<<
>>

О гносеологических функциях понятия бога в истории философии


Понятие бога оставалось наиболее широким понятием как религиозной, так и философской мысли, которые в рассматриваемую эпоху выступали еще в самой тесной связи. Это сложнейшее понятие весьма аморфно и многозначно, особенно в его собственно религиозном содержании.
Однако в переливчатой многоцветности этого содержания, фантастически отражающего огромную сложность антропологии и психологии человека в его индивидуальном и тем более социальном существовании, имеются собственно философские, гносеологические черты, стороны или функции, которые многое объясняют в тысячелетней устойчивости этого понятия при всех его трансформациях, ибо весьма часто оно резюмировало проблему непознаваемости и познаваемости мира и человека.
Важнейшую из таких сторон мы назовем мистифицирующей функцией понятия бога, в силу которой бог представляется совершенно загадочным, таинственным существом, сводящим на нет познавательные усилия человека, утверждающим тотальную непознаваемость мира. Это главное, весьма аморфное понятие бога всегда толкало человека в сторону агностицизма, способствуя закреплению его на позиции неверия в свои силы. Мистифицирующая функция понятия бога — функция прежде всего религиозная. В силу этой функции человек — только проситель перед лицом сверхъестественного, божественного начала. Данная функция, в той или иной мере присущая пред-ставлению о любом боге, достигает своей кульминации в понятии монотеистического бога, отражающем громадное многообразие проблем, встававших перед лицом природы и тем более в условиях, возникавших в процессе развития самого общества,— все углубляющимся отчуждением результатов человеческой деятельности от самого человека, все усиливающейся эксплуатацией, все усложняющимися законами создаваемой им культуры.
Но мистифицирующая функция попятия бога в «чистом» виде проявляется не так уж часто, ибо реальный человек — не только проситель сверхъестественных сил, олицетворяемых богом, но и существо познающее и дей- ствующее, без чего была бы совсем невозможна область создаваемой им культуры. Поэтому понятие бога с необходимостью отражает и эту сторону человеческого существа, а религия вынуждена санкционировать такое отражение, иначе у нее порвалась бы связь с жизнью. Отсюда противоположная мистифицирующей интеллектуализирующая функция понятия бога, призванная как-то закрепить результаты познавательной деятельности человека и поддержать его в стремлении к дальнейшим успехам на этом пути. Для уяснения этой функции надо иметь в виду, что в процессе развития своей познавательной деятельности человеку свойственно абсолютизировать некоторые особенно значительные ее результаты (как они представляются в ту или иную эпоху). Такого рода результаты, приписанные богу как верховному существу, и составляют то, что мы называем интеллектуализирующей функцией понятия о нем. Наличие же такой функции вдохновляет человека (разумеется, в условиях досоциалистических формаций) в его познавательных усилиях.
Ни одна из двух названных противоположных гносеологических функций понятия бога не может существовать обособленно от другой, но в пропорции, в характере их сочетания выражается вся сложность взаимоотношений религии, всегда апеллирующей прежде всего к мистифицирующей функции божественного понятия, и философии, которая в принципе стремится максимально расширить интеллектуализирующую сторону понятия бога (при этом материалистическая философия больше, чем идеалистическая).
В религиозно-мистической мысли, всемерно подчеркивающей таинственность и непознаваемость божественного существа, его мистифицирующая сторона макси-мальна, а в схоластической она уже меньше. Вместе с тем, в оппозиционно-рационалистических направлениях средневековой философии большую роль играла интеллектуализирующая компонента понятия бога, в то время как мистифицирующая была оттеснена на задний план.
В христианской философии эпохи патристики мистифицирующая суть понятия бога наиболее убежденно, энергично и красноречиво сформулирована в произведениях, вошедших в ареопагитский корпус. Суть эта прежде всего и главным образом связана с учением отрицательной (апо- фатической) теологии, восходящей к Платону, Филону Александрийскому, Плотину. Меньшую роль в Ареопаги- тиках играет положительная (катафатическая) теология, которая в своих представлениях о едином боге исходит из аналогий между многообразными качествами видимого мира, и в особенности человека, и божественным существом, понятие которого образуется в силу абсолютизации этих атрибутов. В противоположность положительной теологии теология апофатическая всемерно отрицает любые атрибуты бога. Всячески подчеркивая его непознаваемость и отчужденность от зримого и умопостигаемого мира, отрицательная теология настаивает на сверхприродности бога. Но это достается ей довольно большой ценой, ибо полное отрицание всех атрибутов бога приводит и к его деперсонализации, а тем самым и к пантеизму, важнейшие признаки которого составляют безличность единого божественного начала и его максимальная приближенность к природе и человеку.
Пантеистическая онтология Кузанца. Концепцию бога у Кузанца следует трактовать как пантеистическую, несмотря на то что как в зарубежной, так и в советской историко-философской литературе нередки утверждения относительно теистического характера этой концепции. Вообще говоря, учитывая многозначную аморфность понятия бога, между теизмом, лежащим в основе любой моноте-истической религии и настаивающим не только на лично- стно-трансцендентном его понимании и свободноволевом творчестве, но и на вездесущии этого всемогущего начала, и пантеизмом, который хотя и подрывает личностно-тран- сцендентную трактовку бога, но настаивает на его безличности и всеприсутствии, какой-то Жесткой, непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что общей для теизма и пантеизма (как и деизма) является идея особого, совершенно духовного бытия бога, первичного по отношению к миру природы и человека, который без такого бытия существовать не может. Однако между названными направлениями философской и религиозной мысли имеется существенное различие не только в понимании духовности этого сверхъестественного бытия, но и в понимании характера зависимости мира телесно зримого от начала полностью бестелесного и непостижимого. При сравнении пантеизма с теизмом невозможно не отметить ослабление творящих функций понятия бога в первом по сравнению со вторым при одновременном нарастании абстрактно-философских его характеристик. Со всеми этими чертами понятия бога мы и встречаемся в «Ученом незнании» и в других произведениях Николая из Кузы.
Последовательно проводя доктрину отрицательной теологии, он — один из поздних и виднейших «апофатиков» в истории философии. Кузанец в целом отрицательно относился к присущей схоластике положительной теологии, стремившейся зафиксировать те или иные признаки божественного существа. Вместо возвышения бога над творением она ставит его по убеждению Николая в зависимость от творения. Отрицательная же теология идет столь далеко, что даже отвергает трактовку бога в качество отца, сына и святого духа [см: Ученое незнание, I, 26, 87], основополагающую для христианской теологии, однако «оконе- чиваюгцую» божественное существо. Преимущество же отрицательной теологии состоит в том, что она с необходимостью приводит к пониманию бога как полностью бесконечного существа, или абсолюта, «абсолютного максиму-ма» — наиболее частого наименования бога в произведениях Кузанца. Пафос его бесконечности и одновременно единства пронизывает эти произведения.
Николай понимал, что максимально бесконечный и предельно единый бог — это не столько объект той или иной положительной религии — христианской, мусульманской или иудейской,—сколько понятие межрелигиозное, присущее вере любого народа [см: Ученое незнание, I, 2, 5; 1, 7, 18], а различные наименования бога, в осо-бенности языческие, определялись не столько признаками творца, сколько признаками его творений [см. там же, I, 25, 83]. Абстрактно-философская суть такого межрелигиозного бога усиливается не только в связи с его систематическим наименованием «абсолютным максимумом» и «абсолютом », но и с наименованием этого обезличенного бога как «иеиное», «возможность-бытие», «абсолютная возможность», «форма всех форм» и др.
Решающую черту божественного абсолюта составляет и его принципиальная непознаваемость — прямое следствие доктрины отрицательной теологии, как и самого понятия актуальной бесконечности, не допускающей никакой соразмерности с миром конечных вещей. Полная непознаваемость актуально бесконечного бога и выражает его мистифицирующую функцию.
Но главный вопрос онтологической проблематики, разработанной Кузанцсм,— это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и явлений природного и че-ловеческого мира и божественным абсолютом, а с другой — вопрос о боге как предельном духовном бытии, противопо-ставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить бога от творения, то оно превратится в небытие, 8 ничто [см.: Ученое незнание, И, 3, 110]. Но эта традиционная дуалистическая креационистская идея все время перебивается у Николая мыслью о единстве бескон-ечиого бога и мира конечных вещей. Многократно он повторяет в этом контексте (как и в других) платоновскую (орфическую) триадичсскую формулу о боге как начале, середине и конце всех вещей и процессов. Согласно этой формуле, прошедшей через всю историю европейского пантеизма, в силу установки на единство бога и мира Кузанец не мог удержаться на позиции их противопоставления и все чаще переходил на позицию отождествления творца и творения (особенно в «Ученом незнании», что и подметил Венк, атаковавший его автора).
«Бытие бога в мире есть не что иное, как бытие мира в боге» [О предположениях, II, 7, 107]. Вторая часть этого утверждения свидетельствует о мистическом пантеизме (иногда именуемом панентеизмом), а первая — о натуралистическом. В силу первого из них вещи и явления — только символы бога, а в силу второго они достаточно стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в качестве «чувственного Бога» [см.: О даре отца светов, 102]. Однако в свете последующего развития философского н научного знания натуралистический пантеизм представлял собой линию, наиболее соответствующую духу гуманистической культуры.
Бог, природа и искусство. Интеллектуализирующая функция понятия бога в истории философии часто была связана с различными попытками доказательства существования его объекта. Их авторы, стремясь сделать бога в определенной мере познаваемым, подчеркивали тем самым познаваемость и зависящего от него природного и человеческого мира. Николай как приверженец отрицательной теологии никаких доказательств божественного бытия не развивал. Данная функция понятия бога выражена им путем своеобразного истолкования его творящей деятельности, основоположной для любой монотеистической религиозности. Если говорить о христианской философии, то такая деятельность связывалась в ней прежде всего со всемогуществом бога, выраженным его волевыми свойствами, и лишь во вторую очередь с его свойствами интеллектуальными, разумными. Такова в общем позиция Августина. Позиция же Кузанца отличается от нее тем, что волевое всемогущество бога в его доктрине мало ощутимо.
Интеллектуализирующая же функция понятия бога, напротив, выражена очень ярко. И выражена она главным образом посредством неоднократного цитирования и комментирования тех слов Ветхого завета, согласно которым бог при творении мира «все расположил мерою, числом и весом» (Премудрость Соломона, 11, 21). Тем самым тотальное творчество сверхприродного бога «из ничего» становилось результатом сверхабсолютизации творческих возможностей человека.
Цитированные библейские слова неоднократно фигурировали у философов христианства задолго до Кузанца (начиная с эпохи «отцов». Возможно, составители книги «Премудрость Соломона», в дальнейшем признанной неканонической, в эпоху эллинизма испытали влияние пифагореизма). Для Кузанца же как ренессанского философа, предвосхищавшего рождение математического естествознания, стало особенно важно подчеркнуть наличие в мире соотношений меры, числа и веса. Считая, что божественное искусство при сотворении мира состояло главным образом в геометрии, арифметике и музыке, заявляя, что «первый образ вещей в уме творца есть число» [О предположениях, II, 2, 9], без которого ничего невозможно ни понять, ни создать, Николай из платоника как бы становился пифагорейцем, стремящимся подменять идеи числами, приписы-вая такое воззрение уже Августину и Боэцию.
Математика применима даже в вопросах богословия, в положительной теологии, например при уподоблении «преблагословленной Троицы» треугольнику, имеющему три прямых угла и являющемуся благодаря этому бесконечным. Аналогичным образом сам бог может быть сравнен с бесконечным кругом. Но пифагореизм Николая выражался не только и даже не столько в математизировании богословских спекуляций. Утверждая огромную помощь математики в понимании «разнообразных божественных истин» [Ученое незнание, I, II, 30], он не только предвосхищал математическое естествознание, но и делал опре-деленный шаг в этом направлении в сочинении «Об опыте с весами». Математическое истолкование сущего отразилось и в космологии Кузанца.
В свете вышесказанного понятно, почему интеллектуализация творящей деятельности бога связана у Кузанца с весьма плодотворной проблемой соотношения природы и искусства. С одной стороны, «искусство предстает неким подражанием природе» [О предположениях II, 12, 121]. Но с другой — ведь и сама природа представляет собой ре- зультат искусства божественного мастера, который все создает при помощи арифметики, геометрии и музыки.
Чисто богословская постановка, как и решение проблемы творчества богом природы и человека в качестве максимально адекватного образа самого бога, была присуща ряду «отцов церкви» III—V вв. (в особенности Лактан- цию и Августину). Как отмЛено выше, на них в определенной мере и ориентировался Пико в своем превозношении человека как венца мироздания. Вместе с тем у самих «отцов» и тем более у средневековых схоластиков, фор-мально продолжавших и эту их линию, их превозношение человека, как уже сказано, в общем составляло элемент ущербного антропоцентризма. Философы-гуманисты, даже ориентируясь на означенные идеи «отцов церкви», всемерно усилили их в условиях своей более развитой по сравнению с поздней античностью культуры. Николай из Кузн делал это еще до Пико из Мирандолы.
Идеология гуманизма с присущим ей прославлением производственной деятельности человека в философской доктрине Кузанца отразилась и в уподоблении божественного творчества искусству скульптора, живописца, горшечника, токаря, кузнеца, ткача, стеклодува. Как бы ни оговаривал при этом Николай принципиальное различие между творчеством внеприродиого творца и творчеством его «твари» [см.: Об игре в шар, 44 — 45; Диалог о становлении, 164], созданное божественным словом приравнивалось им к сделанному умом и руками человека. Основная мысль Кузанца заключается здесь, однако, в утверждении единства природы и искусства, вытекающего и из невозможности достичь некой точной п окончательной истины (о чем ниже). В силу этого «ничего не может быть только природой или только искусством, а все по-своему при- частно им обоим» [О предположениях, II, 12, 131].
Космология Кузанца. Богу как актуальной бесконечно-сти противостоит как мир, так и весь универсум, охватывающий все то, что не есть бог. Но если бог как абсолют представляет собой совершенно неограниченное, поистине бесконечное бытие, то универсум или тем более мир — бытие, всегда чем-то ограниченное, более или менее конкретное. Универсум безграничен, а бог бесконечен. Тем самым актуальной бесконечности бога универсум и мир, представляющий собой одну из его частей, противостоят как бесконечность потенциальная, как возможность перейти любую границу, любой предел. Универсум не может быть актуально бесконечным, ибо это только свойство бога, но его нельзя считать и конечным, ибо за любой далью в нем всегда открывается новая "даль [см.: Ученое незна^ ниє, II, 11, 156—157]. И если актуальная бесконечность божественного абсолюта представляет собой, так сказать, синоним непознаваемости, то потенциальную бесконечность, напротив, можно рассматривать как последовательные шаги в расширяющемся и углубляющемся познании природы.
Важнейший результат ее познания при помощи математики состоит в представлении о мире (в меньшей мере и обо всем универсуме) как об огромной космической машине.
Небезынтересно отметить в этой связи, что пантеистические мотивы в осмыслении бога, представляемого огромным шаром, встречались в средневековой литературе задолго до Николая. Так, в одной из рукописей XII в., восходившей к упомянутому выше корпусу Гермеса Трис- мегиста, было сказано, что «бог есть сфера, центр которой повсюду, а окружность — нигде» [цит. по: 28, с. 79]. Однако уже в XIV в. французский математик, астроном, богослов и философ Николай Орем (1320—1382), осмысливая первые часовые механизмы (появившиеся в XIII в.) в своем «Трактате о конфигурации качеств» сравнивал мир, созданный божественным мастером в соответствии с числом, мерой и весом, с огромным небесным механизмом. Автор «Ученого незнания» пошел еще дальше по этому пути, считая, однако, что «Машина мира (Machina Mundi) как бы имеет свой центр повсюду, а свою окружность нигде, ибо бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде» [Ученое незнание, II, 12, 162. Ср. также 156]. Кроме пантеистического утверждения о боге как безличном олицетворении космического механизма следует отметить его уверенность, что машина мира не может погибнуть [см. там же, II, 13, 175]. Если в силу принципа креационизма космический механизм и имел свое начало, то никакой конец ему не угрожает, вопреки известным положениям христианской мифологии.
Не менее ва?кная космологическая идея Кузанца связана с его убеждением, что, поскольку мировая машина не имеет никакого центра (она, так сказать, метафорическая машина), центром Вселенной отнюдь не следует считать Землю, а поскольку ее окружность находится повсюду, аристотелевско-схоластическую сферу неподвижных звезд отнюдь нельзя считать некоей последней границей мира, универсума [см.: Ученое незнание, II, 11, 157]. Здесь — правда, еще в умозрительной форме — выражено преодоле- ниє аристотелевско-птолемеевской геоцентрической картины мира, приспособленной для интересов христианской креационистской космологии. Особенно же созвучной гуманизму мыслью космологии Кузанца стало его убеждение, что Земля — «благородная звезда» [там же, 166], и его полемика с теми, кто в духе схоластической традиции, противопоставлявшей небесное земному, считал ее наиболее низменной и презренной из планет.
<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Европейская философия XV —XVII веков: Учеб. пособие для филос. фак-тов ун-тов.. 1984
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме О гносеологических функциях понятия бога в истории философии:

  1. 1. Социальные и гносеологические основания немецкой философии
  2. Тема 2. ЛИТЕРАТУРНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ПОРТРЕТ БОГА ГЕРМЕСА, ЕГО ФУНКЦИИ И ОТНОШЕНИЯ СДРУГИМИ БОГАМИ
  3. Понятие бога и его противоречия
  4. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  5. I. История, функции, операционные системы
  6. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  7. Раздел II. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
  8. ГЛАВА IX. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  9. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  10. Общая библиография по истории философии
  11. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
  12. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
  13. 1. Феномен человека в истории философии