<<
>>

ИНЦЕСТ

, инцестуозность (лат. incestus — нечистый, порочный) — сексуальные отношения (коитус) с кровными родственниками (роди-телями и детьми, братьями и сестра-ми и т. д.); кровосмешение.

Предпо-лагается, что в первобытном обществе И. был довольно широко распрост-ранен и в ряде ситуаций выступал в качестве доминирующей (или обще-принятой) формы сексуальной жизни различных человеческих сообществ. В процессе эволюции культуры И. был практически повсеместно запре-щен, табуирован, хотя в незначи-тельной мере существовал как форма династических браков фараонов, императоров и царей и ситуативный вид отношений (библейское повест-вование о Лоте и его дочерях, мате-риалы судебных архивов и пр.). Ныне существует в форме нетипичного секса, особенно характерного для ал-коголиков и лиц с различными рас-стройствами психики. В мифологии, религии и морали осуждается как грех. В законодательстве большин-ства стран мира квалифицируется как уголовное преступление и соот-ветствующим образом карается. В 20 в.
проблема И. привлекла внимание ученых и общественности главным образом вследствие зна-комства с результатами различных сексологических исследований и ин-терпретацией И. в психоанализе Фрейда и работах его последователей. По Фрейду, установление в пер-вобытном обществе табу на И. явилось одним из важнейших моментов и одним из пусковых механизмов создания морали и культуры. Однако вместе с тем он настаивал на сущест-вовании врожденного (наследуемого) инцестуозного неосознаваемого (бессознательного) влечения и осо-знаваемых инцестуозных фантазий, которые у всех людей в детские годы направлены на родителей (Эдипов комплекс). Фрейд считал, что в зави-симости от переживания Эдипова комплекса формируются психика и личность человека и что при опреде-ленных обстоятельствах инцестуоз- ное влечение (в форме Эдипова комплекса) инициирует возникновение невроза и становится одним из его компонентов.
В аналитической пси-хологии Юнга, наряду с частичным принятием идей Фрейда, исследова-лись врожденное, бессознательное инцестуозное влечение девочки к отцу (комплекс Электры); инцесту- озные чувства; различные психоло-гические аспекты инцестуозных фантазий; психологическая цен-ность, место и роль табу на И. в со-здании здорового общества. В гума-нистическом психоанализе Фромма инцестуозность истолковывалась расширительно и приобрела меж-личностные и социологические из-мерения. Признавая наличие инцес-туозных влечений у детей, Фромм вместе с тем полагал, что в стандарт-ных ситуациях порождаемые ими коллизии разрешаются относительно безболезненно, хотя в аномаль-ных случаях могут предопределить многие моменты жизни человека и его судьбу. Например, мужчина, полностью не изживший Эдипов комплекс, всю оставшуюся жизнь будет испытывать сексуальное влечение только к таким женщинам, которые по отношению к нему будут выполнять материнские функции любви, восхищения и надежной защиты. Согласно Фромму, избыточ-ная привязанность к матери зачастую приводит к возникновению "инцестуозного симбиоза", под кото-рым он понимал явление и уровень наиболее глубокой связи с матерью или ее эквивалентными замести-телями (семьей, племенем и т. д.), характеризуемые определенной не-отъемлемостью. Но при этом, по Фромму, основная причина сильной эмоциональной привязанности к ма-тери, нередко обретающая форму не-вротического синдрома, кроется не столько в сексуальном тяготении, сколько в экзистенциальных ситуациях. Определенной новацией Фромма в истолковании проблем И. стало выделение им особого злокачественного типа инцестуозного влечения, который, по его мнению, является главным корнем некрофилии. Фромм, например, считал, что именно этот тип И. обусловил основные характе-ристики и направленность личности А. Гитлера. Считая первичные инце- стуозные ориентации и привязанности человека существенными огра-ничителями его взаимодействия с другими людьми, Фромм утверж-дал, что нормальное становление че-ловека предполагает обрыв инцесту-озных связей и обретение свободы.
При зтом он полагал, что привязан-ность к родителям является фунда-ментальной, но далеко не единствен-ной формой инцеста, поскольку в процессе социальной эволюции их функциональными эквивалентами для человека становятся племя, нация, раса, государство, класс, поли-тическая партия и множество других институциональных структур и организаций, отношение к которым со стороны индивида носит нео-сознаваемый инцестуозный характер. По Фромму, инцестуозные ориента-ции и привязанности питают нацио-нализм и расизм, которые являются симптомами неспособности человека воспринимать себя и других в качестве свободных существ. Настаивая на том, что развитие человечества идет в направлении от инцеста к свободе, Фромм считал, что именно это обстоятельство дает ключ к объясне-нию универсальности табу на И.

В. И. Овчаренко

ИОАНН ДАМАСКИН (родовое имя Мансур, т. е. "победительный") (ок. 675 — до 750) — византийский богослов и философ, один из греческих отцов церкви, систематизатор идей греческой патристики. По про-исхождению сириец, провел всю жизнь в Дамасском халифате. Неко-торое время — премьер-министр это- го государства. Главное сочинение: "Источник знания" — компендиум философских и богословских знаний своего времени. В первой части этого трактата — "Диалектика" — излага-ются логика и метафизика Аристо-теля. Во второй части — "Об ересях вкратце" — предлагаются сведения о 103 ересях. В третьей части — "Точное изложение православной веры" — И. Д. изложил собственное понимание церковных догматов, высказав, в частности, мысль о подчи-ненном положении философии в от-ношении богословия. По мысли И. Д., "философия есть познание сущего, поскольку оно сущее, т. е. познание природы сущего... Филосо-фия есть познание вещей божественных и человеческих, т. е. видимых и невидимых... Философия есть по-мышление о смерти, как произволь-ной, так и естественной... Филосо-фия есть уподобление Богу... через мудрость, которая есть истинное познание блага; и через справедли-вость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного; и через праведность, которая превышает меру справедливости...

Философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог... любовь к Богу есть истинная философия". Считается классиком применения античной школьной логики к систе-матизации церковного учения (Вин-дельбанд). Оппонент иконоборчества (сочинение "Против отвергающих святые иконы").

А. А Грицанов ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266—1308) — шотландский средневековый философ и теолог, представитель неортодоксальной ветви схоластики. В 16 лет вступил во францисканский монашеский орден. Судьба И. Д. С. тесно связана с обоими центрами развития средне-вековой схоластики — Оксфордским и Парижским университетами: окончил Оксфорд и преподавал там всю жизнь, по неоднократному пригла-шению Парижского (1302—1305) и Кёльнского (1308) университетов преподавал во Франции и Германии. Теоретическими источниками автор-ского учения И. Д. С. могут считаться: августинианское направление теологии (нормативное для францис-канского ордена традиционного толка); аристотелизм (абсолютно не характерный для традиционного францисканства, противостоящего доминиканскому ордену как цитаде-ли перипатетизма, но вызывавший большой интерес у И. Д. С., знако-вого не только с перипатетической теологией, но и непосредственно с переводами Аристотеля); теологиче-ская традиция Парижской школы, ориентированной на вербализм умозрения с сильным акцентом на формальном его аспекте; установки математически ориентированного ес-тествознания, складывающегося в рамках Оксфордской школы Р. Грос- сетеста. На базе взаимодействия этих достаточно разнородных, но допол-няющих друг друга методологических парадигм складывается глубоко оригинальная философская концепция И. Д. С., который выступает ос-новоположником традиции так на-зываемого "нового францисканства" как рафинированно интеллектуального рационализма с интенцией на позитивное знание и логицизм — в противоположность "старой" фран-цисканской традиции, фундиро-ванной апофатической теологией, августинианской парадигмой мисти-ческого богопознания и генетически восходящей к программному ирра-ционализму исходного францискан-ства (см.

Франциск Ассизский). Именно начиная с И. Д. С. новое францисканство конституируется в истории теологии как классическое и фиксируется в качестве такового культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего фран-цисканство Вильгельма Баскервиль- ского у такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные сочинения: "Ок-сфордское сочинение" (изложение авторской концепции И. Д. С., оформ-ленной как комментарий к текстам Петра Ломбардского), "О первом начале всех вещей", "Вопросы мета-физики", а также глубоко ориги-нальные комментарии к логическим произведениям Аристотеля. Все про-изведения И. Д. С. написаны на латыни и отличаются богатейшим языком, предельной логической строгостью и глубоко оригинальным стилем. Титул "Тонкого Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана Лилльского как "Универсального Доктора" наименее оценочный и наиболее семантичный в титулярной системе схоластики — ср. с титулами Фомы Аквинского и Бонавенту- ры: соответственно "Ангельский" и "Серафический Доктор") блестяще точно фиксирует ту особенность стиля И. Д. С., которая может быть обо-значена как постоянное стремление к экспликации содержания любого используемого термина. И. Д. С., бесспорно, философ понятий, виртуоз семантической нюансировки, скрупулезного выявления тончайших различий и едва уловимых смысловых оттенков. И если при не-посредственном восприятии его работ это стремление к предельной ясности, провоцирующее введение в текст колоссального числа уточнений и дистинкций, делает их, на первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда детально продуман-ную и безукоризненно стройную) структуру рассуждения — неочевид-ной, то в свете развития категори-ального аппарата философии эта ин-тенция на экспликацию содержания понятийных средств, чье значение, казалось бы, уже дисциплинарно ус-тановлено и прозрачно, должно быть заслуженно расценено как блиста-тельное осуществление рефлексивной установки философского мышления (далеко не так часто реализуемой в рамках схоластики) — неоценимый интеллектуальный импульс, приводящий как к дифференциации и раз-витию логико-гносеологической тер-минологии, так и к обогащению философского языка в целом.
Кроме того, задающийся этой установкой вектор движения философского мышления в сфере абстракции, тео-ретического моделирования поня-тийных систем позволяет И. Д. С. высказать многие прогностические идеи, значительно опережающие его время. Фундаментальным методом прояснения содержания понятий выступает у И. Д. С. метод дистинк- ции (лат. distinctio — различение), основанный на логической операции выявления различий между сравни-ваемыми предметами. Эта поэтапная компаративная процедура предпола-гает последовательное выявление аб-страктных различий разнородных предметов (типа материи и формы), затем выявление различных суждений об одном и том же предмете ("дистинкции разума") и, наконец, различение дифференцированных элементов и разнородных свойств "самой вещи". И. Д. С. вводит демаркацию дистинкций на "реаль-ные", т. е. отнесенные к "телесным вещам" и имеющие под собой онто-логическое основание в виде реаль-ных различий вещей между собой, и "формальные", т. е. отнесенные к "бестелесным субстанциям", которые сегодня были бы названы идеальными конструктами: Бог, душа и т. п. (например, различение ипостасей Божьих внутри Троицы). Однако любой дефинируемый объект получает свою определенность только будучи пропущен через все этапы указанной процедуры, в результате чего возможна фиксация haecceitas ("этовости") объекта (категориальный аналог встречается в восточной философии: "жань" как свойство предмета быть им, а не иным, "са-мость" вещи). В результате применения этого метода И. Д. С. впервые в историко-философской традиции эксплицитно фиксируются содер-жательные различия между абст-рактным и конкретным понятием, актуальной и потенциальной беско-нечностью, внутренней и внешней формой, объектной и субъектной (т. е. привнесенной и имманентной) потенциями (видами активности) и др. На базе этих дистинкций И. Д. С. вводятся в философский оборот многие ставшие ныне фундаментальными понятия. Например, такие, как "абстрактное (и, соответственно, конкретное) понятие", "актуальная (и потенциальная) бесконечность", "суппозиция","интенциональность сознания" и др., вошедшие в катего-риальный аппарат не только класси-ческой, но и современной философии и науки. Еще в большей степени означенное обогащение семантики понятий в ходе процедуры дистинкций относится к таким традицион- ным категориям, как "материя" и "форма", в соотношении которых, казалось бы, не было тайны, ибо канон его понимания, оформленный уже в античности, не вызывал в теологии принципиальных дискуссий, за исключением чисто классифика-ционных. Doctor Subtilis, однако, подвергает дистинкционной проце-дуре и элементы канона, задавая не-тривиальные вопросы и усматривая оригинальную проблему там, где до сих пор было общее место: "У материи и формы совершенно разные ос-нования бытия и они изначально различны между собой. Как же в таком случае два разных и изначально различных начала могут составить нечто безусловно единое? Я говорю, что, чем более какие-то вещи быва-ют разными и несходными по своей форме, тем более они расположены к образованию самого по себе единого, ибо при таком составлении требуется не подобие по природе, а соот-ветствующее соотношение, которое может быть между изначально различными вещами". Такой подход позволяет И. Д. С. переосмыслить традиционную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с по-зиций своего рода интеракционизма: "если бы форма имела то же основание, что и материя, она не стремилась бы к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя имела то же основание, что и форма, она не стремилась бы к тому, чтобы полу-чить для себя бытие". В рамках такого подхода И. Д. С. формулируются многие значимые для философской традиции и глубоко прогностичные идеи: о неизоморфном соотношении определенного объекта и соответст-вующей формы: "формализм" (for- malitas) объекта вариативен и одна и та же вещь может пребывать в разных формах (ср. с канонической доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского или концепцией "конечного числа форм" Бонавенту- ры); о нетождественности материаль-ности и телесности: согласно И. Д. С., все сущее (за исключением Бога) ма-териально, но далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной проблемы в связи с открытиями естество-знания рубежа 19—20 вв. и — в этой связи — знаменитый "кризис фи-зики"); о предвосхищающей спино- зовский принцип causa sui самопри-чинности субстанции как "предела творения": материя "есть само по себе единое начало природы", "сама по себе причина"; о внутренней активности (потенциале актуализации) материи: "тот, кто усматривает материю только в объектной, а не в субъектной потенции, отвергает все учение... о материи"; о двойст-венном характере объективации материи, вытекающем из классифи-кации материи на "перво-первую" (primo prima), т. е. неоформленную субстанцию, "второ-первую" (secun- do prima), т. е. оформленную в пред-меты природы, изучаемые натурфи-лософией, и "третье-первую" (tetrio prima), т. е. объективированную в созданных человеком и не возника-ющих спонтанно вне его усилия вещей как предмета изучения механики, — что предвосхищает введение в философский оборот идеи предметного мира цивилизации как мате-риального, но зависящего в своем возникновении от человеческого сознания (в рамках философии техники). Однако проблема соотно-шения материи и формы далеко не исчерпывает концепцию бытия И. Д. С. Столь же глубокие идеи были высказаны им относительно акту-ального и потенциального бытия, что существенно продвинуло фило-софскую традицию в осмыслении таких феноменов, как часть и целое, возможность и действительность, сущность и существование. Так, хо-лизм И. Д. С. выходит за рамки про-стой констатации примата целого над частями, но вводит понятие це-лостности, весьма близкое по своему содержанию идее системности объекта: "белая доска есть истинно це-лое лишь в некотором отношении, так же как куча камней не есть соб-ственно целое, но множество частей или камней. Доска же есть нечто само по себе целое и возникает как целое сама по себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм не содер-жалось в таком самом по себе еди-ном". Целостность, таким образом, есть "некое целое, обладающее реально отдельными частями, которые поистине образуют само по себе единое". Фундаментальному для схоластики тезису о несовпадении при-менительно к любому природному объекту сущности и существования И.Д. С. противопоставляет мысль об их полном совпадении, ибо сфор-мулированный применительно к Богу тезис о совпадении сущности и су-ществования правомерен для любого объекта, поскольку существование потенциально содержится в сущности (как актуализация в субстанции) и потому не требует осуществления своего существования как особого акта. Проблема возможности и дей-ствительности фундирована у И. Д. С. оригинальной волюнтаристской кон-цепцией свободы воли Бога: если, согласно перипатетическому направлению теологии (томизм и авверро- изм), деяния Божьи совершаются на основе Божественного разума, то классическая традиция августиниз- ма полагает их совершающимися на основе его свободной воли. Ориенти-руясь как францисканец на авгус- тинизм, И. Д. С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную и нео-жиданную трактовку: актуальная бесконечность Божественной природы требует потенциальной бесконеч-ности своей воли, а потому свобода воли Бога подчиняет себе Божест-венный разум и Бог творит мир не в соответствии с неким исходным каноном разумности, а в акте абсолютно свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и индетерминизм озна-чают, что он может создать иной мир с принципиально иными законами (в частности, И. Д. С. рассматривает гипотетическую модель мира, в ко-торой Богом не была бы заложена "способность материи мыслить" и "разумная душа, которая есть предел творения"). Таким образом, дей-ствительность мира — лишь одна (реализовавшаяся) из многочислен-ных возможностей Божественного творения, и наш мир — не более, чем игра случая в проявлениях Божест-венной воли. В философии И. Д. С. в ригористическом контексте схоластики актуализируется сформули-рованный античной философией в демократичных условиях интеллек-туального плюрализма принцип исо- номии: "не более так, чем иначе". В этой связи в концепции И. Д. С. значительное внимание отводится феномену случайности; И. Д. С. сравнивает бытие с древом, корнями которого является материя primo prima, ветвящимся стволом — оформ-ленные объекты в процессе их изменения, а листва кроны — "многооб-разные случайности". Интересные результаты дает проекция этого под-хода на сферу морали, в рамках ко-торой свобода Божественной воли оборачивается нравственным декре- тализмом: Бог задает те или иные моральные ценности не в соответст-вии с известным ему абсолютным добром, напротив — человек должен считать добром то, что вытекает из нравственных ценностей, сотворенных Богом в ничем не детерминированном и ничем не фундированном акте волеизъявления (адекватная применительно к любому другому субъекту волеизъявления формули-ровка "как Бог на душу положит" в данном случае выглядит как предел жесткого детерминизма). Будучи апплицированной на человека, такая позиция акцентирования воли означает презумпцию ее автономии не только по отношению к ригорис-тическим нормативам, но и по от-ношению к разуму как таковому: свобода, составляющая глубинную сущность человека, только тогда свобода, когда реализуется в ничем не детерминированном волеизъявле-нии. Волюнтаризм в интерпретации человека дополняется у И. Д. С. остро артикулированным индивидуа-лизмом, фундированным вытекающей из дистинктивной парадигмы презумпцией возможности обнару-жения у любых двух объектов разъе-диняющего (или индивидуализирующего) их признака. Исходя из характерной для средневекового реализма установки на выявление в онтологической сфере прямых изо-морфных коррелятов субъект-пре- дикатной структуре высказывания, И. Д. С. делает акцент не на предикатах (универсалиях), а на субъектах (индивидах). Важнейшим основопо-ложением философии, по И. Д. С., должно быть признание того, что в сфере бытия наличное существо-вание может принадлежать только индивидуальному бытию. Реальны, таким образом, только индивиды, а общие понятия (в отличие от поня- тий-предикатов) не имеют онтологи-ческого статуса и суть не более, как имена. (В данном контексте очевидно, что глубоко оригинальная концепция И. Д. С. необыкновенно сложно интерпретируется с точки зрения стандартных схоластических дихотомий типа "реализм — номи-нализм", выходя далеко за рамки фундирующих их оппозиций.) В свете сказанного индивид рассматривается И. Д. С. в качестве носителя на-бора свойств: как родовых (общих), так и видовых (единичных), однако сам по себе индивид существует лишь как неповторимая их комбинация, образующая формально неразрывное и содержательно уникальные единство — haecceitas ("этовость"). Индивид, таким образом, ни всеобщ, ни единичен, но единственно реален как совокупность всеобщих и единичных свойств; "возникает не белизна, а белая доска... как целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о реальности отдельного как носителя единичных, особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем haecceitas как единство "по числу" любого индивидуального существо-вания дополняется его quidditas ("чтойностью"), т. е. единством "по природе", роднящим его с другими элементами того или иного множества. И если haecceitas — одна, то quidditas может быть сколь угодно много в зависимости от системы отсчета (родового признака множества). Заданный контекст инспирирует нетриви-альную постановку гносеологических вопросов в учении И. Д. С. Рациона-листский дедуктивизм И. Д. С. (по его формулировке, познание должно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее, покоится на исходном фундаменте специ-фического нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не может непосредственно прозревать истину (и в этом отношении откровение для И. Д. С. вообще — не когнитивный акт), но должен быть приведен в действие соприкосновением с реальными индивидуальными объектами (ср. с феноменом аффицирования в гносеологии Канта). Однако, в свою очередь, этот исходный эмпиризм не только допускает, но и предполагает априорное (внечувственное и сверх-рациональное) интуитивное схваты-вание индивидуального существова-ния вещи — помимо ее сущности (в этом отношении интуитивный образ (species) у И. Д. С., будучи тер-минологически прямой латинской калькой платоновского эйдоса, радикально альтернативен ему по со-держанию). В обрисованном контексте И. Д. С. оформляется тезис о цели познания как познание инди-видуального существования ("этово- сти" в противовес "чтойности"), что предвосхищает обоснование баденской школой неокантианства специ-фики гуманитарного познания как ориентированного не на генерализи-рующие обобщения, предполагающие формулировку универсально- общего закона (номотетика), но на фиксацию неповторимых характе-ристик объекта (см. идиографичес- кий метод Виндельбанда, модель "индивидуализирующего образования понятий" Риккерта). Принци-пиальная возможность самого по-знавательного процесса зиждется, по И. Д. С., на своего рода интерак- ционизме субъекта и объекта; знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни в самодостаточной ментальной активности субъекта, но складывается из того, что, с одной стороны, "идет от объекта", и, с другой — из атрибутивной для субъекта встречной "интенциональности со-знания". Однако, если материаль-ные объекты, согласно И. Д. С., познаваемы, то субстанциальная ма-терия и "разумная душа, которая не может быть внутренней степенью материи", выступающие как экстремумы природы ("пределы творения"), в качестве таковых не могут быть постигнуты до конца: "материя в сущности своей и сама по себе по-знаваема, но не нами". Мы же "ви-дим, одну новую форму вслед за дру-гой, так как видим новое действие, которое выявляет новую форму. Ста^ ло быть, субъект превращения остается общим, и это есть материя. Из этого, однако, не следует, что она познаваема по аналогии с формой; следовательно, она не познаваема и иным способом, в себе или сама по себе". И в любом случае полученное знание не выступает для человека регулятивом его поступков — таковым регулятивом является свобода воли, постулирующая индетермини- рованное желание, и разум со всем своим знанием лишь обеспечивает ей возможность выбора. Концепция И. Д. С. при всей своей неортодок-сальности была высоко оценена в рамках схоластики (титул Доктора причислял своего носителя к Учителям Церкви). Идеи И. Д. С. легли в основу такого направления схолас-тической мысли, как скотизм, чем, однако,далеко не исчерпывается роль философии И. Д. С. в историко- философской традиции. Учение И. Д. С. являет собой глубоко ориги-нальную и намного опережающую свое время концепцию, скрупулезно выстроенную по всем правилам схо-ластического теоретизирования и за-дающую изнутри канона семантиче-ские векторы, выходящие далеко за пределы схоластической проблема-тики и инспирирующие впоследствии многие аспекты таких философских направлений, как: волюнтаризм с его презумпцией индетерминист- ской свободы воли; аксиологическая система персонализма, трактующая индивидуальную личность в качестве максимальной земной ценности; парадигмальная установка экзис- тенциализма на различение сущности и существования; фундированная идеей интенциональности сознания философская феноменология; куль-тивирующий идиографический метод историцизм и др.

М. Л. Можейко

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (около 810 — после 877) — средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии. Около 840 приезжает во Францию по приглашению епископа Гинкмара. Своим ученым дарованием И. С. Э. привлек внимание французского короля Карла Лы-сого. При дворцовой школе короля И. С. Э. переводит на латинский язык Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также комментарии к нему Максима Исповедника и трактат Григория Нисского "О творении человека". Был знаком с сочинениями Боэция, с "Категориями" Аристотеля и частично с некоторыми диалогами Платона. Мистический монизм и почти пантеистическая онтология у Псевдо-Дионисия Ареопагита оказали огромное влияние на И. С. Э. Хотя И. С. Э. не знал и не читал Плотина, та мысль о мире и о Боге у Ареопагита, с которой И. С. Э. столкнулся, была в своей основе пропитана нео-платонизмом. Это заставило его пе-ресмотреть многие положения в ор-тодоксальном христианстве. В 865 он пишет свой главный трактат "О разделении природы", где уже из-лагает свои мысли в духе неоплато-низма. Философ отказывается разделить мнение ортодоксов о том, что Откровение выше разума. И. С. Э. не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспирирована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в Священном писании, но в любом случае разум выше веры и авторитета св. Отцов. Если Откровение учит одному, а разум — другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у И. С. Э. бо-жественный свет Откровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но ра-ционализируется в ней. В области онтологии И. С. Э. приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет, какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия. Первый — это модус первой природы: не тварной, но творящей. Природа Бога тут апофатич- на. Он — сущность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является. Вторая природа сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры. Третья природа — сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей. Четвертая природа — нетво- рящая и несотворенная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума. За свой пантеизм И. С. Э. дважды был офи- циально осужден апостольской столицей. В 1050 — папой Львом IX, а в 1225 — Гонорием III.

И. А. Нестерович

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ИНЦЕСТ:

  1. ИНЦЕСТ, инцестуозность (лат. incestus - нечистый, порочный
  2. ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ ЭВРИСТИКА
  3. ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
  4. ЭВОЛЮЦИОНИЗМ
  5. ЭДИПОВ КОМПЛЕКС (греч. Oedipus - имя древнегреческого мифического фиванского героя и лат. complexus - связь, сочетание
  6. ЭДИПОВ КОМПЛЕКС
  7. РАМАКРИШНА
  8. РАМАКРИШНА
  9. ОККАМИЗМ
  10. 3. ПРИМЕНЕНИЕ ПРИНЦИПА ВОЗДЕРЖАНИЯ