение, насилие над действительностью": только "человек на стыке двух культур, эпох, религий", маргинал, "изведавший распад своего "Я" и овладевший "искусством построения", может заново, в любом порядке составить "куски" своей личности и "добиться тем самым бесконечного разнообразия в игре своей жизни". Таким образом, по Г., истинно свободным человеком, творцом является только шизофреник, а смысл игры — вместить в себя весь мир (см. Шизоанализ). Деконструкция субъекта осуществляется в условном игровом пространстве ("Степной волк") — в "Магическом Театре", куда допускаются только "сумасшедшие", а "плата за вход — разум". "Игра жизни" требует ироничного отношения к "бессмертным", к при-знанным авторитетам и ценностям. Проводя параллель между "Магическим Театром" (как архивом культуры) и вечностью, Г. заключает, что "серьезность — это атрибут времени", а "вечность — это мгновение, которого как раз и хватает только на шутку". "Магический Театр" — прообраз "игры в бисер" — представляет собой модель культуры постмодерна, игру "со всем содержанием и все-ми ценностями нашей культуры". "Игра в бисер", как и постмодерн, характеризуется отсутствием перво-начала, истока, причины. Согласно Г., "именно как идея игра существовала всегда" и только от предпочтений исследователя зависит ее предыстория (см. также Игра). По Г., она является результатом рефлексии, так называемым "фельетоном эпохи", которая "не была бездуховной, ни даже духовно бедной... она не знала, что ей делать со своей духовностью", "фельетоны" (или — в терминологии Лиотара — "малые повествования") отличаются занимательностью, про- фанированием идеалов, ценностей, авторитетов "высокой" культуры, а также "массой иронии и самоиронии, для понимания которой надо сперва найти ключ" (см. Нарратив). "Игре в бисер", таким образом, придается статус новой духовности, она вбирает в себя все культурное наследие. "Игра в бисер" функционирует как метатеория — искусственно со-здаваемая система культуры, имеющая целью построение специфических средств по оценке и описанию другой (объектной) культуры. Набор таких средств ограничен ("все уже сказано" — топос постмодернистской чувствительности), но число их комбинаций огромно, и практически невозможно, "чтобы из тысячи строго определенных партий хотя бы две походили друг на друга больше чем поверхностно". Игра состоит "из сложных ассоциаций и играет сплошными аналогиями". Она самоценна, ибо цель игры — сохранение самой игры, а значит, и культуры. Однако со-хранение культуры, по Г., влечет за собой утрату субъекта. Субъект исчезает из истории, в "ней нет крови, нет действительности", а есть лишь одни идеи; у субъекта подавлена те-лесность; он целиком принадлежит культуре и выполняет необходимые ей функции; в конечном итоге субъект умирает, поглощенный культу-рой. Имя и пафос творчества Г. при-надлежат сразу к двум культурным эпохам, соединяя модерн ("произведения") и постмодерн ("тексты").
Н. Л. Кацук
ГЕССЕН Сергей Иосифович (1887— 1950) — русский философ, педагог, правовед. Учился в Гейдельбергском (у Виндельбанда, Б. Ласка, Г. Елли- нека) и во Фрейбургском (у Риккерта и И. Кона) университетах. В 1909 защитил докторскую диссертацию ("Об индивидуальной причинности"). По возвращении в Россию с 1910 по 1914 входил (вместе со Сте- пуном, Яковенко — с 1911, В. Е. Се- земаном — с 1913) в редакцию журнала "Логос". Регулярно выезжал по делам журнала в Германию, кроме того, слушал курсы у Когена, На- торпа, Н. Гартмана, познакомился с М. Вебером. С 1914 по 1917 — при- ват-доцент Петроградского универ-ситета (где среди его студентов был Гурвич). Поддерживал отношения с Петражицким и Кистяковским. С 1917 по 1921 заведует кафедрой педагогики на историко-филологическом факультете Томского университета. В 1921 вернулся в Петроград. Эмигрировал. Занимал кафедру педагогики в Русском высшем педаго-гическом институте в Праге. В 1931 Р. О. Якобсон привлек его к сотрудничеству в Славистском обществе, образовавшемся при Немецком университете в Праге, и Пражском линг-вистическом кружке. С 1923 по 1929 — один из руководителей журнала "Русская школа за рубежом". С 1935 преподавал в Варшаве, принял польское гражданство. После войны — профессор педагогики в университете Лодзи (ректор — Котарбиньский). Архив и рукописи Г. (в том числе и две работы, излагавшие его собст- венную версию современного общества, и подробная разработка "Философии воспитания") погибли во время Варшавского восстания. Основные опубликованные работы: "Философия наказания" ("Логос", 1912— 1913); "Основы педагогики. Введение в прикладную философию" (1923); статья "Монизм и плюрализм в системе понятий" (1928), "Трагедия добродетели в "Братьях Карамазовых" Достоевского" (1928); "Проблема конституционного социализма" ("Со-временные записки", 1924—1928) и др. Г. защищал принципы трансцендентализма, пытался соединить их с диалектическим методом, позволяющим принять "плюрализм в систематике понятий" (достаточную независимость различных "групп понятий"). Задача философии — об-наружить за плюрализмом понятий скрытую в нем иерархию, позволяю-щую синтезировать монистическое и плюралистическое видение, придать понятиям конкретность. Такой синтез осуществим на основе "метода полноты". Выявленная иерархия понятий дает картину "умаления конкретности". Центральное понятие для Г. — личность. Отсюда возникает проблема применения принципов трансцендентализма в сфере антропологии (а не только этики). Зеньковский указывает, что Г. дал наиболее удовлетворительное в неокантианстве решение этой проблемы. Своеобразие личности заключено в ее духовности, которая задает человеческую индивидуальность. Она обретается в работе над сверхличными задачами и соизмеряется сотво-ренным. Мир и личность не исчерпываются физической и психической действительностью. Есть еще и царство ценностей и смыслов (которое не трансцендентно, но трансцендентально). Есть ценности, содержащие цели в себе и в этом смысле абсолютные. Эти цели — суть задачи, которые не могут быть разрешены ни в какой конкретной деятельности (не в силу их мнимости, а из-за их неисчерпаемости). Цели-задания (абсолютные ценности) просвечивают сквозь реализуемые цели-данности (относительные ценности), задают полноту бытия личности, являясь ценностями культуры. Последняя есть деятельность, направленная на осуществление безусловных целей- заданий. Их выявление — задача философской рефлексии, реализуются же они в конкретных человеческих практиках через свое предвари-тельное нормирование. Личность, таким образом, всегда созидается через приобщение к миру "сверхличных" ценностей культуры. "Созидание" личности полагает своим условием свободу. "Начало свободы" в человеке трансцендентально, вытекает из потенциально живущей в нем силы автономии духа, заставляет исходить из должного. Свободное действие предполагает свою безусловную новизну в силу своей проек-тивности. Свобода не есть факт — но цель, не данность — но задание, хотя она, указывает Г., "не нарушает законов природы" (она не вне, а внутри). Механизмы реализации свободы задаются через этику и право, посредством которых осуществляется практическая волевая интуиция ("волезрение"). В этом ключе Г. спе-циально анализируется проблема преступления как нарушения закона ответственным субъектом (формальный анализ) и как симптома дисгармонизации между законностью и жизнью (содержательный ана-лиз). Г. приходит к выводу о том, что высшая мера наказания противоречит концепции правосудия, так как наказание перестает быть выражением справедливости, уничтожается (с уничтожением субъекта права) сама возможность реализации права. В этом же ключе дан и анализ этической проблематики романа Достоевского "Братья Карамазовы", в котором все основные герои рассматриваются как носители разных стадий добродетели (как естественная основа нравственности, как объект размышления, как любовь — "из-за ничего" — ит. д.). Однако основное внимание Г. на протяжении всей его жизни было сосредоточено на ис-следовании процессов образования и воспитания, которые наряду с процессами созидания гражданственности (право и государственность) и цивилизации (хозяйство и техника) задают культуру общества. Образование — область реализации дисциплины через свободу, а свободы — через закон долга. Свобода здесь — не выбор между наличными путями, а созидание нового пути, не существовавшего ранее даже в виде возможного выхода. Она — основа взаимоотно-шений учителя и ученика. Она же требует акцента на методе и его самостоятельном применении (задача обучения — овладение методом). За сказанным всегда должен быть план несказанного, подразумеваемого, в знании должно просвечивать другое знание. Реализация этих максим требует постоянной проблематиза- ции обучения, созидания себя как нравственной,свободной и ответственной личности через приобщение к ценностям (целям-заданиям) куль-туры как цели образования. Отсюда основополагающее убеждение Г. в том, что даже самые конкретные вопросы педагогики выводятся в последних своих основах из чисто философских проблем. И обратно — самые отвлеченные философские вопросы имеют практическое значение и могут быть (через "метод полноты") доведены до уровня реализации. Педагогика при этом понимается Г. двояко. С одной стороны, как практическая, а не теоретическая наука (направлена не на сущее, а на должное, не на бытие, а на установление правил іййорм деятельности). С другой стороны, как прикладная философия. Как прикладную философию трактовал педагогику и На- торп, но он не выводил ее на уровень конкретной применимости (работа "Социальная педагогика"). Таким образом, Г. можно рассматривать как одного из основоположников философии (и социологии) образования.
В. Л.Абушенко
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт, про-светитель, ученый и философ (Большое Веймарское издание сочинений Г. насчитывает 143 тома), который, однако, не считал себя принадлежа-щим к философскому цеху. Тем не менее философия всегда была в центре духовных интересов Г., пронизы-вая все его творчество глубокими те-оретическими размышлениями. Его философию можно считать самосто-ятельным философским учением, хотя и не изложенным в виде целостной и завершенной концепции. Феномен Г. являет собой яркий пример скорее возрожденческого, нежели просветительского универсализма, в котором тесно переплелись поэтическое творчество, научные изыскания (минералогия, ботаника, физика, остеология и т. д.) и философско- мировоззренческие поиски. В литературно-эстетическом и научном творчестве Г. принято различать три периода. Первый — "Бури и натиска", когда протест против классицизма приводит его к борьбе за утверждение реализма в искусстве, а последнее понимается как подра-жание природе и жизни людей. Второй — начиная с 1780-х, во многом под влиянием путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, которая становится для него идеалом гар-моничных отношений между людьми, а высшей целью искусства, по Г., провозглашается красота. В это не очень плодотворное для поэзии время Г. много занимается наукой: со-ставляет первую геологическую карту Германии, выказывает догадки об эволюционном развитии растительного мира или так называемой мета-морфозе растения ("Метаморфоза растений", 1790), занимается мине-ралогией и анатомией. Г. обнаружил в 1784 межчелюстную кость человека как новое свидетельство родства людей со всем живым миром. Многочисленные занятия ботаникой, срав-нительной анатомией и геологией в значительной мере обогатили его понимание диалектики органичес-кого мира и всех его живых форм. Третий период литературных, эстетических и мировоззренческих исканий Г. связан с последними годами жизни мыслителя, разочаровавшегося в своем стремлении пост-роить мир по античному образцу. На первый план в его творчестве выступают реалистические черты его эстетики. Г. резко критикует немецкий романтизм за его отрыв от жизни и мистицизм. Именно в эти годы (1808) появляется знаменитый "Фауст", утверждающий недопустимость отрыва художника от действительности. В своих философских поис-ках Г. испытал влияние многих мыслителей: Аристотеля, Плотина, Канта, Гердера, Гегеля и особенно Спинозы с его знаменитой "Этикой", которая учила навсегда освободить ум от раз-личного рода предрассудков. Г. ста-новится сторонником пантеизма, пытаясь соединить его с идеей развития. Для мыслителя было характерно критическое отношение к господствовавшему тогда механицизму, неспособному адекватно объяснить принципы развития природы. По-следняя рассматривалась Г. как развивающееся единое органическое целое. Процесс развития идет, согласно Г., через отрицание старого, отжившего постепенным эволюционным путем, минуя скачкообразные переходы. Вся природа види- лась Г. в большей или меньшей мере одухотворенной: "...кто хочет высшего, должен хотеть целого, кто за-нимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, тот должен брать дух в качестве предпосылки или молчаливо предполагать его". По мнению Г., "человек как действительное существо поставлен в центр действительного мира и наделен такими органами, что он может познать и произвести действительное и наряду с ним — возможное. Он, по-видимому, является органом чувств природы. Не все в одинаковой степени, однако все равномерно познают многое, очень многое. Но лишь в самых высоких, самых великих людях природа сознает саму себя, и она ощущает и мыслит то, что есть и совершается во все времена". О месте человека во Вселенной Г. утверждал: "Все есть гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии, ко-торую нужно изучать также в целом и великом, в противном случае вся-кое единичное будет мертвой буквой. Все действия, которые мы замечаем в опыте, какого бы рода они ни были, постоянно связаны, переплетены друг с другом... Это — Вечно- Единое, многообразно раскрывающееся. У природы — она есть все — нет тайны, которой она не открыла бы когда-нибудь внимательному наблю-дателю". При этом "каждого можно считать только одним органом, и нужно соединить совокупное ощущение всех этих отдельных органов в одно-единственное восприятие и приписать его Богу". Живо интересуясь идеями многих немецких философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских систем. Для Г. филосо-фия — такое миропредставление, которое "увеличивает наше изначальное чувство, что мы с природой как бы составляем одно целое, сохраняет его и превращает в глубокое спокойное созерцание". Творчески- активное отношение Г. к миру ре- зультировалось в его убежденности в том, что "каждый человек смотрит на готовый, упорядоченный мир только как на своего рода элемент, из которого он стремится создать особенный, соответствующий ему мир". Весьма реалистично Г. мыслил перспективы предметного познания: "Ничего не нужно искать за явлениями; они сами суть теории... Мое мышление не отделяет себя от предметов, элементы предметов со-зерцания входят в мышление и пронизаны мышлением внутренним образом, мое созерцание само является мышлением, мое мышление — со-зерцанием". Эксперимент у Г. — "посредник" между субъектом и объектом. Г. был весьма близок Кант с его поисками единых принципов анализа природы и искусства; философия природы Шеллинга и система Гегеля благодаря поистине грандиозной теорией диалектики. Место Г. в немецкой и европейской культуре 18—19 вв. поистине уникально, оно демонстрирует удивительное единство, взаимопроникновение и взаимовлияние литературы, науки и фи-лософии в культуре Просвещения Германии того времени.
Т. Г. Румянцева
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ГЕРМЕНЕВТИКА:

  1. ГЕРМЕНЕВТИКА
  2. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА
  3. ГЕРМЕНЕВТИКА
  4. § 3. Коммунологические тенденции (между герменевтикой и постмодернизмом
  5. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
  6. АТРИБУТ
  7. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ГЕР-МЕНЕВТИКА
  8. ДИАЛОГ
  9. § 3. Философия — гуманитарное знание
  10. НЕОТОМИЗМ
  11. СУЩНОСТЬ
  12. ГАДАМЕР Ханс-Георг (р. 1900) — немецкий философ
  13. ДИАЛОГИЗМ