<<
>>

ИСТОРИЦИЗМ


— стратегия исторического (и — шире — гуманитарного) познания, предполагающая по-стижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной про-цедуры. Складывается на рубеже 19— 20 вв.
В историко-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бытия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституировани- ем социологии, спровоцировавшем всплеск социологического редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имманентной включенности ("вчувствования") познающего сознания в процессе истории. Основоположник — Дильтей, выдвинувший проект создания "Критики исторического разума". Методологи-ческая проясненность оснований ис-торического познания предполагает, по Дильтею, его радикальное дис-танцирование от естественно-науч- ных когнитивных процедур. Предметное различение "наук о природе" и "наук о духе" фундируется представлениями философии жизни, позволившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис — "человек не имеет истории, он сам есть история". Следователь-но, целью философии как "науки о духе" является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Дильтея объяснению как рассудочному конструи-рованию теоретических схем "по поводу жизни" — извне. Прообразом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее "взглядом изнутри", предполагающим полную идентификацию субъекта с объектом, когда разграничение их может быть лишь чисто функциональным. Оба фундаментальных вектора понимания (как исторический вектор по-нимания событий прошлого, так и коммуникативный вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре "вживания", "вчувствова- ния", "сопереживания" со стороны познающего сознания: уловить исходный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируемой эпохи для историка. Как в том, так и в другом случае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т. е. "подвес-ти под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т. п. или "предательство", "самопожертвование" и т. п.) — не более, чем на-клеить ярлык, абсолютно внешний по отношению к внутреннему содер-жанию события. "Объяснить" значит для Дильтея рассмотреть ситуацию как вне- и рядоположенную, "данную" субъекту в ее объективности и открытости для аналитической вивисекции. Понять другого (как в коммуникативном, так и в историческом контекстах) — значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, — не судить событие другой "жизни" (эпохи или личности) исходя из привнесенных, неим-манентных критериев, принадлежащих "жизни" познающего. Особое значение приобретает в концепции Дильтея проблема понимания текста как письменно фиксированного про-явления жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современное философской герменевтики и разворачивании гер-меневтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлени-ям: 1) неокантианское направление, представленное гносеолого-методо- логическим анализом специфики познавательных процедур исторического познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое на-правление (направление "культур- но-исторической монадологии" Шпен-глера и Тойнби); 3) неогегельянское направление, представленное фило-софией "тождества исторического бытия и исторического сознания" (Кроче, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление "мета-исторического анализа" (Ингарден).
Важным сдвигом в осмыслении проблематики И. явилась предложенная в рамках неокантианского направления новая интерпретация понимания, основания на введении в методологический анализ понятия ценности. Аксиоло-гический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. Поскольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологической системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его — значит адекватно реконструировать предшествующий ему ценностный выбор, правильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т. е. феномен "индивидуальной свободы" постигается не финально исчерпыва-ющим образом, но лишь посредством асимптотического приближения к нему). Принципиальная единич-ность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соотнесение с уникальным в каждом конкретном случае набором ценностей делает эту индивидуальность непостижимой через объективную общую форму, закономерную всеобщность и т. п. Парадигмальной ус-тановкой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на еди-ничность, вне которой не схватывается индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив — именно его неповторимыми черта-ми, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериальной матрицы разделения культур- ноисторического (гуманитарного) и естественно-научного познания предлагает не предметный (дильтеев- ский), но методологический подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике но- мотетическим методом (греч. nomo- tetike — законодательное искусство), реализация которого завершается формулировкой всеобщего закона, обнимающего своим действием всю сферу схожих, но не тождественных феноменов, чья нетождественность и уникальность в рамках такого подхода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизмеримость единичного явления с общим законом, неизменно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмот- рения самое важное (индивидуали-зирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его пред-мет. В качестве базового метода гуманитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (греч. idio — особенный и grapho — пишу), нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных различий, представ-ляющих для историка то ценное, что позволяет ему зафиксировать "нечто, невыразимое в общих понятиях", а именно — неповторимую специ-фичность события. Такая индивиду- ация, имплицитно предполагающая установление "ртнесения к ценности", позволят придать историческому познанию форму непосредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гу-манитарного и исторического познания, Риккерт исследует механизмы образования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориентируясь на номотетику, есте-ствознание культивирует "генерализирующий способ образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, подпа-дающих под категорию всеобщего) аспектов и признаков элементов множества. Обобщающий пафос ес-тествознания зиждется на принципе абстрагирования от "несущественного", т. е. единичного — и фактически — специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Белой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т. д. — под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для "наук о природе", в гуманитарном познании неадекватен, ибо — помимо сказанного — исключает из когнитивного поля аксиологический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линейному повторению типовых си-туаций. Историк не обобщает, но ин-дивидуализирует и устанавливает отношение к ценности. В связи с этим для гуманитарного познания адекватным является "индивидуализирующий способ образования понятий", предлагающий концентрацию внимания не на повторяющихся, а — напротив — на неповторимых при-знаках: из многообразия характеристик выбираются уникальные и специфирующие моменты, позволяющие если не исчерпывающе познать индивидуально артикулированнное событие, то хотя бы асимптотически приблизиться к "определению инди-вида". Центральной болевой точкой И., наиболее выпукло проявившейся в аксиологичской методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъективности результата ис- торического познания: продукт "вчув- ствования", "вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективированный текст, требуя для своего понимания такой же операции "вживания", "вчувствова- ния". Именно в этом направлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как соци-альный реализм, основанный на культивации таких базовых когнитивных процедур, которые обеспечили бы аналитическое исследование "социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной асимптотичности истори-ческого познания и его неинтерсубъ- ективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадо-логии", вырастающее из критики концепции всемирной истории, фун-дированной идеями панлогизма и ев- роцентризма. Шпенглер моделирует культурно-исторический процесс как параллелизм развития принципиально непересекающихся куль-турных целостностей (культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общ-ностью их как "проявлений жизни". Аналогично Тойнби моделирует ис-торический процесс как цивили- зационное развитие социальных ор-ганизмов, осуществляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуации — цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уни-кальности жизненного пути каждой цивилизации. Динамика культур рассматривается в рамках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т. е. принадлежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассматривается весь ак-сиологический строй и семантический тезаурус культуры. Даже при одновременном сосуществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собой и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает взаимное понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная социализирован- ность в ее контексте. Для историка же единственным адекватным познава-тельным приемом является индиви-дуализирующий метод "морфологического анализа", центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего неповторимую "физиогномику" каждой культуры.
В противоположность этому, неогегельянское направление развития И. ставит своей задачей преодоление в историческом познании крайностей как закона, т. е. абстрактно всеобщего, так и факта, т. е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая история есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая "современность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему противоречия единичного и всеобщего. Аналогично в концепции Джентиле единственной реальностью и единственной кон-кретностью выступает сам субъект, понятый как "мыслящее мышление", объективирующее бесконечное множество своих содержаний, но са-мо остающееся фундаментально не- объективируемым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо любая объективность изначально имманентна сознанию как его содержание: "Бог внутри человека", "государство внутри, а не между людьми" и т. п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как "вообра-жаемая'.': воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реальности субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ("фено-менология ошибок"). В силу этого "картина прошлого" историка имеет своей целью окончательное (после — поступательно — художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) ос-вобождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с про- цессуальностью сознания историка ("методологический индивидуализм" взамен объективного "натурализма"), и единственной подлинной реальностью выступает историческое бытие исторического сознания, замкнутых друг на друга в тотальном тождестве. Следует отметить, что истори- кофилософская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской пони-мающей социологии демонстрирует попытку синтетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немо- дернизирующее понимание истори-ческого материала с учетом его ак-сиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоззренческую нагруженность любого — в том числе и исторического — познания, полагает, что признание невозможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного про-цесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их дефор-мирующего присутствия, исследование механизмов социокультурной детерминации исторического познания. Отдать себе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели — не значит для М. Вебера отказаться от мо-делирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь — строить объяснительные модели исторического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означает для историка отказ от притязаний на объективированный научный результат). Однако построение гене-рализирующего "идеального типа" того или иного социального процесса есть необходимый, но никак не достаточный этап исторического познания: за ним должно последовать исследование тех индивидуализирующих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее ин-тегрирующую замкнутость. Такая процедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить позитивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтоло- гизацию. Понимающая социология (Зиммель, А. Фиркандт, У. А. Томас, Знанецкий, Т. Литт, Р. Макай- вер, Шюц и др.), основываясь на ве- беровской интерпретации действия и социального действия как связанных с пониманием ("смысловые связи поведения", когда действующей субъект и адресат действия связывают с этим действием определенный смысл) и на хайдеггеровской кон-цепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества "внутреннему чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологи-ческого познания. Таким образом, понимающая социология в сфере он-тологической может быть идентифицирована с социальным реализмом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцист- ской и социально-реалистической установок значительно смягчена. В рамках аналитической философии она проявляется как проблема соотношения описания и объяснения в историческом познании. "Мета-ис- торический анализ" ориентирован, прежде всего, на работу с историческим текстом именно как с текстом: историческое познание выступает как своего рода литературный жанр ("историческое повествование"), и именно интеллектуальное усилие историка центрирует текст, "внося фабулу" в аморфный материал фак- тической событийности (Р. Ингар- ден). В этой системе отсчета пробле-ма статуса социальной реальности ("текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста. (См. также Идиографизм.)
М. А. Можейко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ИСТОРИЦИЗМ:

  1. ВИНДЕЛЬБАНД, ИСТОРИЦИЗМ
  2. ИДИОГРАФИЧЕСКИЙ МЕТОД - см. ВИНДЕЛЬБАНД, ИСТОРИЦИЗМ
  3. ИСТОРИЦИЗМ
  4. НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ
  5. ОБЩЕСТВО - понятие
  6. ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
  7. ПОДХОД
  8. ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ
  9. СОЦИАЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ
  10. ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ
  11. ИДЕАЛЬНЫХ ТИПОВ МЕТОД
  12. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
  13. ПОНЯТИЕ
  14. СОЦИАЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ
  15. ИНТРОСПЕКЦИЯ (лат. introspectare - смотреть вглубь
  16. ПОНЯТИЕ