<<
>>

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген

(р. 1929) — немецкий социальный философ и социолог. С 1961 по 1964 — преподаватель в Гейдельберге, с 1964 — профессор во Франкфурте- на-Майне, с 1970 — содиректор (наряду с К.

Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни на- учно-технического мира. Выступал последовательно представителем "второго" ("среднего") поколения Франкфуртской школы, одним из идеологов "новых левых", предста-вителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в само-оценке — "либеральный гуманизм"), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчужде-ния. В концепции X. творчески асси-милированы идеи Франкфуртской школы: психоанализа, аналитической философии, герменевтики и структурализма. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории комму-никации, методологии и философии права. Основные сочинения: "Теория и практика" (1963), "Познание и интерес" (1963), "Техника и наука как идеология" (1968), "Движение протеста и реформа высшей школы"

, "К логике социальных наук"

, "Структурные перемены об-щественности" (1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К ре-конструкции исторического матери-ализма" (1976), "Теория коммуника-тивного действия" (в 2 томах, 1981), "Мораль и коммуникация" (1986), "Дискурс современной философии" (1988) и др.

Работы X. отличают-ся социокультурной ориентацией и масштабностью артикулируемых проблем. Центральным проблемным ядром его концепции выступает проблема преодоления неадекватного (отчужденного) статуса интеллек-туально активной и"политически функционирующей общественности", понятого в философии X. как "позднекапиталистическое" проявление общего кризиса европейской культурной установки на вертикаль-ную структуру субъект-объектного отношения.
Целевым вектором социальной философии X. становит-ся возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов соци-ального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в мимети-ческой философии Адорно). Фунда-ментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моде-лирующей насилие в жестких конст-рукциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т. е. "извне де-формирующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходи-мой переориентацию на принципи-ально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, — "интеракцию", пони-маемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракцио- низм Дж. Г. Мида), но как глубин-ную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуля-ции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достиже-ние цели, что неизбежно предпола-гает асимметричную субъект-объ- ектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодо-статочной ценности, может рассмат-риваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении "эмансипационный интерес" человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического интереса"), в кон-тексте которой должны быть сфор-мулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "инте- ракционного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя наиболее полно в процедуре "овладения внешней природой" и экс-траполирующим эту парадигму при-родопользования на все возможные сферы отношений.
Наличные формы "коммуникативного" поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система леги-тимации и институциализации со-временного общества оказываются принципиально разорванными. Ра-дикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстро-енных в режиме "субъект — объект" и задающих соответствующий де-формированный и одновременно де-формирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуни-каций, принципиально диалогич-ных, предполагающих понимание, и в этом отношении аксиологически симметричных по самой своей при-роде. Важнейшим моментом данного процесса, по X., является необходи-мая смена субъект-объектно органи-зованной "научно-технической ра-циональности" на принципиально новую "коммуникативную рацио-нальность", в основу которой положена субъект-субъектная структура. В этом контексте X. осуществляется переосмысление введенного струк-турализмом понятия дискурса как социально обусловленной организа-ции речи: опираясь на теорию речевых актов Остина и Р. Серля, он, ставя своей задачей "исследование и реконструкцию универсальных условий возможности понимания", разрабатывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуникации, основанной на мно-гоуровневом рефлексивном диалоге, акцентирующем все значимые для его участников аспекты как обсуж-даемой предметности, так и самой ситуации диалога. Если обычно "ком-муникативное поведение", по X., реа-лизует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предпо-лагаемой проясненности смыслов, то дискурсивный акт требует фикси-рованной рефлексивной процедуры экспликации семантических и ак-сиологических структур дискурса, в ходе которой, собственно, и может быть конституировано понимание.
Дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возмож-ность подлинного субъект-субъектно-го соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые плас-ты смыслов. Наряду с этим, дискур-сивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискур-сивной практики с внешне изоморф-ной ситуацией ее протекания, т. е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рацио-нальности и "технического интере-са" единственно реально возможным способом: не посредством позити-вистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индиви-дуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее ра-циональных принципов: "лишь в осво-божденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуни-кация могла бы развиться в свобод-ный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само- тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рамках радикаль-ного направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа существования класса "интеллек-туалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепция "легитима-ции" X. — наряду с идеями Фуко — легла в основу концепции "заката больших нарраций" Лиотара, фун-дировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современ-ная техника, они почувствовали не-обходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их человеческих проявлениях".

М. А. Можейко

ХАЙАМ Омар (ок. 1048 — между 1113 и 1123) (полное имя — Гийяс ар-Дин Абу-л-Фатх Омар ибн Ибра- хим Хайам Нишапури) — иранский мыслитель-энциклопедист: фило-соф, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: "Трактат о бытии и долженствовании", "Ответ на три вопроса: необхо-димость противоречия в мире, детер-минизм и вечность", "Свет разума о предмете всеобщей науки", "Трактат о существовании", "Книга по требованию (Обо всем сущем)".

Основные естественнонаучные сочинения: "Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы", "Астрономические таблицы Малик- шаха", "Трактат об истолковании темных положений у Евклида", "Трудно-сти арифметики", "Весы мудрости, или Трактат об искусстве определе-ния количества золота и серебра в сплавах из них". Основные поэтичес-кие произведения: около 400 стихо-творений, представленных жанром афористичного четверостишия — рубай (поэтическое творчество, при-несшее X. мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно традиции, практи-чески все образованные люди Востока писали стихи). X. известен также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны "Обращение" с арабского на фарси. Философские и естественнонаучные трактаты X., написаны по-арабски, рубай — по- персидски. X. родился в Нишапу- ре — одном из культурных центров Ирана 11 в. — в семье преуспевающего ремесленника ("X." означает "мастер, делающий палатки"); получил классическое мусульманское об-разование в аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде, — профессио-нально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю, корановедение, юриспруденцию, ме-дицину, филологию, теорию музыки и теорию стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля, Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) X. был написан фундаментальный ма-тематический труд "Трактат о до-казательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы", завоевавший ему славу выдающегося ученого; X. был приглашен в Бухару ко двору бухарского караханидского принца Хака- на Шамс ал-Мулка, который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его рядом с собою на трон; в 1074 в возрасте ок. 26 лет, X. был приглашен в Исфахан — столицу Сельджукской империи — ко двору султана Малик-шаха на должность главы дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана — выдающегося общественно-по-литического деятеля 11 в. Низама ал-Мулка — Исфахан был превращен в интеллектуальный центр им-перии с богатейшими библиотеками и учебно-научными учреждениями, названными по его имени "низа- мийе", для преподавания в которых приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина).
По заказу Низама ал-Мулка X. в 1079 была создана новая система летосчисления ("Малик-шахово летосчисление"), не только более совершенная, нежели существовавшие в Иране 11 в. домусульманский (зороастрийский) солнечный и арабский лунный ка-лендари, но и превосходящий по точности ныне действующий григо-рианский календарь, разработанный в 16 в. (если годовая погрешность григорианского календаря составляет 26 секунд, то календаря X. — лишь 19). В области математики X. впервые обосновал теорию геомет-рического решения алгебраических уравнений, поставив вопрос о единстве математических дисциплин, заложил основу идеи переменной величины, вплотную подвел математику к парадигме неевклидовой геомет-рии. Впервые в истории математики X. дал полную классификацию всех видов уравнений (25 типов), разрабо-тал систематическую теорию решения кубических уравнений и метод извлечения корней любых степеней из целых чисел, опередив во всех пе-речисленных сферах математики ев-ропейскую науку на 5—6 столетий (так, разработанный X. метод извлечения корней фундирован форму-лой, которая в Европе известна как бином Ньютона). Убийство исмаили- тами султана Малик-шаха и покро-вителя X. визиря Низама ал-Мулка (1092)резко изменило социальный статус X.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан), обсерватория пришла в упадок. X. возвращается на родину, в Нишапур, где преподает в местной медресе и участвует в фи-лософских диспутах. Однако если раньше, в блеске своей официально признанной славы и под покрови-тельством султана X. мог позволить себе — в ответ на адресованное ему ("царю философов Востока и Запада Абу-л-Фатху ибн Ибрахиму Хайа- му") письмо имама и судьи Фарса с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в устроении мироздания — на-писать "Трактат о бытии и должен-ствовании" (1088), фундированный отнюдь не Кораном, а философской системой Авиценны, то теперь, под-вергаясь преследованиям за свои взгляды, X. сполна платил за рас-хождение с мусульманской догмой, обретя — наряду со славой знамени-того ученого — крамольную славу вольнодумца. Из дипломатических соображений социальной адаптации X. был совершен хадж в Мекку, однако и он не реабилитировал X. в общественном мнении и — главное — во мнении власть имущих (см. самоиронию X.: "Притворись дураком и не спорь с дураками, — // Каждый, кто не дурак, — вольноду-мец и враг"). В автобиографическом поэтическом описании своего образа жизни в этот период X. характеризует его следующим образом: "Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но и ее добыть могу я лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, // Давно нет встреч, давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье // Светила добрые все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей терпенье, // Иль головы седой тебе не со-хранить". X. не был женат, не имел детей; с течением времени круг его общения сужается до нескольких учеников; последний период жизни X. отмечен духовной изоляцией, одиночеством и глубокой интеллек-туальной неудовлетворенностью. Сведений о смерти X. не сохрани-лось; однако могила его известна в Нишапуре до сих пор; надгробье X. — один из лучших мемориальных комплексов в современном Иране. Философские воззрения X. не кон-ституированы в единую и завершен-ную концептуальную модель, но могут быть реконструированы, исходя из основополагающих трактатов по базовой философской проблематике и поэтического наследия (рубай X. по содержанию афористичны и с точ-ки зрения близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам Ларошфуко и афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия X. фундирована идеей творения и доминирования Абсолюта: "В мире временном, сущность которого — тлен, // Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только дух вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен". Наряду с этим, однако, X. постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны естественных взаимодей-ствий классических как для западной, так и для восточной философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны астрономических закономерностей и движения планет ("управляется мир Четырьмя и Семью"). Мера зависимости того или иного феномена от непосредственного волеизъявления Абсолюта или от естественных природных законо-мерностей определяется статусом этого феномена в "цепи порядка", ибо "существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, но в нисхо-дящем порядке, отправляясь от него в виде цепи порядка". Эта структур-ная упорядоченность Космоса фундирует собой жесткую детермини-рованность мироздания, исключая какую бы то ни было внепрови- денциалистическую спонтанность: "Жизнь — пустыня, по ней мы бредем нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен". Это задает в воззрениях X. резко сформулированный вектор фатализма: "мы — послушные куклы в руках у Творца", "семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю мою". Достаточно остро артикулируется у X. в этом контексте проблема познания, диф-ференцируясь на проблему соотно-шения разума и веры, проблему пределов познания, проблему статуса истины. Согласно X., классическая дихотомия разума и веры не исчер-пывает собою путей познания: "Те, кто верует слепо, — пути не найдут. // Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос раздастся однажды: // "О невежды! Дорога не там и не тут!" Изучение фено-менального ряда видимого мира не дает и не может дать постижения истины: "Все, что видим мы, — види-мость только одна. // Далеко от по-верхности мира до дна. // Полагай несущественным явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не видна". В этой связи мироздание, по X., с одной стороны, преисполнено внут-реннего логоса ("порядка"), зало-женного в него в акте креации, с другой же — в реальном когнитивном усилии постичь этот исходный мировой порядок практически невозмож-но: "Круг небес ослепляет нас блеском своим. // Ни конца, ни начала его мы не зрим. // Этот круг недоступен для логики нашей, // Меркой разума нашего неизмерим". И даже постигнутая истина — в силу своей частности, а потому неприложимости к единому и связному мирозда-нию — во избежание возможного вреда "в сердце... скрытно храниться должна". Фактически X. прихо-дит к сократической формулировке: "Много лет размышлял я над жиз-нью земной. // Непонятного нет для меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не известно! — // Вот последняя правда, открытая мной". Однако что касается (в кантовской терминологии) не чистого, но прак-тического разума, то, применитель- но к этой сфере, X. полагает необхо-димым исходить из допущения воз-можности познания (мужество гно-сеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его беспредпо- сылочности). В этом контексте X. ориентирован на синтетизм интер-претации познавательного процесса, фундированный идеями,семантиче-скими изоморфными парадигме кон-цептуализма в европейской культуре: "Существование относительно и рас-падается на два смысла:... бытие в вещах (существование) и... сущест-вование в душе". Таким образом, с точки зрения X., человеку доступны необходимые для него операцио-нальные значения ("путеводная нитка ума") — до того предела, за которым обозначается выход в сферу транс-цендентного: "Я познание сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом". Смерть как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета познания: "Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бес-плотный, в ничто превращаемся мы" (ср. о смерти у Эпикура: "когда мы существуем, смерть еще не присутст-вует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем"). И вместе с тем, смерть (факт ее грядущей не-отвратимости) — единственное до-стоверное знание, в котором человек может не сомневаться: "Мы уходим из этого мира, не зная // Ни начала, ни смысла его, ни конца". В прост-ранстве человеческого существования "Все равно ничего достоверного нет, — // Только саван, в который ты будешь одет". Осмысление смерт-ности человека достигает у X. почти экзистенциальной остроты: "В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые видятся мне. // Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые, мертвые видятся мне", "Как при-выкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи изготовят и сложат дома?!". Тема смерти артикули-руется у X. в контексте идеи вечного круговорота вещества ("и пылинка живою частицей была"), — в этой си-стеме отсчета особую значимость об-ретает в творчестве X. образ гончара, воссоздающего из глины ("праха") новые формы: "Этот старый кувшин на столе бедняка // Был всесильным визирем в былые века. // Эта чаша, которую держит рука, — // Грудь умершей красавицы или щека". Гончарный круг выступает у X. ана-логом сакрального небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань индивидуальных судеб: "Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих царей и последних пьянчуг". В безразличной неотвратимости вечного круговорота снимается разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и мо-рального совершенства ("ни венец Кей-Хосрова, ни трон Фаридуна не дороже затычки от кувшина"), — равно как и разница между добром и злом, красотой и безобразием, своим и чуждым: "Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад вместо светлого рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп сгодится и вера чужая сойдет". Эмо-циональной доминантой философии X. становится мотив бренности чело-веческого бытия ("травка эта, кото-рая радует взоры, завтра будет из нашего праха расти") и тщеты суетных устремлений: "Нет ни рая, ни ада, о сердце мое! // Нет из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеяться, о мое сердце! //И боятся не надо, о сердце мое!". Однако мотив бренности земного существования у X. аксиологически не девальвиру-ет последнего — напротив: статус максимальной ценности обретает в этом контексте текущий миг настоя-щего, непреложный в своей гарантиро-ванной очевидностью подлинности: "Не оплакивай, смертный, вчерашних потерь, // Дней сегодняшних за-втрашней меркой не мерь, // Ни былой, ни грядущей минуте не верь, // Верь минуте текущей, — будь счастлив теперь!". Однако в такой системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и, соответственно, значимость: "Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что от прожитой жизни осталось? Ничто." — Гедони-стическая установка оказывается единственно приемлемой и потому абсолютной нравственной максимой в философии X. ("веселитесь же, тленные пленники мига", "наслаж-дение — все, остальное — ничто"). Исходный ригористический фатализм оборачивается у X. тотальным волюнтаризмом: "Всем сердечным движениям волю давай, // Сад же-ланий возделывать не уставай", — "Все равно ты судьбу за подол не ух-ватишь, — // Ухвати хоть красавицу за подол!". Аксиологический максимум вырисовывается у X. как "Сад цветущий, подруга и чаша с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином"; соответственно, базовые ценности — "тяжелый кувшин" и "красавица легкого нрава"; нормативная поведенческая парадигма формули-руется в данном контексте следующим образом: "Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши любой!". В рас-сматриваемом аспекте философских воззрений X. символ вина оказыва-ется центральным и максимально семантически нагруженным ("О ви-но! Ты — живая вода, ты — исток // Вдохновенья и счастья, а я твой про-рок". Образ вина выступает у X. пре-дельно полисемантичным: 1) прежде всего, это алкоголь как таковой в исходном богатстве его культурных значений; 2) в мусульманском кон-тексте запрета на винопитие оно вы- ступает символом свободы и реали-зованного индивидуального выбора ("О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я — из верных твоих прихожан"); 3) в аллегорической си-стеме суфизма, содержательно вовле-ченной во всю поэтическую тради-цию арабской культуры, в категориях опьянения кодируется предэкстати- ческое состояние суфия, чьи устрем-ленные на Абсолют глаза не зрят внешнего мира (у X.: "пьяный старик... лишился рассудка и Бога по-стиг"); 4) в контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат ("винная поэзия") вино выступает средством самовыражения внутренних состояний личности; 5) в имма-нентном X. контексте идеи вечного круговорота вещества вино, заклю-ченное в глиняный ("из праха") со-суд, выступает семантическим ана-логом духа, заключенного в бренное тело ("чистый дух мой, он гость в этом теле земном", "чистый дух, заключенный в нечистый сосуд"); 6) в контексте характерной для X. модели фатально детерминированного бытия вино символизирует ду-ховный протест и против незнания ("Убывает гордыня в сердцах от вина, // Сущность мира становится ясно видна" — ср. с европейским in vino Veritas), и против фальши офи-циальных социальных ролей ("О вино! Ты прочнее веревки любой, // Разум пьющего крепко опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой: // Стать ее заставляешь самою собой"), и против невозможности раскрыть внутренний личностный потенциал в ситуации социальной одномерности ("Нищий мнит себя шахом, напившись вина. // Львом лисица становится, если пьяна. // Захмелевшая старость беспечна, как юность. // Опьяневшая юность, как старость умна"), и даже против са-мой смерти ("Смерть я видел, и жизнь для меня — не секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет. // Вот вершина моих наблюдений: на свете // Ничего опьянению равного, нет"). Поэзия X. — воистину вдохновен-ный панегирик вину: "Влагу, к жизни тебя возродившую, пей! // Влагу, юность тебе возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем схожую влагу, // В радость горе твое превратив-шую, пей!" X. задает своего рода кодекс, культуру винопития, формируя смыслообраз вина как подлинного и неформального общения: "Пей с до-стойным, который тебя не глупей, // Или пей с луноликой любимой своей. // Никогда не рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей". Этические воззрения X. отличаются предель-ной человекосоразмерностью, чуж-дой ложного пафоса грандиозных свершений: "Чем за общее счастье без толку страдать, // Лучше счастье кому-нибудь близкому дать. // Лучше друга к себе добротой привязать, // Чем от пут человечество освобож-дать". Аксиологическая система X. репрезентирована в общечеловеческих ценностях частной жизни: "Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный, вырвись из этих тенет. — // Пей вино и расчесывай локоны милой: // День пройдет незаметно и жизнь промелькнет", — "Не спеши, посиди на траве, под которой // Скоро будешь лежать, никуда не спеша". Невозможность усмотре-ния смысла в Божественном замыс-ле ("Если мы совершенны, — зачем умираем? // Если несовершенны, — то кто бракодел?") фундирует у X. страстно артикулированную идею абсурдности существования: "Все, что в мире нам радует взоры, — ничто. // Все стремления наши и спо-ры — ничто. // Все вершины Земли, все просторы — ничто. // Все, что мы волочем в свои норы, — ничто", а потому все мыслимые человечес-кие цели теряют смысл: "В этом мире ты мудрым слывешь? Ну и что? // Всем пример и совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты намерен прожить? Допускаю. // Может быть, до двухсот проживешь. Ну и что?". Даже в перспективе выделенного X. пространства гедонистической до-стоверности человека подстерегает тот же абсурд: "Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами своих вожделеющих тел? // Ведь еще ни один из живущих на свете // Вож-делений своих утолить не сумел". Но — именно сквозь абсурдность бытия — поднимается подлинное величие человеческой сущности — быть, несмотря на абсурд: "но в кармане земли и в подоле у неба — живы лю-ди!" И уж если "мы попали в сей мир, как в силок — воробей", то — "пус-кай мы уйдем без следа, без имен, без примет" — но, пока мы живы, единственной достоверностью, един-ственным островком смысла, который может человек отвоевать у стихии абсурда, заканчивающейся смертью, является лишь он сам, а потому един-ственным подлинным предназначением человека является достойное внутреннее самоустроение: "Прочь пустые мечты о великих свершеньях! // Лишь собой овладевши — до-стигнешь высот", и "Если ты никому не слуга, не хозяин, // Счастлив ты и воистину духом высок". Такая этическая позиция очерчивает круг нравственной независимости, ищу-щей опоры лишь в собственном до-стоинстве: "Сбрось наряды, прикрой свое тело тряпьем, // Но и в жалких лохмотьях останься царем!" Жизненные испытания выступают в этом контексте вехами преодоления соб-ственной слабости: "Как нужна для жемчужины полная тьма, — // Так страданья нужны для души и ума. // Ты лишился всего и душа опустела? // Эта чаша наполнится снова са-ма!" — Именно в силу неиссякаемости своих душевных сил человек, не способный постичь мироздания, не властный над судьбой, эфемерный в своей смертности, — тем не менее — оказывается исходным главным смыслом и венцом бытия: "Светоч мысли, сосуд сострадания — мы. // Средоточие высшего разума — мы. // Изреченье на этом божественном перстне, // На бесценном кольце мироздания — мы". Центральной ценностью и главным пафосом философии X. становится человек, который ни добр, ни зол ("Ад и рай — не круги во дворце мирозданья, // Ад и рай — это две половинки души"), но многолик и в своей многоликости человечен: "Мы — источник веселья — и скорби рудник. // Мы вмес-тилище скверны — и чистый родник. // Человек, словно в зеркале мир, — многолик. // Он ничтожен — и он же безмерно велик". X., таким образом, не просто может быть при-числен к гуманистам, но выступает как удивительно ранний культур-ный аналог оформившейся в 20 в. концепции "негативного гуманиз-ма". Отличающим творчество X. ка-чеством является также не часто встречающаяся в философской тра-диции интенция рефлексивной са-моиронии: "Дураки мудрецом почитают меня. // Видит Бог, я не тот, кем считают меня: // О себе и о мире я знаю не больше // Тех глупцов, что усердно читают меня". Европа от-крыла для себя X. (прежде всего — как поэта) лишь в 19 в., после первого перевода "Рубайата" Э. Фицжерал- дом в 1859; два года тексты не покупались, затем наступил настоящий бум: только перевод Фицжералда выдержал до начала 20 в. 25 переиз-даний. X. не просто оценен Западом как восточная классика, — он ока-зался удивительно созвучным евро-пейскому менталитету как на уровне массовой, так и на уровне элитарной культуры: как в Европе, так и в Америке существуют клубы последова-телей X. и кабачки, носящие его имя, — особенно остро интерес к X. проявляется в периоды, ставшие для Европы периодами абсурда: истори-ческим фактом является широкое распространение "Рубайата" среди английских солдат первой и второй мировых войн. История переводов X. на европейские языки конституирует в европейском литературоведении целую традицию хайамистики (М. Никола во Франции, Д. Росс в Англии, Ф. Розен и X. Ремпис в Германии, В. А. Жуковский в России, А. Кристенсен в Дании и др.).

М. А. Можейко ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889—1976) — немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Учился в гимназии иезуитов в Кон-станце, в университете Фрейбурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей, оказавших влияние на становление X. как философа, — Августин, Лютер, Кьеркегор, Гегель, Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1914 X. опубли-ковал докторскую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 — диссертацию "Учение Дунса Скота о категориях и значении". После за-щиты диссертации — доцентура под руководством Риккерта и ассистирование у Гуссерля. В 1927 появился главный труд X. "Бытие и Время" ("Sein und Zeit"), где X. ставит вопрос о смысле бытия — вопрос, который был забыт в последекартовской философии. Прояснение смысла бытия ведется путем прояснения смысла самого вопрошающего, т. е. существа человека, которое X. определяет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бы- тие", "чистое присутствие до вещных определений") и характеризует изначальной захваченностью, при-надлежностью (отнесенностью к) бытию: Dasein онтологично, оно всегда уже вращается в определенном смут-ном понимании бытия. В то же время бытие становится доступным только через человеческое присутст-вие (Dasein). Методом обнаружения смысла бытия является, по X., фено-менологический анализ ("Онтология возможна только как феноменология") в стиле Гуссерля, но исключая терминологию классической фило-софии (понятия сознание, идея, субъект, объект, познание и т. д.). X. пытается найти средства описания бытия экзистирующего сущего (Dasein) в самой структуре (модусах) этого бытия. Самой существенной характеристикой Dasein является его конечность, временность, или темпоральность. Целостность мира, связанность смысла бытия и временных структур экзистенции выража-ется в заботе (Sorge), которая объеди-няет три основных момента Dasein: 1) быть-впереди-себя (экзистенцио- нальность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутри- мировом сущем. X. отмечает воз-можную двойственность временной ориентации: ориентация на настоящее, подчиняя себе прошлое и будущее, разрывает подлинную темпоральность, превращает ее в последова-тельный ряд моментов "теперь". Анализ погруженности в повседнев-ность и описание экзистенционалов "болтовня", "любопытство", das Man показывают анонимность сознания, размытость различия между собст-венным Я и миром, между "мной" и "другими". Нацеленность на на-стоящее анонимна, в ней раскрыва-ется не самость, а лишь несобственное Я, осуществляется стремление удержаться в наличном и избежать предстоящего (смерти). Напротив, нацеленность на будущее, где в со-единении с прошлым достигается подлинное настоящее, не уклоняет-ся от смерти (предстояния концу) и высвобождает собственное "бытие- к-смерти", осознание подлинной временности. Такая структура заботы — возможность поворота к бытию. Основой этого поворота вы-ступает совесть, которая вызывает Dasein из анонимности, призывая его быть открытым бытию, достичь своей самости. В начале 1930 про-исходит разрыв X. с Гуссерлем и так называемый "поворот" (Kehre). С этого времени X. сосредоточивает свое внимание на критике разума (деструкция метафизики) и на ос-мыслении бытия как истины и события. В 1933 X., воодушевленный наци- онал-социалистическим движением, принимает пост ректора Фрейбург- ского университета; в мае 1933 вступает в члены Национал-социалистичес- кой рабочей партии (где официально остается до 1945). Своей задачей X. видит отстаивание университетской независимости, духовного мира и мышления как залога величия немецкого народа. Однако уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацист-ской политики и идеологии, X. ос-тавляет ректорство и целиком отдается преподаванию (курс лекций о Ницше). Работы 1936 —1950-х X. посвящает исследованию генезиса и критике метафизики ("Время картины мира" (1938), "Слова Ницше "Бог мертв" (1943), "Поворот" (1949), "Вопрос о технике" (1953) и др.). Вы-строенная иерархия в пользу транс-цендентального мира вечных сущно-стей задает тон всему последующему западноевропейскому рационализму с его акцентом на сущее как таковое и "забвении" бытия в пользу сущего. Наиболее ярко метафизическое ос-нование проявляется в пределах Нового времени, в установке на оп-редмечивание сущего (операция пред-ставления). Пред-ставить — значит, по X., поместить перед собой сущее как нечто противо-стоящее, сделать его предметом и тем самым удостовериться в нем. Порочность метафизики не только в "забвении" бытия, но и в невозможности уви-деть сущность (истину) сущего, на которое метафизика и нацелена, так как место истины занимает досто-верность представления,а идеалом усмотрения становится точность и строгость естествознания. Метафи-зика изменяет существо человека, который в Новое время освобождается от всякой связанности с бытием и превращается в субъекта, в такое сущее, которое всему сущему задает меру и предписывает норму. Подобное превращение, по X., ведет к эго-центризму, антропологизму и само-обожествлению. Другим неизбежным следствием развертывания метафи-зики становится отчуждение чело-века от самого себя и бездомность, которая является судьбой всего за-падноевропейского мира. Сущность метафизики обнаруживает себя во всех областях культуры: в науке, религии, искусстве, языке и в технике, главной силе современной эпохи. Существо техники "постав" (Gestell) состоит в установке "выводить дей-ствительное из его потаенности способом поставлення его как со- стоящего-в-наличии". Все сущее оп-редмечивается для поставляющего производства, втягивается в техни-ческое распоряжение. Человек изна-чально сам стоит внутри сферы "по-става", поэтому "постав" правит и человеком: когда человек редуцирует себя до поставщика "наличного со-стояния", он сам воспринимается только в качестве последнего. Захва-ченный "поставом" человек упускает себя, не может встретиться с са-мим собой и услышать голос бытия. Обретение истины бытия и существа человека, считает X., возможно через язык (речь): "язык — это дом бытия", "существо человека покоится в языке". Критикуя современный неподлинный язык как формализованный, связанный логикой и грам-матикой, X. отмечает его приклад-ную задачу поставлять информацию. Тем самым язык выступает орудием господства и активизма. Чтобы обрести подлинный язык и снова ока-заться вблизи бытия, человек должен научиться молчать. Молчание дает слово самому языку и через него самому бытию. Вместо многословия ("болтовни") X. предлагает овладеть умением вслушиваться в произносимое (слышать бытие). Это достигается в феноменологической процедуре вслушивания, "внятия" в то, о чем и как говорит язык наедине с собой. Утраченную связность с бытием X. пытается восстановить, создавая свой собственный язык, который формируется на границе языка диалекта и языка мифа и целью которого является вопрошание о бытии. С другой стороны, язык, в котором покоится бытие, это, прежде всего, язык поэзии, искусства. Обращаясь к досократикам (Гераклиту, Ана- ксимандру, Пармениду), к поэзии немецкого романтизма (Гёльдерлин, С. Георге, Мерике), X. показывает, как сквозь поэтическое мышление, сквозь произведение искусства про-свечивает сущность вещи, осуществ-ляется истина бытия как непотаен- ность. Именно поэт (отмечает X. в поздних статьях и докладах "Путь к языку", "Слово") способен приот-крыть тайну языка и дать возмож-ность раскрыться истине бытия. Среди мыслителей, на философское становление которых X. оказал влияние, его непосредственные после-дователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабермас, Адорно) и отталкивающиеся от его мышления философы (Сартр, Деррида, Бланшо, А. Глюксман, Рорти, Ш. Ширмахер, Аренд и др.). (См. также das Man, Событие.)

В. Н. Семенова

ХАЙЕК (Hayek) Фридрих Август фон (1899—1992) — австро-англий- ский экономист и философ, один из основоположников неоавстрийской школы в политической экономии, классик современного либерализма. С 1918 учился в Венском универси-тете, где изучал право, экономику, философию и психологию. Доктор права (1921) и доктор политических наук (1923). Сооснователь (1927) и первый директор Австрийского ин-ститута экономических исследова-ний (1927—1931). В 1931 — 1950 — профессор политической экономии и статистики Лондонской школы экономики. С 1938 — гражданин Ве-ликобритании. В 1950—1962 — профессор социальных наук и этики Чикагского университета. В 1962— 1968 — профессор экономической политики Фрейбургского универси-тета (ФРГ). С 1969 — профессор-кон- сультант Зальцбургского университета (Австрия). В 1974 X. был удостоен Нобелевской премии по экономике (совместно с Г. Мюрдалем) "за осно-вополагающие работы по теории денег и экономических колебаний и глубокий анализ взаимозависимости экономических, социальных и ин-ституциональных явлений". Орга-низатор (1947) либерально ориенти-рованного "Общества Мон-Пелерин" (наряду, в частности, с Поппером и Полани). Основные сочинения: "Дорога к рабству" (1944, переведена более чем на 20 языков мира); "Индиви-дуализм и экономический порядок" (1948); "Контрреволюция науки" (1952); "Структура восприятия" (1952); "Основной закон свободы" (1960); "Право, законодательство и свобода" (т. 1—3: "Правила и поря-док" — 1973, "Мираж социальной справедливости" — 1976, "Полити-ческий строй свободного народа" — 1979); "Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма" (1988) и др. В первые годы научной деятельности X. занимался преимущественно проблемами теории денег, капитала и экономического цикла. Встрево-женный распространением социали-стической идеологии до и во время Второй мировой войны, он сделал ос-новной темой своих работ полемику с различными проявлениями этой идеологии, под влиянием которой, как признавался сам X., он находился в юношеские годы. Предпринял попытку показать принципиальную неосуществимость целей, провозгла-шаемых приверженцами социализ-ма и невыполнимость программ, предлагаемых для реализации этих целей. По мысли X., с деятельности Сен-Симона и его школы начинает существование "инженерный" взгляд на общество, в соответствии с которым предполагается, что человечество в состоянии в рамках первоначального рационального плана сознательно направлять собственную эволюцию. Данная амбиция разума (по X., "кон-структивистский рационализм") сы-грала высокотрагичную роль для судеб личной свободы и качества жизни людей. По мысли X., "в споре между социализмом и рыночным порядком речь идет ни больше ни меньше как о выживании. Следование социалис-тической морали привело бы к унич-тожению большей части современного человечества и обнищанию основной массы оставшегося". С экономической точки зрения, кардинальное преимущество рыночной системы перед плановой X. усматривал в спо- собности первой из них посредством ценового механизма использовать такой объем информации, получение и переработка которого невозможны в рамках системы централизованного планирования. Следствием этого считал неспособность плановой экономики обеспечить соответствие структуры производства структуре общественных потребностей, до-стичь сколько-нибудь приемлемого уровня эффективности. С политической точки зрения, последовательное осуществление принципов планиро-вания, по X., неизбежно приводит к тоталитаризму. План предполагает жесткую иерархию четко определяе-мых целей, установление которой требует недостижимой в реальности степени общественного согласия. Поэтому планирование обязательно сопровождается применением мер принудительного характера, ограни-чением и, в перспективе, ликвида-цией правового порядка, проник-новением государства во все сферы общественной жизни. Если, согласно принципу "невидимой руки" Смита, индивид, руководствуясь свое-корыстными интересами, способст-вует общественному благу, даже не имея в виду такой цели, то в данном случае все происходит наоборот: го-сударство, стремясь к общественному благу, вопреки своим намерениям ущемляет интересы индивида. По X., тоталитаризм является неизбежным следствием попытки переноса на общество принципов, по которым функционируют так называемые "сознательные порядки" — органи-зации типа фабрики или армии и со-здаваемые с заранее определенной целью по соответствующему плану. Однако развитие общества в целом представляет собой сложный процесс эволюции и взаимодействия "спон-танных порядков" — социальных институтов, моральных традиций и практик, складывающихся без чьего-либо замысла и не поддающихся координации из единого центра. Типичные примеры "спонтанных поряд-ков" — рынок, право, язык, мораль. Координация деятельности индивидов в рамках "спонтанных порядков" осуществляется путем соблюдения универсальных правил поведения с одновременным предоставлением индивиду определенной сферы авто-номии. Гарантиями такой автономии, позволяющей использовать "рассеян-ное знание" — многообразие знаний и навыков отдельных людей, — яв-ляются институты индивидуализи-рованной собственности и частного предпринимательства, политическая и интеллектуальная свобода, вер-ховенство права. Широкое распрост-ранение этих институтов, согласно X., стало результатом "...эволюционного отбораі, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост чис-ленности и богатства именно тех групп, что следовали им". На протя-жении всей своей научной деятель-ности X. выступал против государственного вмешательства в экономику, являясь принципиальным оппонен-том всех трех наиболее влиятельных антилиберальных экономико-поли- тических проектов 20 в. — социа-лизма, кейнсианства и доктрины "государства всеобщего благоденствия". Продолжительное время его взгляды расценивались как старо-модное чудачество, а прогрессист- ская интеллигенция левого толка подвергла X. самому настоящему ос-тракизму (в стэнфордовском сборнике 1984 о X. отмечалось: "...так назы-ваемые интеллектуалы присудили его к научной смерти. В академических кругах к нему начали относиться почти как к неприкасаемому, ес-ли не как к подходящему мальчику для битья, которого ученые мужи могли разносить в пух и прах всякий раз при обнаружении, как им пред-ставлялось, "дефектов" рынка или свободного общества"). Крушение иллюзий кейнсианской модели госу-дарственного регулирования в 1970-х и распад социалистического лагеря в 1990-х — придали произведениям X. особую актуальность.

А. А. Баканов ХАЙЛЕР (Heiler) Фридрих (1892— 1967) — немецкий историк религии, профессор богословского факультета Марбургского университета, один из основоположников сравнительного религиоведения. Основные сочинения: "Молитва. Опыт религиозно-ис-торического и религиозно-психоло- гического исследования" (1917), "Религиозно-историческое значение Лютера" (1918), "Христианство и другие религии" (в 8 томах, 1925— 1939), "Религии человечества" (1966) и др. Главным смыслом собственных философско-теологических изыска-ний X. полагал реконструкцию такого пласта религиозного опыта и религиозной жизни общества, где проявляется духовное единство че-ловечества. По мысли X., "сравни-тельная история религий... свела всю пестроту форм высокой религи-озности к двум основным типам, ко-торые образуют непрерывные линии развития и пересекаются в некоторых важных точках: с одной стороны, это мистическая религия спасения, которая вот уже 2500 лет является высшей религией в Индии; которая, родившись в умирающей греческой античности, проникла в христианство и нашла свое богатейшее и пре-краснейшее выражение в западном католицизме; с другой стороны — пророческая религия откровения, которая в начале была сообщена пророками Израиля, достигла своего за-вершения в Новом Завете и была об-новлена Лютером с немецкой силой и добродетельностью". (Усматривая при этом принципиальную сопоста-вимость этих двух традиций, X. обращал внимание на мысль Р. Отто, согласно которой обе они есть "два полюса одного и того же отношения к трансцендентному объекту".) Особое внимание в границах своих ис-следований X. уделял католицизму, как, по его мнению, "бесконечно сложно" синкретичной и ритуально- многомерной религии. По X., сопос-тавимый интеллектуально-культовый синкретизм возможно (причем весьма приближенно) усмотреть только в буддизме махаяны. Отталкиваясь от идеи М. Мюллера ("Кто знает' одну религию, религии не знает"), X. утверждал о католицизме, что "кто знает эту религию, знает не одну религию". (Ср. с максимой апостола Павла, нередко трактующегося отцом католичества: "Для всех я сде-лался всем" (I Кор. 9, 22). Согласно X., при религиозно-историческом рассмотрении "complexio opposito- rum" (лат. — объединение противо-положностей) католицизма реализо- вывалось в совмещении в его природе: холодных философских спекуляций и простой набожности сердца; инди-видуального религиозного опыта и строгой ортодоксальности; личной свободы и нивелирующей церковно-сти; примитивного ритуала и утон-ченного экстаза; истинно христиан-ского Евангелия и античной мистики; иудейско-раввинского логицизма (до степени схоластической казуис-тики) и эллинистической сущности мистерии; апостольской традиции и римской государственной организа-ции; аристотелевской логики и пла-тоновского идеализма; стоической этики и неоплатонической созерца-тельности; всемирного господства папства и отшельничества; свободного от мира созерцания и предназ-наченной миру культурной работы; строгой классовой сущности и ком-мунистических социальных идеалов; апокалиптико-хилиастического энтузиазма и церковной уставной техники; горького покаяния и мирской роскоши; хрупкой исключи-тельности и гибкого искусства при-способления; пелагианской оценки воли и августиновского опыта благодати; евангелической веры в Бога- Отца и античного культа богини- матери; царской мистики Христа (значения для мистики переживания Его казни) и многообразного почитания святых. Анализируя взаимо-связь, взаимодополнение и сосуще-ствование мистики и католицизма, X. отмечал, что полного развития и зрелости католицизм достиг в восточных странах во второй половине первого тысячелетия, в западных — только в средние века. Именно сред-невековье, по X., создало классичес-кие образцы набожности, богослуже-ния, мистики и теологии. Завершение процессов упрочения и конституирования этих обретений католицизма X. связывает с Тридентским Собором (1545—1563), не только сущест-венно реформировавшим христиан-ство, но и догматизировавшим ряд форм средневековой народной набож-ности (фиксация "семи таинств", число которых еще в 13 в. варьиро-валось от двух до тридцати). По мне- нию X., обладая, как все античные религии, богатым ритуалом, католи-цизм делает возможным для верую-щих чувственную мистическую связь со сверхчувственным миром. Именно мистика, согласно X., является невидимой душой всего католицизма, его скрытым внутренним источником жизни. (По мысли либерально-протес-тантского теолога А. фон Гарнака: "мистика есть католическая на-божность вообще, поскольку она — не только церковное повиновение, что значит "fides implicita" ...она не является также образом предрефор- мационной набожности наряду с другими образами, но она является католическим выражением набож-ности вообще".) Как утверждает X., почти все великие католические мыслители были мистиками: Августин, Григорий Нисский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бона-вентура. (Ср. с мнением Гарнака: "кто является мистиком и не стал католиком, остается дилетантом".) По мысли X., и культ, и мистика проникли в христианство извне, причем относительно рано; по своему происхождению не являются хрис-тианскими: "Само истинное Евангелие Иисуса и евангелические свиде-тельства о Нем никогда не смогли бы породить из своего собственного со-держания католическую систему культов и мистики. Только посред-ством соединения с низшими и высшими слоями античной религии стало возможным возникновение католи-ческой набожности". Гениальную реформаторскую революционность Лютера X. усматривал в том, что тот "решительным и смелым ударом разрушил синкретизм католической церкви и Евангелие, которое в большом католическом соборе было одним из основных камней наряду с другими, сделал основным и крае-угольным камнем". Высоко оценивая тезис Лютера, согласно которому "вера — это нечто всесильное, как и сам Бог", X. обращал внимание на то обстоятельство, что покоящийся Бог католицизма, с которым мистик воссоединяется в экстазе, — располагается "по ту сторону" прост-ранства и времени, без внутреннего отношения к миру и истории. С точки зрения X., идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике, она — надысторическая форма на-божности. Именно в мистике, по X., аристотелевский термин "непости-жимое в истории" находит самое подходящее применение. В мистике история спасения традиционно трак-товалась как лишь средство подготовки и созерцания мистического переживания. На вершине созерцания Бога и единения с ним мистик был свободен от всякого церковного авторитета, равно как и от всякого исторического откровения, потому что он сам становился Богом. Со-гласно X., вина для мистики находилась в обособленности индивидуального существования; грех выступал не чем иным, как упорством в инди-видуальном существовании, в значимости собственной воли, в алчности. В рамках мистики вина в своей основе есть лишь метафизический рок, судьба, греховное эгоистическое упор-ство — только лишь происшествие, которое не затрагивает внутреннее ядро человека, глубины его души. (Грех суть нечто несуществующее у Ареопагита; грех — "находиться далеко от Бога" по Августину.) Для Лютера же, — утверждал X., — грех находится в принципиальном лич-ностном разладе с нравственным по-рядком, установленным Богом; грех заключается в отступлении от Бога; грех таится в недостатке веры и до-верия к Богу: "Тебе, Тебе единому согрешил я" (Пс. 50, 6). По мысли X., мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворенного, от всего несуществующего и хочет таким образом приблизиться к единствен-но истинному бытию. В таком кон-тексте, лишь разрушившись, человек сокращает расстояние между конечным и бесконечным; тогда он сам сливается с чем-то божественным, сам становится Богом. Отрезки этого многотрудного пути в католициз-ме ассоциируются с "очищением", "просветлением" и, наконец, с "еди-нением". Напротив, в рамках биб- лейско-евангелической набожности, возрожденной Лютером, спасение обретается бесконечно проще: верой и только ею. (Ср. с призывом пророков к греховному Израилю: "Назад к Яхве"; с обращением к Иисусу спа-сающегося грешника: "Боже! Будь милостив ко мне грешнику" — Лк. XVIII, 13.) X. акцентировал особую важность культурного поворота, совершенного Лютером ("основное переживание библейской религии — доверчивая вера в Бога-Отца, про-являющего себя в природе и истории, — включает позитивную оценку профессиональной деятельности и культурного творчества... добросер-дечными словами о священности и ценности честной профессиональной жизни... Лютер открыл новую эпоху в отношениях между религией и куль-турой"). В отличие от идеала мистики — отшельничества и монастырской жизни — библейская пророческая религия, основанная Лютером, являлась религией личности; мистика же, согласно X., исходит из отрицания как личности, так и мира. Ретро-спективно оценивая историю като-лицизма на фоне всемирной истории религий, X. неоднократно подчерки-вал сложность и неоднозначность от-ношений (особенно в контексте реальной духовной практики папского Рима) феноменов религиозных инно-ваций, с одной стороны, и установле-ний высшего церковного истеблиш-мента, с другой. По убеждению X., "официальное осуждение церковными властями церковного или теоло-гического направления не является (с чисто историко-религиозной точки зрения) достаточно авторитетным для квалификации его как католи-чества. В истории церкви нередко бывают случаи, что то или иное течение на первых порах подвергается нападкам, потом к нему относятся терпимо, а в дальнейшем даже санк-ционируют. Ничто не является более показательным в этом отношении, чем изначальное осуждение Римом применения аристотелевской философии в теологии; потом аристоте-лизм посредством Фомы Аквинского добился церковного признания, и, наконец, Пий X под угрозой церковного наказания рекомендовал его к применению. Трагическая ирония состоит в том, что (как установил впервые Д. Тирелл в "Hibbert Journal" Januarheft, 1908) Пий X в "Encyclica Pascendi" (1907) осудил модернизм в таких же выражениях, в каких Грегорий IX в "Epistala ad magistros theologiae Parisienses" (1328) осудил рекомендованный ныне Пием X томистский аристоте-лизм". Квинтэссенцией творческой судьбы X. выступила его последняя молитва (включенная им в свою наиболее позднюю работу "Религии че-ловечества"), взятая из произведе-ния Николая Кузанского "О мире в вере": "...Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты — тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроиз-несенным... Господи, не скрывайся больше и покажи Свой Лик, и вновь вернется спасение ко всем народам... Если Ты милостлив, то сделай это. И прекратится раздор, и утихнет не-нависть, и все поймут, что есть лишь одна религия во множестве религи-озных обычаев... Ты один есть, и есть одна религия и один культ".

А. А. Грицанов

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген:

  1. Юрген Хабермас
  2. ХАБЕРМАС Юрген (р. 1929) — немецкий философ, социолог и культуролог
  3. Юрген Торвальд. Следы в пыли. Развитие судебной химии и биологии, 2008
  4. СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ
  5. СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ
  6. СОЦИАЛЬНАЯ ОБЩНОСТЬ
  7. ГЕРМЕНЕВТИКА
  8. СОЦИАЛЬНАЯ ОБЩНОСТЬ
  9. ПРОИЗВОДСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ
  10. ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ
  11. ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ
  12. КОММУНИКАЦИЯ (лат. communicatio - сообщение, передача