<<
>>

Гносеологические идеи шартрианцев. Зарождение концепции «двух истин»

Как ясно из изложенного, философы

Шартрской школы, продолжавшие

прежде всего платоновскую традицию принадлежали к лагерю реали Иоанн Солсберийский стов. Это справедливо по отношению не только к главе школы Бернару, но и к его ученику Гильому из Конша.

Даже атомизм последнего не противоречил доктрине реализма, поскольку атомы, будучи подлинными элементами природы, познаются только умом, а не чувствами (впрочем, такова была, в сущности, и точка зрения самого Демокрита).

Понятийный реализм, как уже говорилось, стал глав-ной методологической базой онтологизации философских понятий, которая для средневековой философии, быть может, даже более характерна, чем для философии античной. С такой особенностью мы встречаемся в книге «О шести принципах», приписываемой Жильберу де ля Поррэ и оказавшей весьма сильное влияние на европейскую схоластическую философию вплоть до XV в.

Данная книга представляет собой определенную трактовку аристотелевского учения о категориях. Если для Аристотеля категории — это прежде всего роды высказываний и лишь потом — наиболее общие разно-видности самого быгия, то для автора «Шести принци-пов» категории — это наиболее общие онтологические разделы самой действительности, наиболее общие фор-мы индивидуальных вещей.

При этом десять аристоте-левских категорий были подразделены автором книги на две группы. Первую из них составляли формы, опреде-ляющие вещи, такие, без которых ни одна вещь не может быть мыслима. Это субстанция (аристотелевская сущность, наиболее онтологическая характеристика ве- щи) и такие ее атрибуты, как качество, количество, от-ношение. Все они составляют как бы внутренние харак-теристики вещи. Вторую группу составляют формы, обычно сопутствующие вещам, но более или менее внешние по отношению к ним. Таковы шесть последующих аристотелевских категорий, мыслимых здесь как менее существенные формы места, времени, положения, состояния, действия и страдания.
В этих положениях автора «Шести принципов», как и в рассмотренных выше аналогичных идеях Жильбера, который вечные божественные идеи трансформировал в формы, присущие самим вещам, мы встречаемся с началом превращения крайнего реализма понятий, характерного для Платона, в умеренный реализм, поборником которого был Аристотель.

Но аристотелевская форма понятийного реализма, как известно, сочеталась с определенными (и у самого Стагирита весьма значительными) положениями об опытном происхождении и структуре знания. Такие по-ложения противостояли априористической трактовке знания, характерной для платонизма. Эта его особен-ность, как мы видели, была даже усилена в сугубо умо-зрительном схоластическом реализме. Теперь же, при формировании его умеренной разновидности, у некото-рых шартрианцев дают о себе знать опыгно-нндукти- вистские трактовки знания. В сущности, без них были бы невозможны те космологические — больше натурфи-лософские, чем теологические — картины природы, ко-торые мы рассмотрели выше.

Главным гносеологом умеренного реализма стал тот же Жильбер Порретанский. Для него идеи — не столько прототипы вещей в божественном уме, сколько те общие— родовые и видовые — начала, которые существуют в единичных вещах. В них-то познающий ум и подмечает такого рода начала, отвлекает их от вещей и образует общие понятия. Их образование происходит в процессе абстракции, и он неотделим от опыта, ибо представляет собой сравнение единичных вещей, выяснение различных сходств и подобий, содержащихся в них, и образование на этой основе различного рода интеллек-туальных «собраний» (collectiones). Именно так, согласно Жильберу, и образуются общие понятия рода и вида.

Описанный выше процесс обобщения весьма напоминает то, что характерно для концептуализма. Но принципиальное отличие от него умеренного реализма Жиль- бера состоит в том, что для него вещи — не разрозненная совокупность единичных (и только единичных) признаков, а их реальная соподчиненность видовым и родовым формам, объективное существование которых предопределяет как процесс абстракции, так и ее результат—понятия различной степени общности.

Рационалистическая гносеология Жильбера получила свое отражение и в его решении проблемы веры и разума, соотношения теологии и философии.

Глава Шартрской школы придерживался того мнения, что теологические размышления невозможны в понятийной форме (как того хотел Абеляр), поскольку понятия представляют собой отражение особенностей конкретных и единичных вещей. Поэтому философию (тогда, в сущности, отождествлявшуюся с наукой) нельзя сме-шивать с теологией. Более того, первую необходимо отделять от второй именно потому, что понятия основываются на опыте и индукции. Теология же для Жильбера— область знания, использующая дедукцию. Но в отлична от той дедукции, которая применяется в геометрии, арифметике, астрономии и музыке исходя из необходимых и ясных для всех понятий, дедукция в области теологии исходит из положений откровения, которые невозможно проверить и разъяснить. Тем самым философия и наука провозглашаются областью знаний, имеющей отношение прежде всего к познанию внешнего мира. Они не могут зависеть от доктринальных положений теологии.

Рассмотренные воззрения Жильбера — еще скромное, но вместе с тем достаточно решительное разделение сфер философии и науки, с одной стороны, и христиан-ской теологии — с другой. Это одна из первых попыток оппозиционной схоластической философии в эпоху раннего западноевропейского средневековья утвердить независимость философии от вероисповедных догм теологии. Эта прогрессивная тенденция будет развиваться в дальнейшем и образует различные варианты концепции, которая получит назва ниє теории «двух истин» (двойственной истины).

Исторически очень красноречивы и показательны для деятельности Шартрской школы воззрения Иоанна Солсберийского, ученика Жильбера и в известной степени Абеляра. Иоанн тоже отличался большой приверженностью к античной культуре. Больше других античных философов (и писателей) он ценил Цицерона. Под его влиянием Иоанн занимал скептические позиции, считая неразрешимыми многие философские проблемы, в частности проблемы субстанции, сущности и происхождения души, свободной воли, материи, движения, многих таинств вероучения и др. В том же ряду стоит и проблема универсалий.

Иоанн рассматривает пять вариантов ее решения различными схоластиками.

В критике этих решений, как и при рассмотрении других проблем современной ему философии, видна действительная направленность его скепсиса. Иоанн понимал трудности, неясности и противоречия в решении многих вопросов, недостаток действительных знаний, весьма характерное для схоластики чисто вербальное их «решение». Скепсис Солсберий- ца—скорее критическое отношение к содержанию тогдашней философии и знания вообще. В этой связи он, в сущности, призывает к осторожности в постановке и, главное, в решении философских вопросов.

Его критицизм включает в себя момент определения границ познания, но он отнюдь не перерастает в полный агностицизм. Об этом свидетельствует признание Иоанном трех источников достоверного знания: чувств, разума и веры. Весьма показательно также и то, что Иоанн считал нормальным наличие ряда решений различных философских вопросов не только потому, что считал невозможным однозначное их решение, но в особенности потому, что единственное их решение бывает самым неудачным вследствие недостатка знания и с наибольшей силой толкает в сторону догматической ослепленности.

Умный и осторожный скептицизм Солсберийца соче-тался у него с весьма высокой оценкой диалектики, трак-туемой им в смысле формальной логики. Ни одной исти-ны не следует принимать без размышления и даже ис-следования. В этой связи он призывал к различению смыслов, вкладываемых в то или иное слово-понятие, к определению не только того смысла, который имеет в виду тот, кого это понятие интересует, но и того смысла, который оно имело в прошлых своих применениях. По-добно Аристотелю Иоанн считал логику инструментальной дисциплиной, зиаиие которой должно предшествовать размышлению над любым философским (и конечно, научным) вопросом. В частности, он высмеивал тех схоластиков, у которых искусство диалектики становилось самоцелью. Широкую известность получило высказывание Солсберийца о том, что для таких схоластиков становится неразрешимым вопрос о том, ведет ли свинью на базар рука человека или веревка, которую держит та же рука.

Не менее характерно и его убеждение в том, что логика как подлинное искусство «говорения и рассуждения» («loquendi et disserendi») весьма полезна и для христианской теологии.

Приближаясь к позиции Абеляра, Иоанн стремился на этом пути снять противоречия между теологией и философией. Теологическая программа этого епископа (в конце жизни) —это программа рационалиста и гуманиста, который считал, что богослов не только должен быть подкован диалектически (логически) и философски, но и должен быть знаком с культурой древнего мира, а также с историей. Любитель Вергилия, Овидия и Ювенала, оставивший свои поэтические опыты, написанные античным размером и хорошим латинским языком, не боявшийся брать под защиту даже Эпикура, в высокой степени демонстрировал свои гуманистические симпатии. Подобно Абеляру он опережал свою эпоху.

Новая черта мировоззрения Иоанна связана также с его интересом к истории и к общественной жизни. Его закономерный исторический идеализм выражался в том, что социальное он подчинял этическому. Эта общая черта домарксистской социальной философии с особой силой выступала в эпоху средневекового господства религиозной идеологии. Что же касается Солсберийца, то его своеобразное просветительство выражалось в ин-терпретации счастья, согласно которой цель человечес-кой жизни состоит в знании. Счастья достигают лишь те, кто достигает его высших проявлений — философской мудрости, состоящей в познании мира и вещей через ич причины. Но таковых (включая сюда и тех, кто стремится к ней) незначительное меньшинство. Большинство же, лишенное таких стремлений, в своей жизни мало чем отличается от животных. Такого рода интеллектуальный аристократизм, столь характерный для классового общества, имел в феодальном обществе свои особенности, с которыми мы встретимся в дальнейшем изложении.

Будучи представителем светского направления в общественной жизни, Иоанн, разумгется, не мог отрицать значения церкви в государственной жизни. Более того, он подчеркивал приоритет духовной власти над светской, власти пап над властью феодальных владык. Но такое теократическое утверждение не было последним словом социально-политической философии Солсберий- ца.

Источником права, значение которого продолжало возрастать, является только бог. Но одновременно у Иоанна проводится античная идея, согласно которой божественное право, в сущности, есть естественное право. Задача духовной власти состоит прежде всего в том, чтобы это право, законность, без которой невозможна никакая справедливость (а смешение юридического с моральным для религиозного мировоззрения средневековья еще более характерно, чем для античности), неукоснительно соблюдалось в обществе. Оно обязательно как для светской, так и для духовной власти. Нарушение естественного права превращает власть любого владыки в тиранию. Тирану же не только надо отказать в послушании, но в крайних случаях его можно и убивать как богоотступника.

Таким образом, будучи идеологом феодализма и даже теократизма, Иоанн Солсберийский вместе с тем вы-ражал скромный демократический протест против абсолютистского произвола, который, по его убеждению, нарушал божественное право, совпадавшее с естественным.

Рационалистическое наступление на

Мистическое теологию, которое было столь ярко направление XII в. г „Г,

Бернар Клервосский выражено в деятельности как Абеляра, так и Шартрской школы, породило со стороны католической церкви в рассматриваемом столетии реакцию, аналогичную той, которую в предшествующем веке развивал Петр Дамиани в борьбе против диалектиков. Выразителем такой реакции стал теперь виднейший идеолог католицизма XII в., не раз упоминавшийся выше гонитель Абеляра, а затем и Жильбера де ля Поррэ, Бернар Клервосский (1091 —1153), непримиримый враг всяких отступлений от христианско-ка- толического вероучения, вдохновлявший преследование такого еретика, как Арнольд из Брешии.

Бернар происходил из знатного рыцарского рода и уже в молодости показал себя глубоко религиозным че-ловеком. Вступив в цистерцианский орден, основанный монахами-бенедиктинцами в самом конце XI в., он затем основал собственный монастырь в Клерво, аббатом ко-торого и стал. В монастыре был введен строжайший ус- таг^ предусматривавший тяжелую аскезу и физический труд (орден, существовавший и в последующие века, назывался с тех пор бернардинским). Сам Бернар Клер- восский, воинствующий аскет и пламенный оратор, «религиозный гений» своего века, приобрел огромное влияние. Он — один из проповедников и организаторов второго крестового похода. Клервосский аббат фактически руководил политикой современных ему пап, Иннокентия II и Евгения III. Само собой разумеется, что он был бескомпромиссным идеологом теократизма, превосходства духовной власти над светской. Используя евангельскую метафору о двух мечах — кесаря и духовного владыки, — Бернар подчеркивал, что меч первого всегда передается ему вторым, римским папой. Уже при жизни Клервоссца считали святым (а после смерти и официально канонизировали).

Бернар был образованным человеком. Разумеется, он был сведущ в произведениях и идеях Августина, знал и платонизирующих мистиков. Но не они стали главными вдохновителями его мировоззренческих поисков. Глав-ным источником его воззрений стали чисто религиозные документы (в особенности Евангелия). Бернар даже подчеркивал свое равнодушие к философий. Он называл своими учителями апостолов, которые не учили его ни читать Платона, ни распутывать тонкости Аристотеля, по зато научили искусству жизни. Бернар — автор мно-гих религиозных проповедей. Но все же нельзя отказать и в определенном философском содержании таким про-изведением Клервосца, как «О ступенях смирения и гордости», «О почитании бога», «О благодати и свободе воли», «О размышлении».

В эпоху средневековья, как и в поздней античности, получила широкое распространение практика подвижничества и аскетизма и связанных с ними поисков максимально интимного общения с богом. Существуют определенные социальные причины этого общественного движения, породившего столь влиятельный и распространенный тогда институт монашества. В данной книге нет возможности (да и необходимости) входить в их рас-смотрение. Достаточно констатировать, что, так сказать, мистическая практика — закономерное явление общественной жизни этой многовековой эпохи. Бернар же не только давал своей жизнью образцы такого рода практики, но в названных произведениях разрабатывал и ее теорию. Они и сделали его одним из самых видных м влиятельных творцов средневековой европейской ми-стики.

Мистика данной эпохи обычно рассматривается как второе, наряду со схоластикой, направление религиозно-философской мысли. В принципе такое рассмотрение следует признать обоснованным. Однако необходимо подчеркнуть, что схоластика и мистика как проявления религиозного философствования не могут полностью исключать друг друга, но все же отличаются различной пропорцией рационалистически-философского элемента, с одной стороны, и религиозно-иррационалистического — с другой.

В мистической концепции Бернара Клервосского второй элемент максимален, а первый минимален. В принципе он отвергал всякие рациональные пути постижения бога, а тем самым и схоластические способы такого постижения. Бернар противопоставлял им чувство, непосредственное созерцание бога, интуицию. Игнорируя схоластические абстракции, бесстрастные понятия как средство понимания бога, Клервосский мистик противопоставлял им роль религиозных эмоций, переживаний, рождав-шихся из беспредельной любви к богу. Мистика, по срав-нению со схоластикой,- настаивавшей на обязательности разрабатываемых ею правил богопознания, открывала перед верующими более индивидуальные и интимные пути его постижения.

Здесь возникает проблема отношения мистического мировосприятия Клервоссца к науке того времени, сколь бы скромной она ни была. Отрицать факт существования науки было уже невозможно. Бернар и не выступал с таким отрицанием. Формулируя свое отношение к нау-ке, он даже признавал ее ценность, но лишь в той мере, в какой она пробуждала человеческий дух для единст-венно достойных его поисков бога. Но мистик решитель-но осуждал науку, если она как чисто рациональное знание стремилась стать самоцелью и по возможности эмансипироваться от религии (а такие тенденции, как мы видели, были у философов Шартрской школы). Отрицая мировоззренческую функцию науки, Бернар обру-шивался и на философов-диалектиков, в особенности таких, как Абеляр и Жильбер, которые, как он был убежден, переоценивали способности человеческого разума.

Противопоставляя схоластике мистическое мировосприятие, Бернар не формулировал никаких онтологических воззрений. На почве последовательной мистики, отрицающей даже малейшие элементы научного толкования мира, они, в сущности, и невозможны. Но с тем большей силой философ-мистик обращался к человеческому духу и на этом пути формулировал моральные и гносеологические идеи.

Единственный смысл человеческой жизни-—это постижение бога. Путь такого постижения — не напряжение разумных познавательных сил, а вся жизнь человека, стремящегося заслужить сверхъестественную благодать всемогущего бога. Достичь этого возможно лишь посредством беззаветной любви к богу и предельного смирения перед ним, что никак не укладывается в некий кратковременный акт, а представляет собой длительный и тяжелый путь, на который может не хватить и всей жизни. Вслед за Августином Бернар считал, что причину зла в жизни человека следует искать в его свободной воле, рожденной первородным грехом и ведущей к от-ступлению от бога. Наибольший из них — любовь к са-мому себе. Истребление такого рода свободы и эгоизма и достигается на пути смирения и любви к богу, доводимым до предела. В общем Бернар насчитывал четыре степени любви и двенадцать ступеней смирения. Важнейшая среди них — осознание ничтожности собственного существования, а через нее и аналогичное осознание существования других людей.

В этих утверждениях Клервосского аббата выражена одна из решающих этико-социальных особенностей мистики в ее диаметральной противоположности рациональной сущности научно-философского знания. Если последнее даже в тех условиях стремилось к тому, чтобы максимально поднять уверенность человека в своих силах, то мистика всячески подчеркивала ничтожность этих сил и беспредельное смирение человека, этой «лам-пады на ветру», перед богом как создавшей его и беско-нечно возвышающейся над ним благости. Если сущность религии усматривать в непрерывном подчеркивании превосходства объективных сил, олицетворенных богом, над человеком и в постоянной необходимости умилостивительной позиции последнего перед первым, то именно мистика наиболее адекватно формулирует эту сущность религии.

Ступень созерцания бога наступает как результат осознания ничтожности собственного существования, как и существования других людей. Но и она не образует вершины постижения бога человеком. Такую вершину образует только экстаз, когда душа в состоянии пол-ного самозабвения перед лицом бесконечного всемогу-щества бога максимально уподобляется ему.

Экстатическое состояние души, в котором человек как бы прорывает ограниченность собственного существа и мгновенно расширяет до бесконечности границы собственного духа, представляет собой одно из основных положений неоплатоновского мистицизма. В нем нашло свое искаженное выражение представление об интуитивных особенностях человеческого познания. Но неоплатоновский мистицизм, одним из западноевропейских примеров которого стала доктрина Эриугены, приводил к пантеистическим выводам, ибо в моменты экстаза душа отождествлялась с богом, обнаруживалось их действительное родство, близость бога к душе человека. Само экстатическое состояние души при всей его сверхъестественности было все же результатом напряжения собственных сил человека. Пантеистический мистицизм и пантеистически трактуемая интуиция заключали в себе возможности трансформации ее в интеллектуальную интуицию. Но пантеистический мистицизм был неприемлем для христианской религии, ибо, сближая бога и человека, он мог привести верующих к мысли о том, что по-средствующая роль церкви (в особенности католичес-кой) как единственной носительницы благодати и пос-редницы между душами верующих и внеприродным богом, в сущности, излишня. Сказанное объясняет, почему Бернар Клервосский последовал за Августином. Если учение Ансельма Кен- терберийского мы охарактеризовали как рационалисти-ческий вариант августинианства, то учение величайшего мистика раннего европейского средневековья следует рассматривать как его законченный иррационалистиче- ский вариант. Согласно этому учению, в мгновения эк-стаза душа соединяется только с божественной волей, безграничной и непостижимой. Душа при этом не отождествляется, а лишь уподобляется богу, который полностью сохраняет свое внепрпродное положение. Поэтому и максимальное приближение души к богу, достигаемое в мгновения экстаза, является результатом не собственных сил человека, а обязано все той же сверхъестественной божественной благодати, которая вознаграждает некоторых особенно преданных ей верующих за длительный искус религиозной любви и смирения.

Интуиция, с которой человек постигает бога как в часы созерцания его, так и тем более в мгновения экстаза, представляется абсолютно загадочным явлением его сознания. От этой сугубо иррационалистической интуиции не может быть никакого пути к ее интеллектуали- стическому переосмыслению.

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме Гносеологические идеи шартрианцев. Зарождение концепции «двух истин»:

  1. Глава XIV. Истина и заблуждение§ 1. Понятие истины. Аспекты истины
  2. 27. Проблемы истинного знания в философии. Истина, заблуждение, ложь.Критерии истинного знания. Характеристика практики и ее роль в познании.
  3. ЭЛЕАТЫ (Элейская школа)Основная изучаемая проблема что есть истинное бытие? В чем критерий истинности познания бытия?
  4. 4. Основные принципы гносеологического отношения
  5. 1. Гносеологическое отношение и его специфика
  6. 1. Социальные и гносеологические основания немецкой философии
  7. 3. Зарождение философии в Древней Элладе
  8. 7. Зарождение учений о политике и праве на Древнем Востоке
  9. 6. Категории как инструмент гносеологического отношения
  10. О гносеологических функциях понятия бога в истории философии
  11. добродетели двух видов
  12. Тема 32. О ДВУХ ТРАДИЦИЯХ В РАССМОТРЕНИИ ПРИРОДЫСОЗНАНИЯ
  13. Хозяйство как единство двух сфер
  14. § 2.2. Убийство двух или более лиц (п. «а» ч. 2 ст. 105 УК)
  15. § 2.2. Совершение преступления в отношении двух и более лиц
  16. 8. СРАВНЕНИЕ СОГЛАСОВАННОСТИ РЕЗУЛЬТАТОВ ДВУХ МЕТОДОВ ВЕРБАЛЬНОГО АНАЛИЗА РЕШЕНИЙ