ИДЕНТИЧНОСТЬ
(лат. identifi- саге — отождествлять, позднелат, identifico — отождествляю) — соот-несенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности собственной измен-чивости и мыслимая в этом качестве ("наблюдателем", рассказывающим о ней себе и "другим" с целью под-тверждения ее саморавности).
"Соот-ветствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность" (Брентано). Понятие "И." тесно связано со станов-лением понятия "индивидуальное" ("отличность в своей единичности", "индивидуальность", "личностность") в различных дисциплинарных кон-текстах, а также с конституирова- нием в европейской традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого". Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотноси-мых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в фи-лософии (прежде всего неклассичес-кой и, главным образом, постклас-сической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, психо-логия) знании (отчетливо артику-лировано в 1920—1930-е, с конца 1960-х — одно из центральных понятий большинства культур-ориенти- рованных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универса-лизации понятия И. и преодолению междисциплинарных "перегородок" в постструктуралистско-постмодер- нистской перспективе. В логике сло-жилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин И. в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), со-относящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), пред-метности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абст-рактными, и контексты их введения — экстенсиональные (предпола-гающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие до-полнительно еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широком контексте понятие И. употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их ра- венства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равен-ства предмета самому себе), симмет-ричности и транзитивности. Отно-шения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказыва-ния). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъем- ные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или парамет-ров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический ха-рактер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего вы-полнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т. е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т. е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т. е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравнивае-мых объектов). Установление тожде-ства требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия — которое всегда "внутри" тождества, — так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, — иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свой-ствах и отношениях, т. е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотре-ния неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости ("тождество по неразличимости" в процедурах разрешительных спо-собностей "наблюдателя", что сохраняет определенную степень неопре-деленности актов И. в пределах заданной — или возможной — точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переин-терпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то со-вокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет тради-ция наделения "тождества" более фундаментальным значением, чем "различие". В Новое время это сооб-ражение было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыс-лящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в "философии тождества" Шеллинга. В этой традиции И. трак-товалась как тождественность (само-тождественность) структур "чистого" мышления, "чистого идеального "Я", как основание элиминации из них любых субъективных (человече-ских) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и само-очевидная в непосредственности по-знающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная "поправка" в этот дискурс была внесена Гегелем —• его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается само-тождественным в своей изначальной предопределенности логикой "раз-вертывания" Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философст-вования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления "доминанты тождества" в классической философии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-кри-тическая философия понимала ак-тивность духа как "одну и ту же, фиксированную, предписанную, он-тологическую неподвижность", в ко-торой "Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение", так как в классической философии, трактующей идеи как телесные ре-альности, сами эти "реальности — телесности или нет — трактуются как идентичности". В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последо-вательно реализован Хайдеггером ("Идентичность и дифференциация", 1957), который понимал И. как все-общность бытия. Согласно Хайдегге- ру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как тако-вое). При этом И. в традиции еще классической философии отождеств-лялась с самостью, но аспект само-тождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соот-несенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки "прорыва" к "чистому" сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим — не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока со-знания ничто не может перейти во-вне. С точки зрения Гуссерля, воз-можно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также, что возможно сознание, в котором нет согласован-ного опыта мира (а тем самым и ми-ра). Тем самым, по мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию "выйти" на самотож-дественное ("чистое") сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит "подлинная бездна смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссер-ля, связанный с понятиями "жизненного мира" и "естественной ус-тановки" сознания, позволившими ученику Гуссерля — Шюцу социоло- гизировать феноменологическое по-нимание И. Иная "линия" трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дун- сом Скотом концепции индиви-дуализирующей "этотности" или "этовости" (трактуемой как самотож-дественность единичного в его само-сти), дополненной затем концепцией "чтойности" (в неклассической фи-лософии особо разрабатывалась Шеле- ром как раскрытие самости в ее соот-несенности с "другим"). Эту "линию" Хабермас трактует как становящие-ся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейб-ница, показавшего, по его мнению, что "каждая самопрезентирующая- ся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом". Дальнейшее ее становле-ние связано с анализом взаимосоотнесения "Я" и "не-Я" Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями Гумбольдта и — особенно — с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответст-венности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциа-листскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) че-ловеческого бытия, обнажаемого в "пограничных ситуациях". Важное значение в этом "антропологическом повороте" европейского философско-го дискурса имел, согласно Хаберма- су, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутен-тичности И. Пика в своем развитии эта "линия" понимания И. достига-ет, по Хабермасу, при ее развертыва-нии в коммуникативных простран- ствах: "...как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуника-ции, отдельному человеку уже не ре-ализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории ус-пешным или нет, зависит от "да" или "нет" других". Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие И. с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе па-мяти о них (позволяющей идентифи-цировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответст-венной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, по-пытавшийся обосновать тезис о кон- ституировании И. не "изнутри" ("самости" человека), а "извне" (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т. д., коль скоро идея "Я" как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что "Я" — это "ничто", всего лишь "пучок восприятий"). Во вре-менной ретроспективе обнаружива-ется, что в данной традиции впервые, фактически,были артикулированы тезисы о "конструируемое™" И. в пространстве социума и культуры, о ее "обернутое™" в модус "символи-ческого", с одной стороны, и о ее свя-занности с "психическим" (в том числе телом, характером и т. д.) — с другой. Сознание человека — tabula rasa ("чистая доска"), которая подлежит "правильному" заполнению. Качества джентльмена не предза- даны фактом рождения и происхож-дения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену соци-ального и культурного"инструмен-тария". Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении "делает себя" (в этом же ключе в рамках неклассической фи-лософии представители философ-ской антропологии вели речь об экс-центричности человека и о "ведении им себя", своей жизни). Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диа- логистической философии. М. М. Бах-тин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, со-гласно которой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с "Другим". Таким образом, две "линии", проти-востоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И. совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-ком- муникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцен-дентального субъекта в неклассичес-кой философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла философия жизни, восстановившая в правах "земного субъекта" и введшая антиномичное противопоставление "жизни" и "культуры" (и "социума") как репрессив-ного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопос-тавление "телесности", "натурности" человека и "искусственности" навя-зываемых ему И. Индивид как бы "раскалывался" в своем бытии, про- блематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неа-утентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее воз-никли на "границах" европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько "расколотостью" индивида, сколько "расколотостью" (рядополо- женностью в ней различных разно-временных и несовместимых в одной перспективе содержаний — Л. Сеа) той культуры, к которой этот инди-вид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием запад-ноевропейских моделей центростре-мительного образа мира и индивиду-альности как "центра" личности, а по сути — оспариванием собствен-ного тождества в "европейское™". В частности, эта проблематика (на-циональной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина "И.") пронизывает всю ла-тиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос "Что есть Латинская Америка и в чем заключена "сущность" латиноа-мериканца", что вылилось в 20 в. в "философию латиноамериканской сущности", философию и теологию "освобождения", в которых проблема И. и аутентичности, как и инако- вости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично такого рода тематизмы (поиск собственной от- личности и специфичности) харак-терны и для русской философии 19—20 вв. (Чаадаев, Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т. д.), и для белорусского само-сознания (Ф. Богушевич, Я. Купала, Абдзиралович, А. Цвикевич и т. д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т. д. В постклассической перспективе эта же проблематика "увязывает воедино" различные по своим теоре- тико-методологическим основаниям программы внутри "постколониальных исследований". Однако в запад-ноевропейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием "индивидуального", И. как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности). В таком развороте "катализирующее" воздействие на универсализацию проблематики И. оказала "критиче-ская теория" Франкфуртской школы, особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика "идеи Просвещения" как основы тотали-тарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из про-блемного поля философии понятия "нетождественности" или "непосред-ственности существования", кото-рые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной "самотождественной то-тальности". Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 1) постструктуралистская (Деррида: "Письмо и различие", 1967; Делёз: "Различие и повторение", 1968; археологические реконструкции и концепция "влас- ти-знания" Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делёза и Гваттари), в последующем сосредо-точившаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герменевтическая (Рикёр: "Время и нарратив", тт. 1—3, 1984—1988; в меньшей степени в этой перспективе — Гадамер), в которой была вскрыта опосредую-щая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отно-шении последняя выступила в определенной мере восприемницей более ранних идей "языковых игр" Вит-генштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выража-емыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагмати-ческий аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фун- дируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве иденти-фикаций механизмов автонимии (са-модостаточность, автономность, не-зависимость идентификационных параметров), омонимии ("накла-дывание", совмещение, "маскирова-ние" друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентифи-кационных параметров). Причем, это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении- столкновении "смыслового" и "дея-тельностного" подуровней прагмати-ческого пространства. В этом плане открываются возможности как "социологизации" (перспективы со-циолингвистики и, особенно, социо- семиотики, универсализации меха-низмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и "психологизации" (техники коррекции "идентичностей") герменев-тических анализов. В постструкту- ралистско-герменевтической перспек-тиве в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) не-классической философии, а иденти-фикация стала трактоваться как практики означивания и самообоз-начения индивидуальности, консти-туирующей человека как "Я" в его отличности от "тела" и "личности" (стремящихся реифицировать и суб-станциализировать это "Я", а тем самым задать иной — референциаль- ный — уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множе-ственности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологи- зировать "сейчас" и локализировать "здесь" в рамках открытого прост-ранства культуры, насыщенного "точками бифуркации". (С иных по-зиций Хабермас аналогично — топо-логически близко — пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри истори-ческого контекста). Тем самым И. не есть фиксируемая "реальность", а есть длящаяся "проблема", точнее — "проблемность". Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его "авторство" на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, так как, с одной стороны, "закон-ченность" его целостности отграни-чивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значи-тельной степени лишь "телом"), а с другой — она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая "гарантию" своей И. от "других", вменяющих ей ответст-венность. "Соответственно моя иден-тичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действу-ющего и полностью индивидуализированного существа, может быть ус-тойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность" (Хабермас). Тем самым происходит аннигиляция "тождест-венности", как всегда принадлежа-щей и "апеллирующей" к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М. М. Бахтиным), что предполага-ет темпоральное измерение И. (обо-значено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). В итоге понятие И. оказалось не только "ви-русом", разрушившим традицион-ное представление о "тождественном", но и средством максимальной радикализации понятия самости и "перевода" проблематики постклас-сической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается "ускользнуть" от схватывания и не желает быть "обнаруженной", "обнаженной", "разоблаченной" (она не "сокрыта", а "скрывается" от себя и от других). Это не утрата смысла существования в "одинокой толпе", влекущая за собой постоянный поиск постоянно ут-рачиваемой И. (Рисмен), а, скорее, постоянное "простраивание" "Я" из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое "на опо-знание" в интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентификация в этом отношении предстает как по-вествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать "чтой- ность") и схватить ускользающую уникальность (обозначить "ктой- ность") в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене "кто" — "чем" ("некто") является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. — групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации "пост-И." выступает как "нарративная И." Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, про-являясь лишь во времени. Она не столько "сохраняет", сколько "под-держивает" в процессах постоянного "переиначивания". Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитар- ном знании, обнаружить (ретроспек-тивно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопро-никновение, тогда как в "реальной" интеллектуальной истории эти дискурсы И.складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсали-зации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон ("Идентичность: юность и кризис", 1969 — "...исследование идентичнос-ти в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сек-суальности"), а сам термин "И." ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при фор-мировании Супер-Эго. Таким об-разом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он ос-мысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистол-кована как процесс переживания субъектом той или иной степени сли-яния с объектом. Такой переинтер-претации способствовали работы А. Фрейд (исследование механизмов психологической защиты "Я", в ча-стности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея "преодоления себя сегодняшнего"). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопере-живаний индивида, и ввел понятие "кризиса И.", понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризисов, означающих переход от одной ста-дии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватыва-ющих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается до-минирующая позитивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракцио- низма, исходившая из разделения личностной структуры Дж. Г. Ми- дом на "Self" и "те" и трактовавшая И. как социализированную часть "Я" (те) в ее соотнесенности с само-стью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения "другими" в процессах интеракции. В методологи-ческом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизи-ческую целостность (душа) и функ-циональную тождественность ("Я") и концепцию "зеркального (отра-женного) Я" Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статус- норолевых концепциях личности и социализации, т. е. в контекстах со-ответствия предписываемой соци-альным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), "слияния" ак-тера и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно "иг-раемой" ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще — ролями как различными своими И. из определенного "набранного" набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. Таким образом, все три исходных со-циальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных ме-ханизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. — психоанализ, подтверждения — символический интеракционизм, предъявления — статусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к эк-зистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И.386 Идеологические аппараты государства
с нарастанием акцентирования несо-впадения пространственно-времен-ных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом от-ношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам ("телом") далеко не всегда при-надлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципи-ально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показатель-на "драматургическая"социология Гофмана, где И. определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, "подчинения-командования", занятия ролевых дистанций, стиг-матизации и маскирования. Несамо- тождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уров-нях: 1) интросубъективности, автоком-муникации Я — Я, 2) интерсубъек-тивности, отношения Я — Ты (Мы), 3) "вещности", отношения Я — Не- Я, уровень "телесности", "наличнос-ти". Тем самым целостность индивида задается через проекции "Я есть тело", "Я есть Я", "Я есть Ты", а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем реальные пространственно- временные координаты "наличнос-ти", 2) плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, мас-кируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что "дано сквозь маску" (Лицо или Личину), но за маской может "ничего" и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости "воедино". Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается "зазор", "пустота", пространство деструктурированного "коммуни- тас" — пространство "лиминальнос- ти" (В. Тернер). Если самореализа-ция есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с "другими" с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает со-отнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т. е. пространство свободы); 2) самопрео-долением и (или) самоутверждением себя "вовне". "Синтезирующим" же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистен-циально-ценностные смыслы "Я" и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси "Я"; В этом плане особый интерес пред-ставляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (пере- структурации сознания, восприятие "тела" как "чужого", "другого" как "постороннего"), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие "не-Я" как "чужого", "себя" как "постороннего" — "Я" "там" и "некогда", а не "здесь" и "теперь"), деактуализации (пережива-ние "незакрепленности" в "прост-ранстве — времени" внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т. д. (См. также Тождества философия, Логоцентризм, Другой, Индивиду-альность, Личность, Самоопределение, Самосознание, Симулякр, Differance, Идентификация.)
В. Л.Абушенко
Еще по теме ИДЕНТИЧНОСТЬ:
- КРИЗИС ИДЕНТИЧНОСТИ
- 2. ИДЕНТИЧНОСТЬ
- 11.4. Метод определения таможенной стоимости товара по ценесделки с идентичными товарами
- 11.5. Метод определения таможенной стоимости товара по ценесделки с однородными товарами
- 11.6. Метод определения таможенной стоимости товарана основе вычитания стоимости
- ХЕДЖЕР
- стиль
- Описание судна. Название. Право субститута. Национальность. Класс
- ПЕРСОНА
- 3.5. Определение цены товаров для целей налогообложения