<<
>>

ИДЕНТИЧНОСТЬ

(лат. identifi- саге — отождествлять, позднелат, identifico — отождествляю) — соот-несенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности собственной измен-чивости и мыслимая в этом качестве ("наблюдателем", рассказывающим о ней себе и "другим" с целью под-тверждения ее саморавности).

"Соот-ветствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность" (Брентано). Понятие "И." тесно связано со станов-лением понятия "индивидуальное" ("отличность в своей единичности", "индивидуальность", "личностность") в различных дисциплинарных кон-текстах, а также с конституирова- нием в европейской традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого". Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соотноси-мых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (неклассической); 2) в фи-лософии (прежде всего неклассичес-кой и, главным образом, постклас-сической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, психо-логия) знании (отчетливо артику-лировано в 1920—1930-е, с конца 1960-х — одно из центральных понятий большинства культур-ориенти- рованных дискурсов).
С 1980-х явно обозначилась тенденция к универса-лизации понятия И. и преодолению междисциплинарных "перегородок" в постструктуралистско-постмодер- нистской перспективе. В логике сло-жилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин И. в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), со-относящих имя и объект (в разных вариантах: денотат, десигнат, предметное значение, референт) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омонимию), пред-метности (имя презентирует предмет), взаимозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абст-рактными, и контексты их введения — экстенсиональные (предпола-гающие равенство объемов понятий) и интенсиональные (требующие до-полнительно еще и И.
смыслов-содержаний понятий). В более широком контексте понятие И. употребляется при исследовании знаковых выражений в аспекте установления их ра- венства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия условиям (аксиомам) рефлексивности (равен-ства предмета самому себе), симмет-ричности и транзитивности. Отно-шения этого типа предполагают, что все, что можно высказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказыва-ния). Тем самым построенные разным способом знаковые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъем- ные, равносильные, равнозначные, эквивалентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые индивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или парамет-ров). Различение при этом носит чисто условно-нумерологический ха-рактер. Установление отношений равенства предполагает выявление сходства (уже предполагающего вы-полнение условий рефлексивности, симметричности, транзитивности), т. е. наличия хотя бы одного общего признака у изучаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т. е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т. е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравнивае-мых объектов). Установление тожде-ства требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия — которое всегда "внутри" тождества, — так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, — иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-либо общих свой-ствах и отношениях, т. е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ракурсе рассмотре-ния неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстракции отождествления, но и абстракции неразличимости ("тождество по неразличимости" в процедурах разрешительных спо-собностей "наблюдателя", что сохраняет определенную степень неопре-деленности актов И.
в пределах заданной — или возможной — точности наблюдения). Само понятие тождества может быть тогда переин-терпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то со-вокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рамках философии. Еще от Аристотеля идет тради-ция наделения "тождества" более фундаментальным значением, чем "различие". В Новое время это сооб-ражение было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыс-лящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцендентализме и особенно в "философии тождества" Шеллинга. В этой традиции И. трак-товалась как тождественность (само-тождественность) структур "чистого" мышления, "чистого идеального "Я", как основание элиминации из них любых субъективных (человече-ских) актов. И. представала при этом как непосредственно данная и само-очевидная в непосредственности по-знающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта и прозрачности последнего для самого себя. Единственная существенная "поправка" в этот дискурс была внесена Гегелем —• его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, остается само-тождественным в своей изначальной предопределенности логикой "раз-вертывания" Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философст-вования проблематика И. оставалась имплицитной и непроблемной, а ее актуализация как раз и потребовала преодоления "доминанты тождества" в классической философии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что немецкая трансцендентально-кри-тическая философия понимала ак-тивность духа как "одну и ту же, фиксированную, предписанную, он-тологическую неподвижность", в ко-торой "Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение", так как в классической философии, трактующей идеи как телесные ре-альности, сами эти "реальности — телесности или нет — трактуются как идентичности". В неклассической философии этот посыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последо-вательно реализован Хайдеггером ("Идентичность и дифференциация", 1957), который понимал И.
как все-общность бытия. Согласно Хайдегге- ру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает различие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изменение как тако-вое). При этом И. в традиции еще классической философии отождеств-лялась с самостью, но аспект само-тождественности дополнялся при этом акцентированием аспекта соот-несенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной самостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребывающей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологически близок к такого рода пониманию И. был и Гуссерль периода трансцендентального идеализма как попытки "прорыва" к "чистому" сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим — не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока со-знания ничто не может перейти во-вне. С точки зрения Гуссерля, воз-можно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия сохраняется, а также, что возможно сознание, в котором нет согласован-ного опыта мира (а тем самым и ми-ра). Тем самым, по мысли Гуссерля, возможно через трансцендентальную редукцию "выйти" на самотож-дественное ("чистое") сознание как таковое. Между сознанием и реальностью лежит "подлинная бездна смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Однако для последовавшей дальнейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссер-ля, связанный с понятиями "жизненного мира" и "естественной ус-тановки" сознания, позволившими ученику Гуссерля — Шюцу социоло- гизировать феноменологическое по-нимание И. Иная "линия" трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дун- сом Скотом концепции индиви-дуализирующей "этотности" или "этовости" (трактуемой как самотож-дественность единичного в его само-сти), дополненной затем концепцией "чтойности" (в неклассической фи-лософии особо разрабатывалась Шеле- ром как раскрытие самости в ее соот-несенности с "другим").
Эту "линию" Хабермас трактует как становящие-ся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейб-ница, показавшего, по его мнению, что "каждая самопрезентирующая- ся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собственным уникальным способом". Дальнейшее ее становле-ние связано с анализом взаимосоотнесения "Я" и "не-Я" Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуникативно-языковыми штудиями Гумбольдта и — особенно — с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответст-венности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопределившими экзистенциа-листскую центрацию проблематики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение внимания в проблематике И. прежде всего на аутентичности (подлинности) че-ловеческого бытия, обнажаемого в "пограничных ситуациях". Важное значение в этом "антропологическом повороте" европейского философско-го дискурса имел, согласно Хаберма- су, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что дало в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутен-тичности И. Пика в своем развитии эта "линия" понимания И. достига-ет, по Хабермасу, при ее развертыва-нии в коммуникативных простран- ствах: "...как только вертикальная ось молитвы смещается в горизонталь межчеловеческой коммуника-ции, отдельному человеку уже не ре-ализовать свою индивидуальность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории ус-пешным или нет, зависит от "да" или "нет" других". Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие И. с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе па-мяти о них (позволяющей идентифи-цировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоутверждения ответст-венной личности.
Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, по-пытавшийся обосновать тезис о кон- ституировании И. не "изнутри" ("самости" человека), а "извне" (из общества) и ее поддержании через имя, репутацию, славу и т. д., коль скоро идея "Я" как тождественности самому себе может (и должна) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что "Я" — это "ничто", всего лишь "пучок восприятий"). Во вре-менной ретроспективе обнаружива-ется, что в данной традиции впервые, фактически,были артикулированы тезисы о "конструируемое™" И. в пространстве социума и культуры, о ее "обернутое™" в модус "символи-ческого", с одной стороны, и о ее свя-занности с "психическим" (в том числе телом, характером и т. д.) — с другой. Сознание человека — tabula rasa ("чистая доска"), которая подлежит "правильному" заполнению. Качества джентльмена не предза- даны фактом рождения и происхож-дения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену соци-ального и культурного"инструмен-тария". Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении "делает себя" (в этом же ключе в рамках неклассической фи-лософии представители философ-ской антропологии вели речь об экс-центричности человека и о "ведении им себя", своей жизни). Наиболее адекватное воплощение этот круг идей нашел впоследствии в версиях диа- логистической философии. М. М. Бах-тин, в частности, сформулировал ключевую для дискурсов последней идею вненаходимости человека, со-гласно которой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках несовпадения человека с самим собой, в его идентификациях с "Другим". Таким образом, две "линии", проти-востоявшие в классической философии дискурсу тождества в понимании И. совпали в 20 в. в постклассической перспективе в поисках ее оснований в интерсубъективном диалогово-ком- муникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика философии тождества и трансцен-дентального субъекта в неклассичес-кой философии. Для актуализации в последующем проблематики И. важную роль сыграла философия жизни, восстановившая в правах "земного субъекта" и введшая антиномичное противопоставление "жизни" и "культуры" (и "социума") как репрессив-ного начала по отношению к первой. Тем самым задавалось и противопос-тавление "телесности", "натурности" человека и "искусственности" навя-зываемых ему И. Индивид как бы "раскалывался" в своем бытии, про- блематизировался как внутри себя, так и в своих отношениях с миром, попадая в ловушку собственной неа-утентичности. Примечательно, что такого рода дискурсы еще ранее воз-никли на "границах" европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализировался не столько "расколотостью" индивида, сколько "расколотостью" (рядополо- женностью в ней различных разно-временных и несовместимых в одной перспективе содержаний — Л. Сеа) той культуры, к которой этот инди-вид принадлежал. Мотивировался данный дискурс оспариванием запад-ноевропейских моделей центростре-мительного образа мира и индивиду-альности как "центра" личности, а по сути — оспариванием собствен-ного тождества в "европейское™". В частности, эта проблематика (на-циональной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина "И.") пронизывает всю ла-тиноамериканскую (частью и испанскую) философию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос "Что есть Латинская Америка и в чем заключена "сущность" латиноа-мериканца", что вылилось в 20 в. в "философию латиноамериканской сущности", философию и теологию "освобождения", в которых проблема И. и аутентичности, как и инако- вости, выступает конституирующим дискурсом. Аналогично такого рода тематизмы (поиск собственной от- личности и специфичности) харак-терны и для русской философии 19—20 вв. (Чаадаев, Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т. д.), и для белорусского само-сознания (Ф. Богушевич, Я. Купала, Абдзиралович, А. Цвикевич и т. д.). 20 в. породил и такие центрированные на проблематике И. течения, как индеанизм, негризм, негритюд и т. д. В постклассической перспективе эта же проблематика "увязывает воедино" различные по своим теоре- тико-методологическим основаниям программы внутри "постколониальных исследований". Однако в запад-ноевропейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем самым и с пониманием "индивидуального", И. как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности). В таком развороте "катализирующее" воздействие на универсализацию проблематики И. оказала "критиче-ская теория" Франкфуртской школы, особенно ее концепция негативной диалектики и ее критика "идеи Просвещения" как основы тотали-тарных дискурсов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из про-блемного поля философии понятия "нетождественности" или "непосред-ственности существования", кото-рые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной "самотождественной то-тальности". Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две критики: 1) постструктуралистская (Деррида: "Письмо и различие", 1967; Делёз: "Различие и повторение", 1968; археологические реконструкции и концепция "влас- ти-знания" Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делёза и Гваттари), в последующем сосредо-точившаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герменевтическая (Рикёр: "Время и нарратив", тт. 1—3, 1984—1988; в меньшей степени в этой перспективе — Гадамер), в которой была вскрыта опосредую-щая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отно-шении последняя выступила в определенной мере восприемницей более ранних идей "языковых игр" Вит-генштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения языковых выражений с референтами и выража-емыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагмати-ческий аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменевтическим анализам (сами, в свою очередь, фун- дируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались возможности совмещения в пространстве иденти-фикаций механизмов автонимии (са-модостаточность, автономность, не-зависимость идентификационных параметров), омонимии ("накла-дывание", совмещение, "маскирова-ние" друг через друга различных идентификационных параметров), синонимии (тождественность различимых в иных горизонтах идентифи-кационных параметров). Причем, это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении- столкновении "смыслового" и "дея-тельностного" подуровней прагмати-ческого пространства. В этом плане открываются возможности как "социологизации" (перспективы со-циолингвистики и, особенно, социо- семиотики, универсализации меха-низмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и "психологизации" (техники коррекции "идентичностей") герменев-тических анализов. В постструкту- ралистско-герменевтической перспек-тиве в целом дискурсы И. выступили мощным средством преодоления наследия классической и (частью) не-классической философии, а иденти-фикация стала трактоваться как практики означивания и самообоз-начения индивидуальности, консти-туирующей человека как "Я" в его отличности от "тела" и "личности" (стремящихся реифицировать и суб-станциализировать это "Я", а тем самым задать иной — референциаль- ный — уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множе-ственности) возможного. Процедуры именования позволяют хронологи- зировать "сейчас" и локализировать "здесь" в рамках открытого прост-ранства культуры, насыщенного "точками бифуркации". (С иных по-зиций Хабермас аналогично — топо-логически близко — пытался осмыслить И. как индивидуализацию через социализацию внутри истори-ческого контекста). Тем самым И. не есть фиксируемая "реальность", а есть длящаяся "проблема", точнее — "проблемность". Человек как целостность оказывается не дан при жизни самому себе, его "авторство" на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, так как, с одной стороны, "закон-ченность" его целостности отграни-чивается точками рождения и смерти (в которых он представлен в значи-тельной степени лишь "телом"), а с другой — она может быть реализована прежде всего в межсубъектном (интерсубъективном) пространстве диалога-коммуникации. Личность проецирует себя в интерсубъективный горизонт жизненного мира, получая "гарантию" своей И. от "других", вменяющих ей ответст-венность. "Соответственно моя иден-тичность, а именно моя концепция меня самого как автономно действу-ющего и полностью индивидуализированного существа, может быть ус-тойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная личность" (Хабермас). Тем самым происходит аннигиляция "тождест-венности", как всегда принадлежа-щей и "апеллирующей" к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М. М. Бахтиным), что предполага-ет темпоральное измерение И. (обо-значено Дильтеем как отношение элементов к целому жизни). В итоге понятие И. оказалось не только "ви-русом", разрушившим традицион-ное представление о "тождественном", но и средством максимальной радикализации понятия самости и "перевода" проблематики постклас-сической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. постоянно пытается "ускользнуть" от схватывания и не желает быть "обнаруженной", "обнаженной", "разоблаченной" (она не "сокрыта", а "скрывается" от себя и от других). Это не утрата смысла существования в "одинокой толпе", влекущая за собой постоянный поиск постоянно ут-рачиваемой И. (Рисмен), а, скорее, постоянное "простраивание" "Я" из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое "на опо-знание" в интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентификация в этом отношении предстает как по-вествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать "чтой- ность") и схватить ускользающую уникальность (обозначить "ктой- ность") в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене "кто" — "чем" ("некто") является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. — групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации "пост-И." выступает как "нарративная И." Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое постоянно исправляет предшествующую подлинную историю. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, про-являясь лишь во времени. Она не столько "сохраняет", сколько "под-держивает" в процессах постоянного "переиначивания". Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитар- ном знании, обнаружить (ретроспек-тивно) их топологическую близость и их взаимовлияние и взаимопро-никновение, тогда как в "реальной" интеллектуальной истории эти дискурсы И.складывались изначально как параллельные и решающие различные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсали-зации проблематики И., ее выходу за границы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон ("Идентичность: юность и кризис", 1969 — "...исследование идентичнос-ти в наше время становится такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сек-суальности"), а сам термин "И." ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при фор-мировании Супер-Эго. Таким об-разом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он ос-мысливался в контекстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как процесс подражания чему-либо, а затем была переистол-кована как процесс переживания субъектом той или иной степени сли-яния с объектом. Такой переинтер-претации способствовали работы А. Фрейд (исследование механизмов психологической защиты "Я", в ча-стности, механизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превосходства, идея "преодоления себя сегодняшнего"). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее равенство с собой в непрерывности самопере-живаний индивида, и ввел понятие "кризиса И.", понимая последний как сопровождающий человека на каждой стадии культурного становления личности в векторе движения во времени жизни. Он считал, что в полном жизненном цикле человек переживает восемь таких кризисов, означающих переход от одной ста-дии жизни к другой (при этом особо акцентировал внимание на кризисах пятой и шестой ступеней, охватыва-ющих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается до-минирующая позитивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рамках символического интеракцио- низма, исходившая из разделения личностной структуры Дж. Г. Ми- дом на "Self" и "те" и трактовавшая И. как социализированную часть "Я" (те) в ее соотнесенности с само-стью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и необходимости их подтверждения "другими" в процессах интеракции. В методологи-ческом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом личностной структуры на метафизи-ческую целостность (душа) и функ-циональную тождественность ("Я") и концепцию "зеркального (отра-женного) Я" Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статус- норолевых концепциях личности и социализации, т. е. в контекстах со-ответствия предписываемой соци-альным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), "слияния" ак-тера и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение ролевого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем самым И. уравнивалась с удачно "иг-раемой" ролью, а переидентификация трактовалась как смена ролей; неумение справиться с ролью (чаще — ролями как различными своими И. из определенного "набранного" набора) вызывает ролевой конфликт, который понимается как кризис И. Таким образом, все три исходных со-циальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ретроспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных ме-ханизмов, формирующихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. — психоанализ, подтверждения — символический интеракционизм, предъявления — статусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие проблематики И. в социогуманитарном знании было связано с усилением внимания к эк-зистенциальной проблематике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И.

386 Идеологические аппараты государства

с нарастанием акцентирования несо-впадения пространственно-времен-ных и ценностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом от-ношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам ("телом") далеко не всегда при-надлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципи-ально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показатель-на "драматургическая"социология Гофмана, где И. определяется как сложное производное от процессов инсценирования, самопредставления, "подчинения-командования", занятия ролевых дистанций, стиг-матизации и маскирования. Несамо- тождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уров-нях: 1) интросубъективности, автоком-муникации Я — Я, 2) интерсубъек-тивности, отношения Я — Ты (Мы), 3) "вещности", отношения Я — Не- Я, уровень "телесности", "наличнос-ти". Тем самым целостность индивида задается через проекции "Я есть тело", "Я есть Я", "Я есть Ты", а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем реальные пространственно- временные координаты "наличнос-ти", 2) плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором индивид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, мас-кируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что "дано сквозь маску" (Лицо или Личину), но за маской может "ничего" и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости "воедино". Она должна быть актуализирована в самореализации, чем уже задается "зазор", "пустота", пространство деструктурированного "коммуни- тас" — пространство "лиминальнос- ти" (В. Тернер). Если самореализа-ция есть способность конструировать свое бытие в соотнесении с "другими" с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предполагает со-отнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (пространство выбора позиций-целей-средств, т. е. пространство свободы); 2) самопрео-долением и (или) самоутверждением себя "вовне". "Синтезирующим" же по отношению к ним трем выступает самосознание, придающее экзистен-циально-ценностные смыслы "Я" и вводящее его в пространство рефлексии, в котором отграничиваются и осознаются все ипостаси "Я"; В этом плане особый интерес пред-ставляют анализы психопатологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (пере- структурации сознания, восприятие "тела" как "чужого", "другого" как "постороннего"), дереализации (изменение отношения к реальности, восприятие "не-Я" как "чужого", "себя" как "постороннего" — "Я" "там" и "некогда", а не "здесь" и "теперь"), деактуализации (пережива-ние "незакрепленности" в "прост-ранстве — времени" внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования явлений психостении (Жане) и астении, измененных состояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т. д. (См. также Тождества философия, Логоцентризм, Другой, Индивиду-альность, Личность, Самоопределение, Самосознание, Симулякр, Differance, Идентификация.)

В. Л.Абушенко

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ИДЕНТИЧНОСТЬ:

  1. КРИЗИС ИДЕНТИЧНОСТИ
  2. 2. ИДЕНТИЧНОСТЬ
  3. 11.4. Метод определения таможенной стоимости товара по ценесделки с идентичными товарами
  4. 11.5. Метод определения таможенной стоимости товара по ценесделки с однородными товарами
  5. 11.6. Метод определения таможенной стоимости товарана основе вычитания стоимости
  6. ХЕДЖЕР
  7. стиль
  8. Описание судна. Название. Право субститута. Национальность. Класс
  9. ПЕРСОНА
  10. 3.5. Определение цены товаров для целей налогообложения