<<
>>

ГНОСТИЦИЗМ


(греч. gnosis — познание, знание) — эклектическое ре- лигиозно-философское течение поздней античности, выступившее одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-фило- софским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма,зороастризма, вавилонских мистериальных культов.
Основные источники изучения — гностические сочинения из архива Наг-Хаммади (обнаружены в 1945), а также фрагменты гности-ков в трудах христианских критиков и текстах раннехристианских и средневековых ересей. Г. возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) ранний Г., противоре-чиво сочетающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (например, культ змия у офитов, восходящий, с одной стороны, к архаической мифологеме крылатого змея, олицетворявшего собой единство земли и неба как космого-нических прародителей, а с другой — к символу библейского змия, разрушившего райскую гармонию); 2) зрелый Г. 1 — 2 вв. — классические гностические системы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а так-же Карпократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского; иногда к Г. относят и так называемый 3) поздний Г. — христианские дуалистические ереси средневековья (павликанство, бого-мильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Концепция знания ("гнозиса") задает основную проблематику Г., центрирующуюся вокруг вопроса о сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль гнозиса заключается в способности дать ответ на извечные человеческие вопросы: "Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрождение?". Однако это ценностно-семантическое ядро гностического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной Г. от античной философской классики (см. Античная философия) и — опосредовано — от мифологии (см. Мифология), а именно проблемы бинарной мировой оппозиции, понимаемой как напряженное противостояние и связь материального (земного, материнского) и небесного начал (см. Бинаризм). В космоло-гии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий креаци- онную семантику (см. Любовь). Эта парадигма созидательного взаимо-проникновения космических структур сохранена и в античной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе. Так, у Платона единство материального и иде-ального миров обеспечивается двумя каналами: от мира идей к миру вещей (вектор "вниз") — воплощение, и от мира сотворенного к миру совершенства ("вверх") — познание. Первый канал ("вниз") фактически является креационным, второй ("вверх") оформляется Платоном как узнавание ("припоминание") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и последующее восхождение по лестнице любви и красоты "к самому прекрасному вверх" — вплоть до постижения истины в абсолютной идее совершенства (см. Платон, Эйдос, Красота). В неоплатонизме (см. Неоплатонизм) креационный вектор сохраняет свою интегрирующую семантику; что же касается вектора "вверх", то он на-полняется новым смыслом: восхождение от земного бренного мира к единосущему возможно на пути экс-татической сыновней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего.
Запутавшись в тенетах земных соблазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типичная метафора у Плотина: дева "ослепляется браком" и забывает от-ца, ибо дочерняя любовь — небесная, земная же "низменна, подобно блуднице"). Разрыв земного и небесного (в новом понимании) начал практически намечен. В христианской интерпретации бинарная оппозиция космических структур оказалась аксиологически нагруженной и переосмыслена как дуальность "дольнего" и "горнего"; накладываясь.на традиционную космологическую па-радигму, христианство обусловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Акту-альной для христианства оказывается и философская проблематика, ка-сающаяся вектора "снизу — вверх", однако под воздействием новых мировоззренческих смыслов от плато-новской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя — любовь к Творцу: в модели мироздания со-хранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает основой гностической модели мира: мир есть антипод Божий. Переосмысление античной идеи эманации (см. Эманация) первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерар- хично организованным, но эманиру- ющие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. Сущность первоначала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Количество этих про-межуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида. Так, в системе Валентина лежит идея абсолютной полноты — Плеромы, проявляющей себя в серии эонов (см. Эон). Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом античного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. "На незримых и несказанных высотах" (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глубина — совершенный эон первоначала. Непостижимое со-держание Глубины конституируется в Молчание (ср. с основоположением мистики: божественное откровение "несказанно", т. е. неинтерсубъек- тивно и невыразимо вербально — см. Мистика, Откровение). "Пости-жение же становится началом всего", порождая Ум и его объективацию — Истину (типологическая параллель будущего кантианского разрыва "вещи-в-себе" и априорных форм как начала познания — см. Кант). Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т. е. общество). Названные четыре пары эонов со-ставляют священную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще десять эонов (священная декада), а Человек и Церковь — еще двенадцать (священная додекада). Все 30 эонов составляют выраженную полноту бытия — Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако последним из 30 эонов выступает женский эон — София, возгорающийся пла-менным желанием непосредственно созерцать Первоотца — Глубину ("супруга своего желанного"), т. е. постичь истину (ср. мифологическую параллель сакрального брака, неоплатоническую концепцию возврата к отцу на путях познания и сыновней любви). Принципиальная асимптотичность этого порыва повергает Софию в состояние "недоумения, печали, страха и изменения". Последнее чревато возникновением Ахамот, которая есть объективированное желание познания, бесформенное детище неудовлетворенного алкания истины. Кроме того, страстная устремленность Софии задает для нее самой опасную перспективу растворения во всеобщей субстанции, — однако безграничная вектор- ность встречает Предел, возвращающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов. Интерпретация гностиками Предела носит фактически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов — Христа и Духа Святого. Упорядочивание (со встречей мятежной Софией Предела) эонов инспирирует у них вспышку творческого потенциала — в акте откровения и единения эоны порождают особый эон ("совокупный плод Плеромы"), причастный генетически и содержательно ко всем зонам и потому именуемый Все (гностический тезис "все в каждом и каждый во всем" как семантическая параллель античного преформизма и идеи всеединства в христи-анстве). Однако гармония неполна, ибо Ахамот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке (ср.: идентификация мрака и хаоса в античной культуре, символика света в христианстве). Во спасение Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных "врожденных идей"), дабы избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предощущение вечной жизни". Этот заданный Христом вектор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. Ахамот повергается в состояние "смятенной страсти", сама будучи объективацией страстного порыва Софии к знанию. Таким образом, если первый акт гностико-космологической тра-гедии был связан с неудовлетворенным желанием Софией истины, то героиней второго ее акта является Ахамот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее неудовлетво-ренная страсть материализуется в объективный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет — сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь — твердь земная, etc. А когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопровождающих его ангелов она произвела свое высшее порождение — духовное начало. Именно из этих материального и духовного порождений Ахамот Демиург творит земной мир, противо-стоящий миру эонов. В этом контексте и оформляется акцентированное в Г. учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной сто-роны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в мире темных сил, с другой же — душа его есть производное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет бо-жественной полноты Плеромы. Человек причастен ко всем началам, а потому занимает исключительное положение в мире, имея высшее предначертание. Г. задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т. е. соответственно тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное порождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору добра и зла; и, наконец, тех, в ком реализуется духовное порождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного человека, и есть гнозис — знание, проявляющееся в устремлении, зовущее к избавлению от уз греховной материальности и указу-ющее путь к спасению. С конституи- рованием христианской ортодоксии (см. Ортодоксия, Христианство, Теология) Г.оттесняется на идеологическую периферию и в средние века проявляет себя лишь в качестве се-мантического аспекта ересей. Так, например, концепция катаров ("чистых") основывается на принципе радикального дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех — максимальным из грехов, беременная женщина мыслится как находящаяся на особом попечении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологическом контексте феномена не-порочного зачатия приобретает ра-финированно спекулятивный смысл: Христос ("слово Божье") входит в ухо Марии и сходит с уст ее (пара-фраз текста 44 псалма: "Слыши... и приклони ухо твое..."). Вошедший в классический христианский обиход термин "апокриф" исходно был введен для обозначения эзотерических текстов Г. (см. Апокрифы). Развитие Г. оказало серьезное влияние на эволюцию альтернативных христианских течений западноевропейской культуры (см. Альбигойская ересь); мандеизм как оформившееся во 2— 3 вв. на семитско-вавилонской культовой основе ответвление Г. (арамейское manda — знание) сохранился в контексте восточной культуры (ныне в Иране) до наших дней. (См. также София, Эон.)
М. А. Можейко
ГОББС (Hobbes) Томас (1588 — 1679) — английский государственный деятель и философ. Окончил Оксфордский университет (1608). В 17 лет, получив звание бакалавра, начал чтение лекций по логике. С 1613 — секретарь у Ф. Бэкона. Основные сочинения: "Элементы законов, естественных и политических" (1640); философская трилогия "Основы философии" (1640—1658): "Философские элементы учения о гражданине" (1642), "О теле" (1655), "О человеке" (1658); "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651); "О свободе и необходимости" (1654), "Бегемот, или Долгий парламент" (1668) и др. Г. стремился создать целостную философскую ми- рообъясняющую систему, выстроенную вокруг трех основных понятий: Человек; Тело; Гражданин. Философия, по Г., — "познание, достигаемое посредством правильного рас-суждения и объясняющее действия или явления из известных нам причин или производящих оснований, и наоборот, возможные производя-щие основания — из известных нам действий". При этом, согласно Г., под рассуждением подразумевается "исчисление". "Вычислить — значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Речь у Г. шла об операциях с понятиями, складывая или вычитая которые (сумма понятий: "четырехугольник", "прямоугольный", "равносторонний" — это "квадрат") люди мыслят. "Тело", по Г., — нечто, имеющее свойства; то, что возникает и гибнет, а также совокупность определенных вещей и явлений. Философия у Г. включает философию природы и философию государства (состоящую из двух разделов: "этика" и "политика"). Для улучшения жизни людей философия, по Г., призвана постигать явления и следствия из их причин и одновременно при помощи верных умозаключений познавать причины из наблюдаемых следствий. Г. отрицал существование душ как специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что вера в Бога — плод воображения ("мы не имеем никакой идеи образа Бога..."). Г. отлучил от философии теологию, учения об ангелах, любые знания — продукты "божественного внушения и откровения". Познание вырастает из ощущений (либо непо-средственно данных, либо в виде вос-поминаний, сохраняющихся благо-даря конвенциально конструируемым знакам и именам). Индивидуальное познание смутное, хаотичное, имманентно слабое. Чтобы не тиражировать уже единожды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает "метки", фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит аккумуляция знаний. Познание становится цельным, перманентным процессом. Как существо общественное, человек преобразует "метки" в "знаки": "первые имеют значение для нас самих, последние же — для других". Мышление оперирует "реальностя-ми знаков" — именами. Общие понятия, согласно Г., — "имена имен". Время, по Г., — "образ движения" в его последовательности. "Реальностью познания" выступает речь. Все эти интеллектуальные явления связывает главное — согласие людей относительно их содержания и смысла. Речь предоставляет человеку мощь "имен числительных", возможность взаимного обучения и обмена опы-том, транслирования в обществе раз-нообразных приказов и распоряжений. "Философия природы" Г. демонстрирует очевидную тенденцию к семиотичности и номиналистическую ориентацию. По Г., "за исключением имени нет ничего всеобщего и универсального, а следовательно, и это пространство вообще есть лишь находящийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела 246 Голосовкер
определенной величины и формы". Человек — часть природы и подчи-няется ее законам. "Естественный закон есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или нто лишает его средств к ее со-хранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни". Собственность — продукт труда и как последний атри-бутивна человеческой природе. Воля человека (в отличие от его поступ-ков, обусловленных лишь природой людей) достаточно жестко детерми-нирована универсальной причиннос-тью. Вначале природа человека про-является в эгоизме, в естественном состоянии "войны всех против всех" (bellum omnium contra omnes), не выгодной ни для кого. Люди объеди-няются в государство при помощи "общественного договора" и подчи-няются власти, чтобы получить защиту и возможность гуманной жизни без гражданских войн. Г. интере-совала внутренняя логика и основы тех кратких стадий социальной жизни, которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения последнего оправданны даже ограничение и коррек-тировка исконных характеристик природы людей — неограниченной свободы и абсолютного беспредпосы- лочного равенства. Благо народа — высший закон государства, сторонни-ком сильной, разумной и законной власти которого и был Г. Обществен-ный закон суть совесть гражданина. Страх перед невидимыми силами, признаваемыми государством, — ре-лигия. Аналогичное чувство перед невидимыми силами, игнорируемыми государством, — предрассудки. Жестко отстаивая право мыслителя на свободу слова перед власть пре-держащими, Г. писал: "Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему- либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожже-нием всех книг по геометрии".
А. А. Грицанов
ГОЛОСОВКЕР Яков Эммануилович (1890—1967) — российский философ, культуролог, филолог. Учился на историко-филологическом фа-культете Киевского университета. Параллельно занимался философи-ей (работы по Сафо и Риккерту). В 1913 издал сборник стихотворений "Сад души моей" (под псевдонимом). После окончания университета рабо-тал директором гимназии в Москве. Сотрудничал с Наркомпросом. В1919— 1920 — в Крыму. В 1922 — 1923 — в Германии, где слушал лекции фи-лолога Виламовица-Милендорфа. После возвращения читал лекции (2-й МГУ, Высшие литературные курсы, Высший литературно-худо- жественный институт) по античной культуре, занимался переводами (древнегреческих лириков, немецких романтиков, Ницше для изда-тельства "Academia"), писал работы по философии, теории перевода, истории литературы и художественные произведения. В 1936—1939 — в лагере в Воркуте, затем (1939—1942) — в ссылке в г. Александрове. Все рукописи Г. погибли и были им частично восстановлены после возвра-щения из ссылки. В конце войны входил в Горацианский кружок (Б. Пастернак, А. Тарковский, И. Сель- винский и др.). В 1940-х — 1950-х со-здал "Антологию античной лирики в русских переводах, начиная с 18 в." (не опубликована). Опубликованные философские работы: статья "Поэтика и эстетика Гёльдерлина" (1961), эссе "Достоевский и Кант" (1963), кни-га "Логика мифа" (1987). Основной фи-лософский труд — "Имагинативный абсолют" (рукопись 1928—1936 не сохранилась, восстановлена — по-следняя редакция — 1961). Высший уровень мышления, согласно Г., — имагинация (лат. imago — образ) — творческое воображение, порожде-ние смыслообразов. Воображая, мы одновременно понимаем. Воображе-ние абсолютно и предопределяет че-ловеческое познание и творчество. Г. стремится к рациональному развен-чанию "рацио", избегая крайностей идеализма, мистицизма и т. д. Необ-ходимость рождения имагинативно- го Абсолюта является в человеке одновременно голосом культуры и природы, ищущих взаимного соединения вне меня при неразрывности внутри меня. Культура и природа — одно начало, осуществляемое через человека его духом, которому необходимо вернуть его место в единстве природы и культуры. Беспредпосы- лочный характер имагинативного Абсолюта трактуется Г. как его ес-тественность и инстинктивность. В концепции Г. нет места трансцен- денции, на ее месте — идея космиче-ского разума. (В этом отношении Г. развивал традиции русского космизма.) Человеку изначально присуще стремление к перманентному вос-производству и созданию духовных ценностей (инстинкт культуры). Культура аккумулирует предикаты Бога: свободу, созидательность (тво-рение — творчество), бессмертность. Инстинкт культуры — это скрываю-щийся под разными именами "дух" — то, что пробуждает в человеке чело-вечность. Он требует от человека стремления к постоянному, абсолют-ному, т. е. бессмертному. Бессмертие природы превращается в бес-смертие культуры. Для культурных ценностей не существует закона ес-тественной смерти. Самостоятельной жизнью имагинативной реаль-ности является традиция, задающая бесконечность перспективы челове-ческому творчеству. Ограничение творчества и познания, блокирова-ние воображения приводит к потере смыслов, абсолютов в культуре, превращая последнюю в механицизм цивилизации, обнажая низшие (ве-гетативные и сексуальные) инстинк-ты, выпячивая на первый план ло-гичность рассудка, т. е. приводя к
вакууму (пустоте) культуры. Наиболее полно имагинативный Абсолют выражается через философию, а наиболее полно воплощается в мифе. Познается он энигмативной (греч. enigma — загадка) логикой и отобра-жается в энигмативном знании (от-гадывающем, схватывающем, по-рождающем, а не объясняющем). С этих позиций логика мифа пред-стает не как логика дискурсивного мышления, а как "логика алогии", не признающая принципов последо-вательности, непротиворечивости, различения истины и заблуждения и т. д. (В мифе противоречия не нуж-даются в разрешении, выход из дилеммы есть синтез.) Это логика чудесного, которое укоренено в культуре не менее, чем действительное. Миф — это структура, выдающая себя за аморфность. Она обнаруживается через имагинативный анализ его фабулы ("история" мифа), образов ("динамика" мифа) и смыслов ("диалектика" мифа). Отсюда авторская концепция "диалектической логики", акцентирующаяся на вскрытии структур "постоянства-в-измен- чивости" (природа) и "изменчивос- ти-в-постоянстве" (культура) и их отношениях между собой. Г. форму-лирует основные законы — энигмы такой логики: закон осуществленного противоречия, закон сложности простоты, закон "оксюморона" (контрас-та), закон диалектико-синтетического взаимоотношения, закон транссубъ-ективной реальности смыслообраза, закон единства-в-многообразии, закон метаморфозы, закон амбивалентности. Верховный закон — закон гос-подствующей силы, изменчивости в постоянстве (энигма культуры вообще), вводящий представление об имагинативном Абсолюте. Новые прочтения (интерпретации) в культуре проявляют и дополняют заложенную в ней (прежде всего в мифе) структуру и оказываются метафора-ми ее предшествующего этапа. Ана-лиз мифа и его роли в культуре Г. оказывается созвучным многим иде-ям Леви-Стросса, Башляра, Лосева и других центральных фигур философии 20 в. Г. утверждал, что все его сочинения суть только отдельные моменты мифа его жизни.
В. Л. Абушенко
ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и ате-изма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По происхождению немецкий барон. Основные сочине- ния: "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770), "Разоблаченное христианство" (1761), "Карманное богословие" (1768), "Здравый смысл" (1772) и др. Г. раз-работал философскую картину Вселенной как единого целого, где все на-ходится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотвори- мость и неуничтожимость материи, природы, существующей независимо от человеческого сознания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной органи-зации материи с гносеологическим подходом к ее определению. Так, по Г., материя есть все то, что воз-действует каким-нибудь образом на наши чувства ("Система природы"). Движение Г. определял как способ существования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и причинной обусловленности тел в бесконечной Вселенной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерми-низма и космогонической гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании человека Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек — продукт самодеятельности природы, ступень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объективным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляет-ся в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеций, попытался перенести принцип материалистически понятого сенсуализма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения обществен-ных институтов, в том числе госу-дарства. Мерилом свободы членов общества Г. считал благо общества в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории по-знания Г. придерживался принципа материалистического сенсуализма, был непримиримым противником агностицизма и учения о врожден-ных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецием, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.
Е. В. Петушкова
ГОЛЬДМАН (Goldmann) Люсьен (1913—1970) — французский социолог и философ, основоположник ге-нетического структурализма. Был руководителем Центра националь-ных научных исследований в париж-ской Высшей практической школе, Центра социологии литературы при брюссельском Свободном универси-тете. Основные работы: "Человечес-кая общность и универсум по Канту" (1945); "Гуманитарные науки и фи-лософия" (1952); "Скрытый Бог" (1955); "Диалектические исследова-ния" (1959); "О социологии романа" (1964); "Ментальные структуры и культурное творчество" (1970); "Марксизм и гуманитарные науки" (1970); "Культурное творчество в современ-ном обществе" (1971); "Лукач и Хайдеггер" (незакончена, издана в 1973) и др. Своими учителями считал Канта, Маркса, Лукача, Фрейда. Со-трудничал с Пиаже. Высоко ценил и использовал при разработке своей концепции работы Адорно, Марку- зе, Хайдеггера, Сартра, Леви-Стросса, Р. Барта, Фуко. Одним их своих отдаленных предшественников счи-тал Паскаля. Ставил перед собой задачу социологического синтеза на основе диалектической (марксист-ской) коррекции структурализма с целью создания методологии, поз-воляющей одновременно анализиро-вать и структуру, и генезис социальных явлений. Отсюда название его концепции — генетический структу-рализм, который он считал глобальной и комплексной социальной теорией. Фактически же он создал и универсальную теорию культуры. Одним из первых Г. обнаружил исчерпанность структуралистских подходов к исследованию социума и культуры. Определял структура-лизм как теорию "формальных тран-систорических структур", комбина-торику средств без интереса к целям и ценностям, к человеку как субъек-ту. (При этом Г. был склонен к рас-ширению понятия структурализма, включая в него и всю феноменологическую философию, начиная с Гуссерля.) Предложил понимание структуры как взаимосвязанных ча-стей единого ансамбля человеческого поведения ("значимая динамичес-кая структура") и сместил интерес от текста к контексту (социализации), что позволяет выявить значимость произведений культуры ("фактов слова", а не продуктов языка) в социальных процессах. Г. выделял при этом три этапа формирования генетического структурализма: 1) этап Гегеля — Маркса; 2) этап Фрейда; 3) этап собственного творчества. Заслугу Фрейда видел в том, что он вернул принцип рассмотрения явления в контексте более широкой ("глобаль-ной") структуры, утраченный в ме-тодологии после Маркса. Критике же подвергалась фрейдовская абсо-лютизация динамики индивидуальной психики, отсутствие у него "кол-лективного субъекта" культуры. Г. считал, что поставленная задача принципиально неразрешима сред-ствами психологии и психоанализа, естественнонаучными методами иссле-дования. Отрицая наличие коллектив-ного подсознательного, рассматривал культуру как адаптационный меха-низм, дающий "значимую согласо-ванность" сознаний через включение в процессы творчества, что недости-
Гольдман 247
жимо в повседневной жизни и на уровне индивидуальной адаптации. Сознание трансиндивидуально, под-сознание индивидуально, но привно-сится людьми в любую "согласованную глобальную структуру", задавая ей "либидозную сверхдетерминацию" (либо деформируя ее). В психоанализе нет будущего, он обращен в прошлое (детство), что возможно преодолеть только с позиций диалектического марксизма. За сходные недостатки Г. подвергнуты критике идеи Франк-фуртской школы и экзистенциализма, которые рассматривались им как иноверсии марксизма (отсюда интерес к сопоставлению взглядов Хайдеггера и Лукача). Подлинную же философию диалектического марк-сизма создал, согласно Г., Лукач (у Маркса она не была эксплицитно выражена). Собственно же генети-ческий структурализм, по Г., есть рефлексивная диалектическая соци-ология гуманитарного факта ("фактов слова" как философских, литера-турных и т. д. произведений, взятых в социокультурных контекстах). Гу-манитарные факты одновременно понимаются и объясняются. В связи с этим Г. предложил свою концепцию понимания и его соотношения с объяснительными процедурами. Понимание — строго интеллектуальный процесс (оно рационально- логично). Его суть — в описании сущностных связей, конституирующих структуру, и выявлении внутренней согласованности текстов. Объяснение же, согласно Г., есть поиск индивидуального или коллек-тивного субъекта, по отношению к которому ментальная структура, уп-равляющая произведением, имеет функциональный и, следовательно, значимый характер. Объяснение — суть понимание структур более ши-роких, чем исследуемая частная структура. Объяснить — значит включить понимающее описание факта в охватывающую его значимую ди-намическую структуру. Понимание структуры, в свою очередь, есть объ-яснение составляющих ее более мел-ких структур. Следовательно, по мысли Г., понимание и объясне-ние — сопровождающие друг друга процессы. Схватывание этого и делает структурализм диалектическим. Ментальные же структуры выраба-тываются группой, коллективным "мы", т. е. трансиндивидуальным субъектом. Они лишь реифицируют- ся во множество индивидов и по-разному проявляются в "реальном" и в "возможном" сознаниях. Категория "возможное сознание", считает Г., была введена Паскалем и в импли-цитном виде есть в "Святом семействе" Маркса и Энгельса, в котором пролетарское сознание понимается не как то, что реально думают проле-тарии. Возможное сознание задает предельные границы промыслива- ния социальной реальности, кото- 248 Гомеостаз
рые социальная группа не может преодолеть без трансформации соци-ума. Приближение сознания к этим границам — задача генетического структурализма.В культуре к ним максимально приближаются творцы великих произведений. В зависимос-ти от выраженности в их деятельнос-ти творческого начала Г. разбивает все социальные группы на три типа: 1) группы, имеющие целью улучшение собственного положения в данной значимой структуре ("социальной то-тальности" в целом) и вырабатывающие "идеологическое" коллективное сознание; 2) "привилегированные" творческие группы, ориентированные на реорганизацию разных уровней "тотальности" и вырабатывающие "видение мира" (на основе определен-ных идеалов); 3) "новые творческие группы" (элиты), имеющие целью выработку новых "глобальных чело-веческих видений"мира. "Видение мира" (категория введена немецкими романтиками, использовалась в неокантианстве) заключается в при-дании поведению, чувствам и мыслям действующих субъектов значимой (осмысленной) и согласованной (гармоничной), т. е. "когерентной", структуры, обеспечивающей макси-мально-достижимое в данных условиях приближение к возможному сознанию. Наиболее полно эта задача реализуема в искусстве и литера-туре. Г. в связи с социологическим анализом последних выдвинул гипотезу гомологии структур экономики и произведений духовной культуры, а также гипотезу "конвергетного действия" четырех факторов гомологии (наиболее уязвимые для крити-ки положения генетического струк-турализма). С другой стороны, она может быть реализована только "значимыми сообществами", ориен-тированными на гуманистические ценности свободы личности. Г. раз-личает "свободу от" (индивидуальная свобода) ограничений и "свободу для" (коллективная свобода) — создание предпосылок для обеспечения "свободы от". Прогресс обеспе-чивается прежде всего развитием коллективной свободы, так как инди-видуальная свобода связана с опреде-ленными культурно-историческими условиями европейской цивилиза-ции. Г. считает, что индустриальное общество подавляет индивидуальную свободу. Он разделяет тезис Рисмена о совершаемом переходе от общества, регулируемого изнутри, к обществу, регулируемому извне. В этой связи Г. предлагает утопию "усовершенствованного" ("гумани-зированного") социализма как воз-рождения утраченного "подлинного" (аутентичного) взаимоотношения лю-дей с миром вещей и друг с дру-гом. Взгляды Г. получили широкое распространение среди социологов культуры, особенно социологов ли-тературы. Свои версии генетичес-кого структурализма предложили Ж. Ленхардт, М. Зерафф, Р. Эскар- пи. (См. Структурализм.)
В. Л.Абушенко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ГНОСТИЦИЗМ:

  1. ГНОСТИЦИЗМ
  2. ЕРЕСИ
  3. ДЕМИУРГ
  4. КОСМИЗМ
  5. ИЕРАРХИЯ
  6. МАНИХЕЙСТВО
  7. ИЕРАРХИЯ
  8. ЙОГА
  9. МАНИХЕЙСТВО
  10. ТЕОСОФИЯ (греч. theos -Бог и sорhiа -мудрость, знание
  11. ОРФИЗМ
  12. ОРФИЗМ
  13. СОФИОЛОГИЯ
  14. МАНИХЕЙСТВО
  15. ГЛУБИННАЯ ПСИХОЛОГИЯ
  16. Патристикой называют
  17. ЙОГА (санскр. joga - связь, единение, метод, усилие
  18. ПАТРИСТИКА (лат. patres - отцы
  19. РАЗДЕЛ 1.РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ. ПАТРИСТИКА
  20. Средневековая философия — это