<<
>>

ИДЕАЛИЗМ

(фр. idealisme от греч. idea — идея) — термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации ми-роустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного.

Первое употребление термина И. — в 1702 Лейбницем при оценке философии Платона(в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого "основного вопроса философии" как вопроса о соотноше- нии бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по его опреде-лению, при разрешении противоположности между бытием и мышле-нием философия "распадается на две основные формы разрешения этой противоположности — реалистическую и идеалистическую". Историко- философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри И.- как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъективный И.
(в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); мони-стический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т. п. В концептуальной форме позицию И. впервые выразил Платон, в част-ности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феноме-на философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфическим выражением сущности европейского рационализма, а с другой — наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллек-туализма.
Вместе с тем, формирование данного направления в философ-ской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллек- туалистскими установками и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характеризуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его порождение (греч. gen-esis означает "рождение", a phusis, как и рус. "природа", также этимологически связана с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брака, а космические прародители отождествляются соот-ветственно мать — с землей, а отец — с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр — в скан-динавской и т. д. Мужское божество выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является тра-диционно фаллическим символом), а сакральный брак передается как молния, бьющая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужского на-чала к небу, а женского — к земле) носит сугубо пространственно-топо- графический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция, то, соответственно, и в ми-ровой мифологической модели муж- ское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнувшаяся над ним луком" материнская богиня Нут — со звездным небом). Иначе говоря, пространственные по-люса выделенной оппозиции изначально топографичны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т. е. вве-дение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация, оформление мира. Вместе с тем это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение, т. е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры.
Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между зем-лей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали посредством древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опосредующее пространство — три шага Вишну), а по горизонтали — отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим символом (фаллос Урана, например) и в этом плане относится к небу, с другой — символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом (Ли- лит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и сим-волизирует собой их брачное соединение, — тем более, что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания — путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для переос-мысления в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семанти-ческое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропо-морфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов кре-ационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рожде-ние, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее на-чало можно уподобить матери, образец — отцу, а — промежуточную природу — ребенку" (Тимей, 50).

(Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтоничес- кой мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.

п.), а мужчина — герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, — отец созидает его по замыслу и образу своему. Биоморфная модель кос-могенеза (см. Античная философия) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщи-на выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литератур-ном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню "дом"). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а зна-чит, целеполагающее и оформляющее: "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски, меняя формы под воздействием того, что в нее входит, и выходящие из нее вещи — это подражания вечносуще- му, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало высту-пает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т. е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, со-ответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как "демиург и отец вещей" (Тимей, 29е—30а, 41а). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой, действующей и формальной причин, комплексно презенти- рующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объек- тивно-предметную его составляющую, — с другой).
Таким образом, платоновский мир идей-образов ини- циирующе первичен и тождествен с небом постольку, поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными веща- ми-подобиями, оцененное в ретро-спективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патри-архальными установками. Однако уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной оценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу"). Наложение же на неоплатонический категориальный ге- штальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности — Духа Святого, с одной стороны, и понимание как материального, так и женского начал в качестве аксиологического ми-нимума — с другой, обусловило окончательное переосмысление про-странственно-топологического про-тивостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппози-ции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция ис-торически варьируется на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовного трактуется вне связи с индивидуальным созна-нием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психоло- гическим опытом индивида (Беркли, Юм): "Абсолют есть дух" у Гегеля, и "из... впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему, и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" — у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции (интуитивизм).
Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное), идеалистический рацио-нализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отно- шении правомерно говорить об идеа-листическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма). Артикулированный в биологическом ключе, И. конституируется как витализм, в психо-логическом — как субъективизм, в социальном — как широкий веер парадигм от провиденциализма Бос- сюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом — как философия жизни, экзистенциализм, пер-сонализм. Идеал идеального, фунди-рующий собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства — от Платона до кубизма), мораль(приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм, христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте современной философии постмодернизма (см. Постмодернизм) И. осмысливается как явление классической философской традиции, органично связанное с такими феноменами, как логоцентризм, метафизика и линейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизика, Онто-тео-телео-фалло- фоно-логоцентризм, Неодетерминизм, Нелинейных динамик теория), попадая, таким образом, в ряд концеп-туальных установок, по отношению к которым постмодернизм демонст-рирует фиксированно дистанцированную позицию: по словам Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентризмом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм, Би- наризм, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло- фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышление, "Пустой знак", Трансцендентальное означаемое, Означивание). (См. так-же "Основной вопрос философии".)

М. А. Можейко

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ИДЕАЛИЗМ:

  1. ИДЕАЛИЗМ
  2. ИДЕАЛИЗМ
  3. 5 . Система объективного идеализма Г. Гегеля
  4. 10. Абсолютный идеализм Гегеля. Система и метод философии Гегеля.История как процесс саморазвития «абсолютного духа».
  5. 1-Я СТОРОНА ОСНОВНОГО ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ –что является первичным: материя или сознание?
  6. НЕОПЛАТОНИЗМ
  7. МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - вещественный
  8. КАТЕГОРИЯ (греч. Kategoria - высказывание, обвинение; признак
  9. Марк Аврелий
  10. КАТЕГОРИЯ
  11. МАТЕРИАЛИЗМ
  12. ПАНЛОГИЗМ
  13. 2-Я СТОРОНА ОСНОВНОГО ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ – вопрос о познаваемости мира.
  14. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ Д.М. КЕЙНСА и их значение для развития науки и практики
  15. СПИРИТУАЛИЗМ
  16. НОУМЕН
  17. НОУМЕН
  18. ФАТАЛИЗМ (от лат fatalis — роковой, fatum — рок, судьба