<<
>>

ИДИОГРАФИЗМ


— парадигмальная установка культурной традиции на видение реальности в качестве не- унифицированной и, соответственно, не подлежащей познанию посредством поиска общих закономерностей и осмыслению посредством общих понятий.
Переход от классической культуры к культуре неклассичес-кого и особенно постнеклассическо- го типов знаменуется радикальной переориентацией с номотетического стиля мышления на методологию И. Исходно данная терминология введена Виндельбандом (см. Виндельбанд, Баденская школа) в контексте неокантианского дистанцирования естественно-научного познания, ори-ентированного на номотетику (греч. nomos — "закон" и tetio — "устанавливаю"), и познания гуманитарно-го, опирающегося на идиографику (греч. idios — "особенный", "необычный" и grapho — "пишу"). Если есте-ствознание, по Виндельбанду, имеет своей целью выявление и формулировку общих законов как выражаю-щих, устойчивые и повторяющиеся связи между явлениями, т. е. фиксацию "неизменной формы, реальных событий", то гуманитарное познание (в первую очередь, — история) видит свою цель в фиксации "отдельных исторических фактов", выявлении "их однократного, в самом себе определенного содержания". На этой основе Риккерт (см. Риккерт, Баденская школа, Историцизм) формулирует идею о двух методах образо-вания понятий — соответственно: "генерализирующий" и "индивидуа-лизирующий". При рассмотрении двух феноменов, характеризующихся такими наборами признаков, как [а, Ь, с, т] и [а, Ь, с, q], естествозна-ние, пользуясь генерализирующим методом, выработает для своих потребностей (поиска общего закона) такое понятие, как [а, Ь, с], в то время как гуманитарное познание будет оперировать понятиями [т] и [q]. Та-ким образом, если идиографический метод, по Виндельбанду, фокусирует внимание на "единичном и одно-кратном", то при применении инди-видуализирующего метода образования понятий, по Риккерту, задается такое видение реальности, когда "кроме индивидуальной эмпирической действительности нет никакой другой действительности". Подчеркивая правомерность обоих способов рассмотрения реальности, Виндель-банд говорит лишь о различных стилях мышления, отмечая, что, в принципе, один и тот же объект может стать предметом рассмотрения как "номотетического мышления", так и "мышления идиографического", ибо разница между последними выражает лишь "формальный характер познавательных целей наук". Риккерт также полагает генерализи-рующий и индивидуализирующий способы образования понятий — в общем контексте развития познания — принципиально взаимодополняющими. Однако, он отмечает, что по причинам исторического характера (в частности, в силу обусловленного установками последней сциентизма) "генерализирующий метод" в европейской культурной традиции воспринимается в качестве "универ-сального метода", а применение его выступает критерием "научной работы вообще". Европейская классика в целом конституирует и осознает себя как ориентированную номоте- тически: номотетические установки классической западной традиции выпукло проявляются при ее сравнении по указанному критерию с традицией восточной: как отмечает Дж.
Нидам, европейская идея о том, что природа подчиняется универсаль-ным познаваемым законам, была воспринята в Китае 18 в. как "непревзойденный пример антропоцентри-ческой глупости", в то время как в Европе в свое время устраивали показательные судилища над аномальными животными и казнили последних как нарушающих Божеский закон. Применительно к естественно-научному познанию номотетичес- кий подход мыслился вообще как единственно возможный. В этом от-ношении становление классического естествознания связано с формированием установки на поиск единого, универсального закона бытия, обни-мающего собой частные закономерности и выражающего презумпцию всеобщей гармонии. Формулировка закона всемирного тяготения, легшего в основу механистической карти-ны мира, была воспринята Европой именно как ответ на эту потребность науки. Как писал в посвященных Ньютону стихах сын Ампера, "...И нарекли человека Ньютоном. // Он пришел и открыл высший закон, // Вечный, универсальный и неповторимый, как сам бог". По оценке Пригожина и И. Стенгерс, "в глазах... XVIII в. Ньютон был "новым Моисеем", которому Бог явил свои законы, начертанные на скрижалях". Сама идея анализа единичного, ин-дивидуального, специфически непо-вторимого отвергается классическим естествознанием, объявляясь преро-гативой гуманитарных дисциплин, которым — именно в силу этого об-стоятельства — практически отказано в безусловном научном статусе. (Уже Риккерт фиксировал современ-ную ему культурную установку на то, что история "не есть настоящая наука", и, более того, глубокую укорененность в европейской традиции "мысли о противоположности науки и истории"). Таким образом, дихото-мия между универсальным и уни-кальным в контексте европейской культуры оказывается артикулиро-ванной не столько в качестве дихотомии между естественнонаучным и гуманитарным подходами,сколько в качестве дихотомии между так называемым научным (строго науч-ным) и якобы ненаучным подходами: "специальное и уникальное или повторяющееся и общее, универсальное; конкретное и абстрактное; вечное движение или покой; внутреннее или внешнее; качество или количество; зависимость от культуры или вневременные принципы; борение духа и самоизменение как по-стоянное состояние человека или возможность (и желательность) покоя, порядка, окончательной гармонии и удовлетворения всех разумных человеческих желаний — таковы не-которые аспекты этой противоречи- вости" (И. Берлин). Наиболее ярким проявлением этой культурной установки явилось формирование в самой гуманитарной сфере (несмотря на то, что, казалось бы, именно для нее были адресно сформулированы идиографическая методология и ин-дивидуализирующий способ образования понятий) сугубо номотетичес- кой традиции. Речь идет о традиции социологизма в философии истории — от Дюркгейма до современных версий структурно-функционального анализа (см. Структурно-функцио-нальный анализ). Оформляющийся параллельно (во временном отношении) историцизму, практикующему И., социологизм радикально ему альтернативен в методологическом отношении, ибо ориентирован на видение своего предмета в качестве "социальной реальности", открытой для аналитики естественно-научного толка, и на построение концептуальной модели истории, предполага-ющей экспликацию общих законов ее развития. (Номотетизм в данном случае — в отличие от кантианского своего варианта — на уровне самооценки претендует не столько на спекулятивное конструирование общих законов соответствующей пред-метной области, сколько на выявление предполагаемо наличной имманентной логики развития этой предмет-ности, — уже a priori мыслимой при таком подходе номотетично.) Фактически, практикуемый как классическим естествознанием, так и социологизмом, номотетизм опирается на сформулированное Кантом условие необходимости как модальности бытия (в данном случае — необходимости проявление закона): "схема необходимости есть существование предмета во всякое время". Таким образом, в основе номотетизма ле-жит фундаментальный отказ от самой идеи времени, предполагающей динамику и эволюционные измене-ния самих законов как таковых, что не допускает формирования самой идеи уникального события. "Концепция вечности грешила тем, что в ней не оставалось места для уникальных событий... Материя, со-гласно этой концепции, представляет собой вечно движущуюся массу, лишенную каких бы то ни было событий и, естественно, истории" (Пригожин). В этом отношении "пе-реоткрытие времени" синергетикой и введение темпоральности в постмодернистскую парадигму философст-вования (см. Генеалогия, Событийность, Эон) оказались сопряженными и с переоткрытием уникальности, с ренессансом и новым осмыслением идей И., — в отличие от классичес-ких естественно-научной и гумани. тарной традиций. Ибо, несмотря на то, что отдельными мыслителями высказывались альтернативные идеи (например, Ж. А. Агассисом в 19 в. было отмечено то обстоятельство, что "экстравагантность настолько глубоко отражает самую возмож-ность существования, что вряд ли найдется какая-нибудь концепция, которую Природа не реализовала бы как слишком экстраординарную"), в целом классическое естествознание развивается под знаком номо- тетики. По оценке Пригожина, "в прежней идеологии науки уникальные события — будь то зарождение жизни или зарождение мироздания — представлялись почти антинаучно". Аналогично, несмотря на традицию историцизма и целый ряд концепций, фокусирующих презумпцию единичности в гуманитарных областях (например, Р. Ковер отмечает эксплицированное правовой практикой в качестве необходимого сочетание обоих подходов к субъекту: и как к носителю универсальных качеств — основание вменяемости по отношению к общему закону, и как к уникально неповторимому инди-виду — основание поиска личного мотива и несения личной ответственности), в оценке мышления повседневности идиографическая история к середине 19 в. все еще оставалась сродни Клио как одной из муз — покровительниц искусств. Становление концепции нелинейных динамик радикально изменило статус идиографического подхода к дейст-вительности, причем в равной мере как в естественнонаучной, так и в гуманитарной областях. В этом от-ношении весьма примечателен тот факт, что радикальные парадиг- мальные сдвиги, предшествующие сдвигам современным, связанным со становлением синергетики и постмо-дернизма, в свою очередь, были связаны — как в естественном, так и в гуманитарном направлении — с идеей уникального события, отказом от универсализма. Фактически может быть зафиксирован параллелизм тех концептуальных и парадигмальных предпосылок, которые фундировали собой становление синергетической парадигмы в естествознании, — с од-ной стороны, и постмодернизма — с другой. В качестве таких синхронных предпосылок могут быть выделены следующие: 1) акцентировка идеи уникального события (фиксация времени То в космологии; интер-претация возникновения жизни как "события, исключительность кото-рого необходимо сознавать" (Ж. Мо- но) в биологии; идеи уникальной ин-дивидуальности в экзистенциализме и персонализме; моделирование истории как разворачивающейся через моменты "кайроса" у Тиллиха); 2) поворот от центрации внимания на статике к фокусировке его на динамике (понимание элементарной частицы в качестве процесса в кван-товой физике — идея отказа от традиционной онтологии в неклассичес-кой философии); 3) акцентировка субъектного блока субъект-объект - ной оппозиции (идеи копенгагенской школы в естествознании — вы-движение на передний план фигуры субъекта восприятия художествен-ного произведения в искусствоведении и эстетике, начиная от Беньями- на, М. Дюффрена, М. Дессуараи др. — см. "Смерть Автора", Скриптор, Язык искусства); 4) снятие жесткой оппозиции между субъектным и объектным блоками субъект-объектной оппозиции (трактовка приборной ситуации как нахождения наблюдате-ля внутри наблюдаемой реальности — понимание бытия интерпретатора как жизни в мире текстов: версия герменевтической концепции, пред-ложенная Э. Коретом, философия "новой телесности", идеи структурного психоанализа о вербальной артикуляции бессознательного — см. Лакан, Телесность, Постмодернистская чувствительность); 5) идея плюрализма языков описания объекта, отказ от попыток поиска "еди-ной формулы бытия" (формулировка принципа дополнительности, разрушение квантовой механикой иллюзии о возможности единого языка описания макро- и микро-процессов — идея "заката больших нарра-ций" и стоящая за ней практика культурного эклектизма — см. "Закат метанарраций"); 6) переориентация с идеи "точного" предвидения будущих состояний и форм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц — развитие статистических методов в социологии, идеи Леви- Стросса о "статистической антропологии" наряду со "структурной" — см. Неодетерминизм); 7) внимание к феномену контекста (физико-ма-тематические аналитики значений функций в конкретных суперпози-циях — внимание лингвистики к коннотативным смыслам и семантикам контекста — см. Контекст, Складывание). Как для естественнонаучной, так и для гуманитарной сфер это означало, прежде всего, конец презумпции универсализма. (Следует отметить, что на уровне мышления повседневности эта пре-зумпция не была столь долговечной, — достаточно упомянуть ироничные стихи В. Блейка: "...От единого зренья нас, Боже, // Спаси, и от сна Ньютонова тоже".) В свете эволюции идеалов описания и объяснения в науке финал презумпции универсализма означал признание того обстоя-тельства, что адекватное описание нелинейного процесса возможно лишь как комплекс взаимодополняющих описаний. Как полагает Т. Нагель, современная культура фундирована критикой самой идеи возможности создания единого концептуального образа реальности. Так, для современной гуманитаристики характерна презумпция, в свое время прекрасно выраженная в программном тезисе Аренд: "неосязаемые идентичности... ускользают от любых ге-нерализаций". В рамках номадоло- гического проекта постмодернизма исходные основания бытия интерпретируются как сингулярности, т. е. единичности, принципиально про-тивящиеся любой попытке универ-сализации. Соответственно этому, и понятийные средства мыслятся Делёзом также вне какой бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего" или "уни-версального" смысла: "не следует рассматривать... слова как универсальные понятия, поскольку они являются лишь формальными син- гулярностями [единичностями]". Эксплицируя методологические ос-нования альтернативной традиционной дисциплинарной истории "генеалогии" (см. Генеалогия), Фуко, прежде всего, фиксирует ее программный И.: "история, генеалоги-чески направляемая, имеет целью не обнаружить корни нашей идентичности, но, напротив, упорствовать в ее рассеивании, она стремится не к тому, чтобы обнаружить единый очаг, из которого мы вышли, эту прародину, возвращение на которую сулят нам метафизики, но к тому, чтобы выявить все разрывы, которые нас пересекают". Современные концептуальные версии философии истории, разрабатываемые в рамках постмодернистского типа философствования, фактически основаны на идее отказа от сциентистски (а это значит — номотетически)ориенти-рованных методов дисциплинарной истории, и центральный предмет их анализа — "постистория" (см. По-стистория) — мыслится, по выражению Дж. Ваттимо, как "событийный поток". В этом же парадигмальном ключе Бодрийяр выступает против использования понятия "масса" в социальном контексте, ибо оно, по его оценке, не фиксирует подлинного субъекта социальных действия, который всегда индивидуален. Более того, доминирующей и практически исчерпывающей формой социальных отношений становятся, как конста-тирует М. Постер, "не функциональные, но индивидуализированные субъект-субъектные отношения". Однако, и в субъект-субъектном кон-тексте постмодернизм однозначно постулирует парадигму доминирова-ния "Я" над "Мы" (Лиотар). Само же это"Я" в принципе единично и не подлежит дефинированию через указание на ближайший род и видовые отличия, ибо, согласно Делёзу, "каждая личность — это единственный член своего класса". Таким образом, по оценке В. Лейча, "постмодер-нистская чувствительность"в целом "акцентирует случайности, а не уни-версальные правила, различия, а не тождественности. Наиболее опера-циональным и адекватным для опи-сания современных социальных практик понятийным средством философия постмодернизма полагает концепт "индивидуализация". Последняя рас-сматривается теоретиками постмо-дернизма (М. А. Роуз, К. Кумар, С. Лаш, А. Б. Зеликман и др.) не толь-ко как программно прокламируемая основа социального порядка (что, в сущности, было уже провозглашено в рамках концепции постиндустриального общества — в частности, либеральной ее версии), но и в качестве актуально работающего принципа организации наличной формы социальности. Собственно, культура постмодерна и специфицируется исследователями (С. Лаш и др.) на основании такого критерия, как ут-верждение установки на де-универ- сализацию, проявляющуюся по всем своим возможным регистрам: де-стан- дартизация, де-унификация, де-мас- сификация и т. п. (что оценивается в качестве единственной — необхо-димой и достаточной — предпосылки нелицемерного гуманизма). Как отмечает А. И. Зеликман, в условиях постмодерна "торжество индивидуальности" функционально выступа-ет единственным способом унификации общественной жизни. Как это ни парадоксально, но единственным универсально общим правилом культуры постмодерна является отказ от любых универсально общих правил. Соответственно этим общим установкам культуры постмодерна, приоритетной методологией, культивируемой в соответствующему этой культуре типу философствования, выступает акцентированно радикальный И., реализующий в своей практике, согласно оценке В. Лейча, высказанную культурой "мечту об интеллектуале, который ниспровергает... универсалии". В сочетании с идеей децент- рированной среды (см. Ацентризм, Номадология) идея отказа от номо- тетики обретает в постмодернизме исчерпывающе полную свою реализацию. По точной оценке М. Сарупа, в проблемном поле постмодернизма "больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуирова- ны. Невозможно бороться с системой в целом, поскольку фактически нет системы как целого. Нет также и никакой центральной власти, власть повсюду. Единственно приемлемыми формами политической деятельности теперь признаются формы ло-кального, диффузного характера. Самое большое заблуждение — верить, что подобные локальные проекты можно свести в единое целое". Согласно программному положению Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас необходимы, — это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: ре-гулярность, непредвкушенная слу-чайность, прерывная зависимость, трансформация", — нетрудно заметить, что перечисленный набор категориальных средств фактически изоморфен базовым понятийным структурам синергетики, фокусирующимся вокруг феноменов уникального события, случайной флуктуации, равновесия/неравновесия, самоорганизации. Оба приведенных катего-риальных ряда предназначены для фиксации явлений, не могущих быть схваченными и тем более исследованными в терминологии жесткой номотетики. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает — в лице Батая — программное требование отказа от "идентичностей", т. е. выраженных в понятийном языке де-сигнатов неких общностей якобы идентичных сущностей. Согласно Батаю, "существующее" осознает неповторимую уникальность (свою не-идентичность) в так называемых "суверенных моментах", определяемых Батаем в качестве актов смеха, эроса, жертвы, хмеля, смерти и т. п. Как отмечает по этому поводу Клос- совски, "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности", — в этой системе отсчета со всей остротой встает вопрос: "каким образом содержание опыта может устоять... под натиском понятийного языка?". Единственным ответом на него может, по Клос- совски, быть отказ от понятийного универсализма, исход (аналогичный по своей значимости библейскому) "из рабства идентичностей", задаваемого посредством понятийного языка, — для этого "каждый раз... ему вновь надо будет, исходя из понятий, идентичностей, прокладывать путь к раскрытию понятий, к упразднению идентичностей", — "и это раскрытие и упразднение может быть передано только в симулякрах" (см. Симулякр). В альтернативу языку понятийному, симулякры кон-ституируют "язык, предложения которого не говорят уже от имени идентичностей" (Клоссовски). Такой язык (язык симулякров) может служить и служит средством фиксации "суверенных моментов", ибо позволяет выразить не только уникальность последних, но и их сиюминутно-преходящий характер(не бытие как константное, но вечное становление): "упраздняя себя вместе с идентичностями, язык, избавленный от всех понятий, отвечает уже не бытию: в самом деле, уклоняясь от всякой верховной идентификации (под именем Бога или богов), бытие схватывается только как вечно бегу-щее" (Клоссовски). По оценке Деррида, соответствующее отказу от универсализма письмо ("письмо су-веренности") реализует себя "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить". Оно, собственно, не предполагает ни референции, ни де- нотации в их определенности, — но перманентную игру смысла: как пишет Деррида об экспрессивной про-цессуальности такого письма, "что произошло? В итоге ничего не было сказано. Не остановились ни на одном слове; вся цепь ни на чем ни держится; ни одна из концепций не по-дошла; все они определяют друг друга и в то же самое время разрушают или нейтрализуют себя. Но удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Общая тенденция философской эволюции в данном вопросе заключается, по мне- нию Деррида, в том, что "оппозиция между постоянством и прерывностью неизменно перемещается от Гегеля к Батаю", — т. е. от номотетиз- ма к И. Действительно, для зрелого постмодернизма характерно выраженное программно "недоверие" к метаязыку в любых его вариантах, а в перспективе, как пишет Р. Барт, предполагает и фундаментальное "разрушение метаязыка как такового". И в процессе своего создания ("письмо" — см. Скриптор), и в про-цессе своего функционирования ("означивание" и интерпретация как "экспериментация" — см. Означивание, Экспериментация)всякий текст в каждом акте своей семантической актуализации выступает в качестве уникального и неповторимого события, ни в коей мере не под-чиненного универсальным правилам письма или чтения. Иными словами, по Р. Барту, "всякий текст вечно пишется здесь и сейчас". Сама сущность постмодернистского типа философствования усматривается Лиотаром именно в том, что постмодернистские тексты в принципе не подчиняются заранее установленным правилам, им нельзя вынести окончательный приговор, применяя к ним общеизвестные критерии оценки, ибо как правила, так и одиночные критерии не предшествуют тексту, но, напротив, суть предмет поисков, которые ведет само произведение: текст со-здается не по правилам, предшествующим ему в своем бытии, последние вырабатываются одновременно с со-зданием текста. Собственно, он и создается с той целью, чтобы сформулировать правила того, что еще только должно быть сделано (именно этим Лиотар и объясняется тот факт, что произведение и текст обладают характером события). Более того, с позиции постмодернизма, уже сам факт наличия "универсального метаязыка" выступает критерием системной организации феномена и, следовательно, по оценке Лиотара, признаком "террора". Что же касается нетекстовой артикуляции фи-лософской парадигмы постмодернизма, то ее ориентация на отказ от номотетики выражена столь же эксплицитно по форме и столь же ради-кально по содержанию. Уже в раннем постмодернизме Мерло-Понти формулирует тезис о необходимости для социального познания ориентации на поиск не единой и выраженной в универсальном законе "истины на все времена", но — "истины в данной ситуации". Основополагающим программным требованием постмодернистской концепции науки становится радикальный отказ от любых попыток построения метаязыка. Как пишет Лиотар, "наука не обладает универсальным метаязы-ком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки". Исходя из отмеченного, постмодернистская интерпретация научного познания постулирует сугубо нарративный характер последнего: по мнению Лиотара, "обращение к нарративности неизбежно, по крайней мере, в той степени, в какой [языковые] игры науки стремятся к тому, чтобы их высказывания были истинными, но не располагают соответственными средствами их ле-гитимации". Соответственно этому, центральным понятием как концепции исторического времени Делёза (см. Событийность, Эон), так и генеалогии Фуко (см. Генеалогия), выступает понятие "события" как принципиально единичного и не поддающегося когнитивным процедурам генерали-зации без потери своей сущностной специфичности (см. Событие). По оценке Фуко, "действительная история заставляет событие вновь рас-крываться в том, что в нем есть уникального и острого", в то время как "силы, действующие в истории, ...всегда проявляются в уникальной случайности события". Делёз трак-тует отдельное событие в качестве "сингулярности", т. е. "единичности", "оригинальности", "неповторимости", "исключительности", и, согласно Делёзу, "сингулярная точка противоположна обыкновенному", т. е. поддающемуся номотетическо- му описанию. Конкретизируя свою концепцию событийности, Делёз вводит понятие "идеального события" — события в чистом виде, чья неповторимость (т. е. невписанность в общий закон, осмысленная тра-диционным мышлением в качестве случайности) абсолютна. Он пишет о нем следующее: "Что же такое идеальное событие? Это — сингулярность, или, скорее, совокупность син- гулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это — поворотные пункты и точки сгибов". В данном отрывке — в автохтонной для пост-модернизма терминологии — нахо-дит свое выражение та же глубинная идея, которая составляет и пафос мировоззренческих выводов синергетики: глобальные эволюционные сдвиги инициируются не только глубоко случайными, но и глубоко уникальными событиями (флуктуация- ми), сопряженными с поворотными моментами в эволюции системы (в терминологии Делёза — точками "проблематизации" или версификации событийного процесса, т. е. "разветвления серии"), причем само событие существует лишь в качестве облака вероятностных точек ("математической кривой"). В этом контексте в постмодернистской философии (Бодрийяр, П. Вирилио, Р. Виллиамс и др.) оформляется эксплицитно вы-раженный критический вектор в отношении понятий, претендующих на статус максимальной общности: "история", "общество" и т. п. (см. Постистория). Согласно позиции постмодернизма, именно и только такой подход позволяет увидеть в истории реально сложный, богатый возможностями и принципиально нелинейный процесс, а не заранее наложенную на него спекулятивную схему однозначных причинно-следственных цепочек, исключающих любую случайность и любое выбивающееся из общего правила явление как то, чем можно пренебречь. Именно радикальным отказом от подобного метода фундирует Фуко свою генеалогию: раньше, в традиционной дисциплинарной истории, усилия, по его формулировке, "на-правлялись на то, чтобы вытянуть... точную суть вещи, ее полную чистую возможность, ее идентичность, тщательно замкнутую форму, предшествующую всему внешнему, случайному и последующему. Искать такое происхождение — значит... считать случайными все те перипетии, которые могут иметь место". Таким образом, понятия "сингулярности", "события", "идеального события" позволяют фиксировать не константное состояние как результат процесса, но сам процесс (не ставшее бытие, но становление), что позволило П. Вирилио определить постмодернистский стиль мышления как "мышление интенсивностей". Радикальный отказ от номотетики характерен и для постмодернистского понимания человека, — более того, именно он лежит в основе пафосного провозгла-шения постмодерном свободы как свободы индивидуальности и независимости как независимости от идентификаций, каждая из которых мыслится как акт террора. Так, следующий пассаж Фуко может быть признан просто академическим образцом формулировки идиографиче- ского подхода: "речь идет не столько о том, чтобы обнаружить у индивида чувства или мысли, позволяющие ассимилировать его с другими и сказать: вот это — грек, или это — англичанин; сколько о том, чтобы уловить все хрупкие, единичные, субиндивидуальные метки, которые могут в нем пересечься и образовать сеть, недоступную для распутывания". Именно исходя из этого, Фуко формулирует экзистенциальную и социальную цель человека как "сис-тематическое растворение нашей идентичности". Синтезируя идеи И. в текстологии, философии истории и концепции личности, Делёз пишет: "Эти три измерения — знания, власть и самость — несводимы и, тем не менее, постоянно подразумевают друг друга. Это три "онтологии". ...Они не ставят универсальных условий" (подчеркнуто мною. — М. М.)". Исходя из сказанного, можно утверждать, что современный постмо-дернизм основывается на развитии идей И. Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и применительно к естественно-научной сфере современной культуры. Так, синер- гетическое видение мира (см. Синергетика) также предполагает отказ от жесткой номотетики: в отличие от классической естественно-научной парадигмы, базисным тезисом синергетики выступает "конец универсального" (Пригожин, И. Стенгерс). Формулировка этого тезиса а качестве фундаментального обусловлена тем, что специфика анализируемых синергетикой неравновесных сред как раз и "заключается в том, что при переходе от равновесных условий к сильно неравновесным мы переходим от повторяющегося и об-щего к уникальному и специфическому" (Пригожин, И. Стенгерс). И если в качестве "стержневого момента" современного видения природы Пригожин выделяет "представление о неравновесности", то речь в данном случае идет о "неравновесности, ведущей не только к порядку и беспорядку, но открывающей также возможность для возникновения уникальных событий, ибо спектр возможных способов существования объектов в этом случае значительно расширяется (в сравнении с образом равновесного мира)". В данном случае действует механизм обратной связи: как показано синергетикой на примере развития адаптационного потенциала биологических популя-ций, в свою очередь, рост к-страте- гии (т. е. стратегии индивидуальных приспособительных реакций, например мастерство охоты у хищника) — в отличие от r-стратегии (т. е. экс-тенсивных форм приспособления, например, за счет количественного роста популяции) выводит систему за пределы, могущие быть описан-ными логистическим уравнением (К. X. Ваддингтон). В данном контексте Пригожин точно так же, как и постмодернистские авторы, вводит понятие "события" для фиксации феномена, возникновение которого не подчинено универсальному закону, а потому обладает всей полнотой своеобразия и уникальным способом возникновения, — ив этом обнаруживает себя еще один аспект не только парадигмального, не только методологического, но подчас и тер-минологического изоморфизма си-нергетической и постмодернистской парадигм. Событие рассматривается синергетикой не в качестве непреложно необходимого и однозначно предсказуемого этапа каузальной цепочки (Tn.j —> Тп —> Тп+1), но — напротив — в качестве непредсказуемого (иначе, нежели в рамках вероятностного прогноза) и спонтанного процесса. Как пишет Пригожин, "мы находим здесь разновидность реализма, центр тяжести которого лежит не на понятии детерми-нистского развития, а на понятии события". Синергетика констатиру-ет индивидуальную неповторимость (событийность) протекания процесса самоорганизации применительно практически ко всем аспектам последнего: возникновение флуктуа-ции, разрешение бифуркационного выбора, осуществление кооперативного взаимодействия на микроуровне системы, формирование диссипа- тивных структур. Так, флуктуация мыслится синергетикой как фено-мен чистой событийности: она не вытекает с необходимостью ни из наличного состояния системы, ни из особенностей предшествующих этапов ее эволюции, но являет собой случайный всплеск в динамике того или иного параметра системы. И если классическая наука оценивала такую случайность как то, чем при анализе общих тенденций развития можно пренебречь, то синергетичес- кое видение мира позволяет зафиксировать ситуации, в которых (и механизмы, благодаря которым) случайные флуктуации "вместо того, чтобы оставаться маленькими поправками к средним значениям, ...существенно изменяют средние значения", — "амплитуды флуктуа- ций имеют такой же порядок величины, как и средние макроскопи-ческие значения, различие между флуктуациями и средними значениями стираются... "Отзвуки" локальных событий разносятся по всей систе-ме", приводя к возникновению новой макроскопической структуры и радикально изменяя предшеству-ющий ход эволюции системы (Пригожин, И. Стенгерс). Исходя из этого, Пригожин делает общий вывод о том, что "в неравновесной системе могут иметь место уникальные собы-тия и флуктуации, способствующие этим событиям, а также... возникает историческая перспектива, т. е. воз-можность появления других, быть может, более совершенных, форм организации". В когнитивном отношении это означает, что "вдали от равновесия", т. е. "за пределами линейной области", состояние системы "уже не является следствием общих законов... Необходимо специально изучать, каким образом стационарное состояние реагирует на различные типы флуктуаций" (Пригожин, И. Стенгерс). Пренебречь в ходе анализа случайным событием в данном случае означало бы обречь избранную объяснительную стратегию на несостоятельность, ибо в неравновесных условиях, по выражению Пригожина, "сама диссипативная деятельность определяет, что в опи-сании физико-химической системы существенно, чем можно пренебречь". Столь же далек от возможности быть выраженным в универсальном законе и механизм осуществления системой бифуркационного перехода: его разрешение (выбор системой того или иного пути развития из веера возможных) является уникальным событием, осуществляющимся "в индивидуальном режиме": "система как бы колеблется" перед выбором одного из нескольких путей эволю-ции, и знаменитый закон больших чисел... перестает действовать", — "роль того или иного индивидуального режима становится решающей. Обобщая, можно утверждать, что поведение "в среднем" не может доминировать" (Пригожин, И. Стенгерс). В контексте анализа феномена коо-перации Пригожин вводит для фиксации ее результата специальный термин, уточняющий понятие "события", а именно — понятие "события локального" (ср. с "сингулярным событием" у Делёза), что подчеркивает его сугубо индивидуальную природу, не подчиняющуюся общим правилам возникновения: "когерентная деятельность диссипативной структуры сама по себе история, материей которой является взаимосочетание локальных событий и возникновение глобальной когерентной логики, интегрирующей многообразие этих локальных историй" (Пригожин, И. Стенгерс). При анализе явления спонтанного возникновения процессов, которые приводят к ярко выраженной пространственной ориентации исследуемой системы, было установлено, что "перескок к упорядоченному состоянию является внутренним свойством данной рассматриваемой системы, присущим только ей, а не является универсальным свойством всех без исключения систем, подвергнутым аналогичным воздействиям" (А. Баблоянц). — Таким образом, по интегрирующему выводу Пригожина и И. Стенгерс, "в сильно неравновесной области не существует универсального закона, из которого можно было бы вывести заключение относительно всех без исключения систем. Каждая сильно неравновесная система требует особого рассмотрения. ...Поведение ее может быть качественно отличным от поведения других систем". Соот-ветственно само понятие закона оказывается в данном контексте значи-тельно трансформированным: если "законы равновесия обладают высокой общностью", "они универсальны" (т. е. в равновесных условиях "поведению материи", по оценке Пригожина и И. Стенгерс, "свойственна повторяемость"), то "вдали от равновесия начинают действовать различные механизмы, соответствующие возможности возникновения диссипативных структур различных типов" (Пригожин, И. Стенгерс). Как констатирует синергетика, "и на ма-кроскопическом, и на микроскопическом уровнях естественные науки отказались от такой концепции объ-ективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия во имя вечных и неизменных универсальных законов" (Пригожин, И. Стенгерс). Подобный подход, фокусирующий внимание на единичности события, в сочетании с характерным для си-нергетики переосмыслением детер-минизма приводит к новой постановке проблемы прогноза. В новой, синергетической своей формулировке она артикулируется Г. Нико- лисом и Пригожиным следующим образом: "достаточен ли опыт прошлого для предсказания будущего, или же высокая степень непредска- зуемости будущего составляет саму суть... Ответ скорее склонится ко второй альтернативе". Расхождение в данном вопросе новой парадигмы с классической — диаметральное: если, по выражению Пригожина, классическая наука брала на себя в отношении природы роль "судьи, заранее знающего, как она должна отвечать и каким принципам оно подчиняется", то современное есте-ствознание приходит к признанию "невозможности априорного суждения о том, чем является рациональное описание ситуации, к необходи-мости учиться у ситуации тому, как мы можем ее описать". В ситуации, далекой от равновесия, возможен лишь вероятностный вариант прогноза, исходящий из допущения различных версий и моделирующий возможные следствия по отношению к каждому из открывающихся перед системой вариантов выбора пути эволюции: "что произойдет, если...? Что произошло бы, если...? Эти вопросы, — пишет Пригожин, — возникают не только перед историком, но и перед физиком, перед лицом системы, которую нельзя более представлять поддающейся манипуля-ции и контролю. Эти вопросы не указывают на случайное и преодолимое незнание, а обозначают уникаль-ность точек бифуркаций, в которых состояние системы теряет свою ста-бильность и может развиваться в сторону многих различных режимов". Соответственно этому, на мета- уровне синергетического подхода к миру конституируемая им система логических средств, предназначен-ных для фиксации процессов, основанных на уникальных событиях и реализующихся в индивидуальных режимах, осмысливается как своего рода "повествовательная ло-гика". Как пишет Пригожин, "логика описания процессов, далеких от равновесия, — это уже не логика ба-ланса, а повествовательная логика (если... то...)". Очевидно, что такая методологическая ориентация роднит синергетику с гуманитарными методологиями, причем в наиболее специфичных, идиографически ори-ентированных их вариантах. Это об-стоятельство не только находит свое выражение в конкретных моделях мировой динамики, выполненных на основе синергетического подхода и апеллирующих к естественно-на-уч- ному (С. Вейнберг, Дж. М. Т. Томпсон и др.) или социокультурному материалу (так, концептуальная версия глббальной мировой динамики, предложенная Н. Н. Моисеевым, мо-делирует бифуркационные ветвле-ния процесса, задаваясь вопросами типа: "что было бы", если, — например, "если бы принципы Нагорной проповеди были усвоены людьми и они действительно повлияли бы на поведение людей, то..."), но и рефлексивно осмыслено классиками синергетики. Так, "Философия не-стабильности" Пригожина содержит специальный раздел ("Повествования в науке"), где эксплицитно формулируется вывод о том, что "современная наука в целом становится все более нарративной" (см. Нарратив). Как отмечают Пригожин и И. Стен- герс, "реальный урок, который мы можем извлечь из принципа допол-нительности (урок важный и для других областей знания)", заключается в понимании того, что объективное "богатство и разнообразие реальности" не может быть исчерпывающе адекватно выражено средствами какого-то одного языка ("предвосхищает изобразительные возможности любого отдельно взятого языка, любой отдельно взятой логической структуры"), — и если для искусства давно стал аксиомой тезис о том, что "ни одно направление в исполни-тельском искусстве и музыкальной композиции... не исчерпает всей музыки", то современная наука также приходит к осознанию истинности этого тезиса. В этой ситуации субъект научного познания — на этапе фиксации результата своей деятельности — оказывается фактически в роли рассказчика-нарратора (см. Нарратив). Как пишет Пригожин, конституированное синергетической парадигмой "новое отношение к миру предполагает сближение деятельности ученого и литератора. Литера-турное произведение, как правило, начинается с описания исходной си-туации с помощью конечного числа слов, причем в этой своей части повествование еще открыто для мно-гочисленных различных линий развития сюжета. Эта особенность лите-ратурного произведения как раз и придает чтению занимательность — всегда интересно, какой из возможных вариантов развития исходной ситуации будет реализован... Такой универсум художественного творчества весьма отличен от классического образа мира, но он легко соотносим с современной физикой и космологией. Вырисовываются контуры новой рациональности, к которой ведет идея нестабильности". Показательна в этом контексте высказанная внутри естествознания оценка познания гуманитарного. Поскольку социальные системы всегда счита-лись системами "сложными", постольку, апплицируя основополагающие идеи нового мировидения на социо-гуманитарную сферу, Г. Ни- колис и Пригожин выдвигают тезис о том, что "наиболее адекватным для социальных систем будут динамические модели, учитывающие эволюцию и изменчивость... Основной вопрос, который здесь можно поставить, таков: способна ли при таких условиях эволюция в целом привести к глобальному оптимизму, или же, напротив, каждая гуманитарная система представляет собой уникальную реализацию некого стохастического процесса, для которого никоим образом невозможно установить правила заранее?". Более того, в рамках этого подхода, когда само естествознание осуществляет пере- ориентацию с номотетического (тра-диционно — со времен Баденской школы неокантианства — за ним закрепляемого) метода на метод иди- ографический, теоретики синергетики ставят под сомнение самую воз-можность социологизма: по мнению Пригожина, невозможно "понять че-ловеческую историю, если понимание отождествляется с поиском закона, сводящего любую историю к безличной причинно-следственной цепи". Напротив, идиографический подход к социальной реальности, по оценке Пригожина, весьма конструктивен, ибо "кладет конец претен-зиям на абсолютный контроль над какой-либо сферой реальности, кладет конец любым возможным мечтаниям об абсолютно контролируемом обществе. Реальность вообще не кон-тролируема в смысле, который был провозглашен прежней наукой". Может быть зафиксирован и встречный вектор оценки методологического сближения синергетики и постмодернистской философии на почве И., связанный с философским видением ситуации в естествознании. Так, на-пример, по мысли Лиотара, хотя и "общепринято считать, что... в естественных науках "природа" явля-ется референтом — немым, но пред-сказуемым, как кость, брошенная большое количество раз — относительно которого ученые обмениваются денотативными высказываниями-ходами в игре против друг друга", и именно "на этом основании прово-дится различие между естественными науками и науками о человеке", однако естествознание эпохи постмодерна, по оценке Лиотара, никак не укладывается в рамки такого рассмотрения, ибо"изменяет значение слова"знание", объясняя, как это изменение может иметь место" и предлагая "такую модель легитимации, которая не имеет ничего общего с большой производительностью, но является моделью различия". Таким образом, если в контексте идеи "заката больших нарраций"(см."Закат метанарраций") постмодернизм по-стулирует программную плюраль- ность нарративных практик, то и синергетика — исходя из анализа совершенно иного материала — приходит к методологически изоморфному выводу: как пишут Пригожин и И. Стенгерс, "неустранимая мно-жественность точек зрения на одну и ту же реальность означает не-возможность существования бо-жественной точки зрения, с которой открывается "вид на всю реальность", делающий возможным "един-ственное" объективное"описание- системы; такой, как она есть". С позиции современного естество-знания поиски единой концепции бытия, выражающей в общем законе всеобъемлющую гармонию последнего, есть не более, чем, по выражению Пригожина и И. Стенгерс, "иллюзия универсального". (См. также Различия философии, Идентич-ность.)
М. А. Можейко
ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД — см. БАДЕНСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА, ИДИОГРАФИЗМ, ВИНДЕЛЬБАНД, ИСТОРИЦИЗМ.
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001
Помощь с написанием учебных работ

Еще по теме ИДИОГРАФИЗМ:

  1. НОМИНАЛИЗМ
  2. ФАКТ
  3. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
  4. ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ
  5. РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ
  6. ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
  7. ЭСХАТОЛОГИЯ
  8. ПОСТМОДЕРНИЗМ
  9. СИМУЛЯКР
  10. НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК ТЕОРИЯ