<<
>>

ХАСИДИЗМ

— мистическое движение в иудаизме (см. Иудаизм), возникшее около 1750 в Польше и на Украине и представлявшее собой протест верующих евреев против до-минирования казуистов и интеллек-туалов, а также против засилья раввинов в общинах. X. являлся массовым движением, для сторонников которого были характерны глубокие ре-лигиозные чувства и "индивидуали-зирование-персонифицированное" стремление к Богу. Основателем X. являлся Бааль Шем Тов (1700— 1760), настоящее имя которого Из- раэль бен Элизер.

X. придавал особое значение набожности, благочестию и эмоциональным ценностям. Идеи X. в 18 в. разрабатывал польский каббалист, раввин Шнуэр Залман (1747—1813), основавший одно из направлений X. — хабадизм (по на-чальным буквам "хокма" — мудрость, "бина" — понимание, цель, "даат" — знание). Другим названием этого направления является люба- витчество (по названию польского г. Любавитч, где впервые возникла община хасидистов, которую возглавил Залман). По мнению специалис-тов, изучающих сущность данного религиозного движения, X. — про-должение еврейского мистицизма с элементами каббалистики в форме цитат из энигматических текстов "Каббала" (9—12 вв.), аллегорически интерпретирующих Ветхий Завет (см. Каббала). Большое влияние X. оказал на мировоззрение Бубера, который в течение пяти лет углубленно изучал хасидские тексты, прекратив в это время реализацию других ис-следовательских проектов. Итогом явилась публикация работ "Легенда Бааль Шема" (1908), "Хасидские книги" (1928), "Рассказы о хасидизме. Ранние наставники" (1947), "Рассказы о хасидизме. Поздние настав-ники" (1948), "Хасидизм" (1948). X., в частности, одно из его направ-лений хабадизм, до сих пор является массовым движением с сотнями тысяч приверженцев. Штаб-квартира хабадистов расположена в Бруклине (Нью-Йорк, США). Некоторые из приверженцев X. имеют большое влияние и занимают ряд ответственных постов в высших эшелонах власти и военного командования Израиля. По словам члена Кнессета Израиля Шуламита Алони, пропаганда идей X. значительно возросла в ходе воен-ных действий Израиля против Ливана в марте 1978, когда хасидисты со-провождали военных медиков с целью склонить их к отказу от медицин-ской помощи "раненым аристокра-там". Данные шаги хасидистов были расценены как проявление нацистской идеологии. По оценке некоторых философов, цитирование преподава-телями школ Израиля вне контекста фрагментов из работ Бубера в области X. явилось одним из факторов роста израильского шовинизма и не-нависти к лицам нееврейской нацио-нальности среди школьников. По самооценке X., сущность X. не адек-ватно отражена в англоязычных публикациях.

Ю. А. Коршунов ХВОСТОВ Вениамин Михайлович (1868—1920) — русский социолог, правовед, философ. Окончил юриди-ческий факультет Московского уни-верситета, в котором с 1895 по 1911 и с 1917 читал лекции по римскому и гражданскому праву. Преподавал на Высших женских курсах, Высших женских юридических курсах, в народном университете им. А. Л. Ша- нявского. С1889 — профессор. В1911 — вышел в отставку в знак протеста против нарушения университетской автономии. Участвовал в создании журнала "Вопросы права", активно сотрудничал с журналом "Вопросы философии и психологии". Член Московского психологического об-щества. Покончил жизнь самоубий-ством. Основные работы: "Общественное мнение и политические партии" (1906), "Нравственная личность и об-щество. Очерки по истории социоло-гии" (1911), "Психология женщин" (1911), "Женщина и человеческое достоинство" (1914), "Этика челове-ческого достоинства.

Критика песси-мизма и оптимизма" (1912), "Теория исторического процесса" (1910), "Социология. Введение. Ч. 1: Исто-рический очерк учений об обществе" (1917), "Основы социологии. Учение о закономерностях общественных явлений" (1919) и др. Принадлежа к кругу русских неокантианцев, X. пытался усилить в этом интеллектуальном течении психологический аспект, дополняя собственно социо-логию (социальную типологию)со-циально-психологическими построе-ниями (учение о природе социальных связей и социальных законов). Одну из своих основных задач X. видел в обосновании специфики социаль-ного познания, прежде всего социо-логии и истории. С этой целью им проделан один из первых в русской традиции критический анализ мето-дологических основ западной и рос-сийской социологии.X. выделил и проанализировал восемь социологических школ (механическая, географическая, этнографическая, биологическая, психологическая, экономическая, эти-ческая и социальная) в соответствии с преобладающим в них типом ре-дукции знания к уже сложившейся теоретической системе. Их анализ позволил X. сделать вывод о неадек-ватности их методологии задаче со-здания научной теории исторического процесса, которую он рассматривал как методологию и гносеологию со-циологических и исторических дис- циплин. Задача теории познания, по X., — установление границ до-ступного для нас знания и определе-ние его источников и ценности, что принципиально требует привлечения для ее решения аппарата психологии. Гносеология задает знанию норма-тивность (ценность), психология — описательность (состав и происхождение знания). В основе социального познания — выработка критически проверяемого мировоззрения, обес-печивающего познание истины как согласованности суждений о мире между собой и их соответствие дан-ным опыта. X., вслед за Кантом, постулирует примат практического разума над теоретическим. Формы восприятия и мышления соответствуют вещам самим по себе: чем больше мы знаем, тем больше познаем мир сам по себе. Познание идет через сравнение и противопоставление трех типов категорий — предмета, свойства и состояния, — обеспечивающих сведение опыта к логическому единству. В фокусе теоретического анализа — отношения: 1) места и времени; 2) различия—сходства—тож-дества; 3) причины; 4) модальности. Фиксация объекта через комбина-ции типов категорий и видов отно-шений и обеспечивает его познание. Специфика социального познания заключается в изучении не только каузальности, но и телеологии дей-ствующих субъектов. Тело субъекта, поХ., — посредник между познающим сознанием, существующим только во времени и не имеющим пространственных характеристик, и познавае-мым объектом как пространственно- временной протяженностью. Тело индивида одновременно принадлежит и субъекту и объекту. Общественная жизнь, следовательно, онтологически дуалистична, в ней одновременно действуют естественно-стихийная и целеполагающе-психическая зако-номерности. Реальность конституируется как синтез данных восприя-тия (опыта) и приписываемой мыслью идеи (гипотезы) "вещи в себе". Про-дуктами этого творческого синтеза являются культурные ценности, позволяющие нормативно регулиро-вать познание и согласовывать дан-ные опыта. Социальные законы — суть общие схемы порядка протекания человеческого общения. В пределе они тождественны законам социаль-ной психики. Поэтому социальная психология — часть социологии. В социуме одновременно действуют как законы солидарности, так и законы борьбы, которые примиряются в рамках общей духовной законо-мерности (т. е. в культуре) как цело-стности общепризнанных ценнос-тей.
В науках о культуре происходит синтез номотетических и идиогра- фических методов, синтез общего знания социологии и индивидуали-зирующего знания истории. Познание всегдаУсть синтез деятельности психики и культурных норм-ценно- стей. Мир, следовательно, всегда конструируется с точки зрения опре-деленной теории, хотя его существо-вание самою по себе постулируется (допускается). X. — сторонник плю-рализма в познании (допустимы раз-личные теории) и в анализе социума (необходим учет многофакторности, многовекторности общественных из-менений, интегрируемых в культуре). Примитивный, кастовый и пра-вовой тип обществ рассматривается X. с точки зрения сочетания в них элементов устойчивости и изменчи-вости. В качестве основных устойчи-вых форм общения X. исследованы традиции подражания и дух времени. В качестве основных изменчи-вых форм — критика, реформы, ре-волюция, реакция и нововведения (идеи и изобретения). X. резко кри-тикует концепцию прогресса как движения в сторону ценной для нас цели. Можно говорить лишь о выявлении духовной закономерности как общей схемы социального порядка. Исторически развертывание духовного процесса проходит три фазы:

скрытого состояния новой идеи;

обретения идеей критической массы сторонников; 3) начала установ-ления господства нового течения в борьбе с традицией. На последнем этапе идея приспосабливается ко вкусам масс и достигает компромисса с традицией, что позволяет выра-ботать новый идеал, определяющий на некоторое время направление об-щественных изменений. Затем весь цикл повторяется на качественно ином уровне и на основе новых идей. Господствующие тенденции и идеал и образуют "дух времени", который по закону исторических контрастов (смена на противоположную любой идеи) может быть обращен как в бу-дущее, так и в прошлое. Кроме кон-трастных эпох X. выделяет эпохи об-щественного пессимизма и апатии, а в качестве исторических примеров развертывания идей рассматривает идеи реформации, просвещения и романтизма.

В. Л. Абушенко

ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872— 1945) — нидерландский историк и теоретик культуры. Профессор ка-федры всеобщей истории в Гронин- генском (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. Мировую известность получили труды X. по культуре евро-пейского средневековая и Возрождения ("Осень средневековья" — 1919; "Эразм и век Реформации" — 1924) и по философии культуры ("Homo ludens" — "Человек играющий" — 1938) и др. В области методологии исторического познания ("Новое на-правление в истории культуры", 1930 и др.) X. примыкает к традиции швейцарского историка культуры Я. Буркхардта, отказываясь от фор-мальных схем исторического процесса, его объективации. Он выдвигает на первый план понятия культуры и личности, представление о целост-ности той или иной эпохи, тезис о присущем ей особом культурном языке, идеал единства и духовной наполненности человеческой куль-туры. Парадокс его методологии за-ключается в том,что X. подчеркнуто неметодологичен, он как бы прислу-шивается к голосу самой Истории, почти не интересуясь методологическими проблемами своей науки; не достигая целостности, полноты, системности в своей работе историка, он отрицает исторический фатализм, а вместе с тем и вообще познавае-мость и возможность исторических законов. И в то же время в работах X. четко прослеживается неумоли-мая логика историко-культурного мышления, благодаря которой раз-нообразные исторические факты складываются в целостную, диалек-тически противоречивую, сложную картину жизни эпохи. Для X. харак-терен интерес к переломным, "зре-лым и надламывающимся" эпохам, когда традиции вступают в диалог с обновляющими тенденциями в раз-витии культуры, причем в большей степени X. привлекает тезис об уми-рающей культуре, чем о зарождающейся или цветущей: средневековье как гармоничная целостность для него не провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит единого периода, ядра культурной эпохи. Возможно, проблема заклю-чается всего лишь в произвольности выбора определенной точки зрения, а может быть, в экзистенциальном опыте 20 в., уверившем X. в том, что современность деградирует, и ее культура рушится. В таком контекс-те 15 век понимается как аллегория всей истории в ее "нормальности" и в ее "закате", а так же и как обна-ружение архетипических праоснов современной культуры. Культуроло-гическая позиция X. проясняется в работе "Homo ludens", книге об извечной первозданности человеческой культуры, никогда не порывающей со своими истоками. X. прослеживает роль игры во всех сферах челове-ческой жизни и во всей истории в целом. Для него вся культура — игровая, игра — это больше чем культура. Выступая в качестве культурно-ис-торической универсалии, игра заменяет собой все другие культурологические категории. Расценивая игру как творческое позитивное начало, X. наделяет серьезность атрибутом негативности. Несмотря на то, что ценность работы несколько приглу-шается неопределенностью ее выво-дов (X. вынужден апеллировать к не-разрешимой запутанности проблемы серьезного и игры), само выдвиже-ние игры на роль важнейшего эле-мента человеческой истории сыграло исключительную роль в философии культуры, ибо X. предопределил од-ну из ключевых тем современной культурологии, имеющей дело с це-лым рядом взаимосвязанных понятий — игра, карнавал, смех. Значение X. для современной истории, теории

1186 Хенгстенберг

культуры определяется так же и тем, что в своих работах он наметил возможности новых методологических подходов: антропологического, структурно-типологического, семи-ологического и др., что свидетельствует о близости работ X. с работами Леви-Стросса, Мосса и других, а его обращение к социальной психологии, специфике средневекового мирови- дения, того, что позднее получило название "ментальность", позволяет говорить о X. как о непосредственном предшественнике французской исторической школы "Анналов".

А. Р. Усманова

ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. 1904) — немецкий философ, представитель теологической версии философской антропологии. Свою концепцию X. определял как "синтетическую антропологию". В ней заметно влияние идей феноме-нологии, неотомизма и неоавгусти- нианства. Воспринял круг идей Ше-лера, но заявил о необходимости "дистанционно-критического отно-шения к нему там, где этого требуют интересы дела". С 1948 — профессор Педагогической академии в Оберха- узене. Основные работы: "Между Богом и творением" (1948); "Автома-тизм и трансцендентальная филосо-фия" (1950); "Тело и предельные вещи" (1955); "Философская антро-пология" (1957); "Бытие и первона-чало" (1958); "Свобода и порядки бытия" (1961); "Эволюция и творе-ние" (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью совре-менного способа философствования X. провозглашает человека ("принцип персональности"). "Философская антропология, по X., есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хотя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с частных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т. д." Человек есть единство "ре- „длъно-психического" (включая мы-шление) и "тела", т. е. жизненное начало ("жизнь"), соединенное с "ду-хом". Основная его характеристика — способность быть объективным (отсюда установка на построение "антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивного согласования ("предзнания") индивидуальной духовной активнос-ти с бытием и ценностными харак-теристиками предметов мира, но прежде всего — с другими личностями. Согласно X., "под объективностью мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обращение к пред-мету ради его собственной самости, свободное от соображений пользы. Такое обращение к объекту может быть реализовано в случаях созерца-ющего постижения, практического

действия или эмоциональной оценки". Предметы и явления мира суть для личности "конкретное" ("реаль-ное") эмоционально-интуитивно (нрав-ственно и религиозно) переживаемое данное, суть "встречающееся сущее". Они онтологически положены Богом по отношению к индивидуальному сознанию. В структуре любого сущего (личности) "части стоят по отношению друг к другу таким образом, что строят целое индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают целое в его действующей мощи". В основе этой целостности лежит фе-номенологически обнаруживаемая "прафеноменальность", для которой нельзя указать основания в природе. Человек постоянен и охватывает по-стоянство. Однако "сущность" "есть то, что она есть, лишь в ее связи с со-ответствующими реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли X., ведет к "вневременнос- ти" и "внеисторичности" экзистен-циализма. В свою очередь, необходимо учитывать и то, что "историчность в истории определяется не только изменением, но и постоянством". Как отмечал X., "таким образом, если человеческой природе свойственно постоянство, то это может быть лишь "постоянство-в-изменении". Человек имеет естественные осново-полагающие константы (как раз и "выражающие" себя в его склонности, в отличие от животных, к объектив-ности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого по-ведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как це-лостность в ее самоочевидности, как феномены. Но сами его переживания есть также феномены. Более того, единство (соотнесенность) того и другого само есть также феноме-нальная целостность. Следовательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу — положенность Богом. Целостность всего сущего, по мнению X., анало-гична божественной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех час-тей в соответствии с "троичной" жизнью Бога. "Троякое" соотношение частей и задает неизменность существующих "порядков" как от-ношений: 1) одной из частей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и конституировали, т. е. к целостности, которая есть дух, имманентно существующий в конституированном. Последнее осуществляется через деятельность человека как также "троякого" су-щества: 1) телесного, 2) социального, 3) открытого для "ничто" и для бес-конечности. Соответственно, по X., объективным человек выступает в полной мере лишь в своем третьем модусе (он утилитарен в тенденции в модусе тела и склонен к необъек-тивности в модусе социума), когда он только и может понимать смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Реальные личностно-контекс- туальные смыслы порождаются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов. Принимая решение в пользу любого из трех возможных способов своего поведения, человек делает свой выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а следова-тельно, и к ответственности за сде-ланное. По версии X., "человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь по-сле этого он приобретает личную объективную позицию". В этом отно-шении сделанное(конституирован-ное) начинает предопределять (исто-рически) последующее (по принципу наследования, а не причинной обус-ловленности). Тем самым личность как бы продолжает (в метафизическом смысле) сотворение мира Богом из "ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпо-сылках для своего творения). Сотво-ренное в этом смысле не есть нару-шающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование сущего происходит в двух "гори-зонтах": 1) целостности бытия как такового, 2) целостности определенного бытия (соответственно первый и второй "ранги" целостности дейст-вительности). В первом "горизонте" целостность задается через полага- ние сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их "гипостатическом" единстве. Сущие "разных способов бытия", согласно X., участвуют в бытии друг друга "без смешения", как в бытии их целого, которое участвует во всех трех, а они, соответственно, совмест-но участвуют в целом. Это есть про-явление онтологического принципа "соучастия" (как взаимного присвое-ния бытия при сохранении целост-ности "частей"), конкретизирующе-гося в онтологическом же принципе "выражения" ("одного через дру-гое"). В этом "горизонте", с точки зрения X., выстраивается "ступенчато-целевой порядок" бытия, в котором каждая промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного "выражения" сле-дующей, а каждая последующая ступень "выражает" себя в предыду-щей. В "горизонте" же "целостности определенного бытия" речь идет о "существенности" (Wesenheit) как "человечности" отдельного челове-ка. Здесь реализуется свободно-лич- ностное "выражение" бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во "временных формах". По мысли X., "в конечном счете каждая поведенческая целостность есть временная форма"."Ступенча- то-целевой порядок" является здесь как "порядок актуализации человека". Будучи противоположными, два "ранга" конституирования сущего участвуют друг в друге. В своей совокупности "ступенчато-целевой порядок" и "порядок актуализации человека" задают "проект бытия и смысла человека", т. е. индивиду-ально варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека. Благодаря этому любое сущее имеет не только бытие-существованием, но и бытие-смыслом, по поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода X., личность при этом конституируется как уни-кальная инвариантность эмоционально-интуитивных переживаний суще-ствования (в участии друг в друге) сущности и существенности. Тем са-мым в ней сливается (не теряя само-стоятельности) "хтоническое" (то, что "задается" данным, чем можно только "овладеть") и "духовное" ("выражающий себя дух"). Выбор же в пользу объективности актуали-зирует экзистенциальное "личност-ное начало", которое собственно и конституирует личность. Таким об-разом, сущность (Wesen) и сущест-венность (Wesenheit) опосредуются существованием (Dasein). Это соот-ношение, задаваемое онтологически, на феноменологическом уровне самообнаруживается, по X., в событиях целостной соотнесенности бы-тия вообще (Sein), действительности и смысла. — "Человек постоянно он-тологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости". Соот-ношение же личностей друг с другом осуществляется через "онтологическое участие", через "созвучие с эмо-циональным состоянием другого" (то, что в другом языке может быть обозначено как эмпатия). Реализуется "онтологическое участие" через прафеноменальную способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное консти-туирование "Я" и "Ты" в "личной встрече". (Ко-экзистирование пони-мается при этом как такое отноше-ние, когда одно не может существо-вать без другого, но одно не может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существо-ванию другого, т. е. аечь здесь идет о единстве с "неизгладимостью раз-личий"). Ценностным критерием объективного отношения людей друг с другом выступает любовь (как на-правленная на возвышение ценнос-ти "Ты"). В ней объективность находит свое завершение, она имплицитно присутствует во всяком нравственном поступке. Полюс "необъектив-ности" презентирует ненависть как "сублимированная форма произво-ла" (как направленность на пониже-ние ценности "Ты"). Высшее прояв-ление самой любви — религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и потенции томизма заменяется X. авгу- стинианской концепцией участия, принципом "триединого" строения сущего. "Стягивающим" отношения Бога и человека оказывается прин-цип конституирования (как соучас-тия в творении и его "выражении"). С точки зрения X., "...итак, выража-ясь кратко, можно сказать следую-щее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституируется духом, областью витального и личностным началом и в силу сво-ей личности может проявлять сво-бодные инициации".

В. Л. Абушенко

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ХАСИДИЗМ:

  1. ОККАМИЗМ
  2. МАЙЕВТИКА
  3. МАЙЕВТИКА (греч. maieutike - повивальное искусство
  4. МИСТИКА (греч. mistikos - таинственный
  5. МИСТИКА
  6. ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение
  7. ЭМАНАЦИЯ
  8. ОТКРОВЕНИЕ
  9. ИУДАИЗМ - древнейшая монотеистическая религия, лежащая в основе еврейской культуры
  10. ОТКРОВЕНИЕ
  11. СУФИЗМ
  12. СУЖДЕНИЕ
  13. ТЕИЗМ
  14. ИУДАИЗМ
  15. ТЕИЗМ (греч. theos - бог