ИУДАИЗМ
— национальная религия евреев; первый в истории мировой культуры прецедент теизма и монотеистической веры. Генетически связан с западно-семитской, а также египетской и шумеро-аккадской мифологией, зороастризмом и — позднее — гностицизмом.
В истории И. могут быть выделены такие периоды, как библейский, талмудический, раввинистический и реформацион- ный. Если исходно (конец 2 тысяче-летия до н. э.) воззрения И. центри- ровались вокруг мифологем ваалов — покровителей природных объектов, то содержательные трансформации внутри И. приводят к вызреванию внутри него монотеистических воз-зрений: в 11 в. до н. э. в И. оформля-ется монолатрия (Яхве семантически и аксиологически выделяется из пантеона как акцентированное Бо-жество); после реформы, осуществленной в 622 до н. э. царем Иосией, И. конституируется в качестве моно-теизма как такового. К священным книгам И. относится три группы книг: Тора, Невиим (Пророки), Кту- вим (Писание), вместе составляющие Танах. Центральной среди назван-ных книг является Тора, именуемая также Хумаш (ивритск. hamesh — пять) — от пяти книг, составляющих Тору: Брейшит, Шмот, Ваикра, Бемидбар и Дварим (которым в хри-стианстве соответствуют Бытие, Исход, Лёвит, Числа и Второзаконие). Постбиблейский этап развития И. представлен в текстах мидрашей и талмудической литературе. Талмуд оформляется на основании интер-претаций Торы (ивритск. talmud — обучение), и если тексты Танаха являются основой вероучения И., то Талмуд регулирует практику культа и сферу социальных отношений (от гражданских до бытовых). Мисти-ческая ветвь И. представлена Каб-балой и хасидизмом (см. Мистика, Каббала). Танах оценивается в И. как откровение, и ключевой фигурой в этом контексте является фигура Моше. Согласно библейскому тол-кованию, Моше родился во время египетского плена, когда фараон приказал утопить всех еврейских мла-денцев мужского пола, и мать Моше Йохевед спасла сына, положив его в корзину и пустив плыть по течению Нила. По иронии судьбы плачу-щего младенца извлекла из воды и усыновила дочь фараона (Шмот, 2: 1—10). Будучи поборником правед-ности, Моше регулярно вступается за обиженных и слабых. И именно он оказывается избранником Божьим: Бог показывается ему в виде горящего и несгорающего куста (ставшего со времен Торы символом выживаемости евреев, гонимых врагами), дабы передать ему завет идти к фараону с требованием "отпусти народ мой" (Шмот, 7:16). Фараон ответил отказом, за что Бог послал на его землю "десять казней Египет-ских", включая гибель первенцев. Фараон, сам будучи первенцем, отпу-стил евреев, однако послал за ними погоню, настигшую их у Красного моря. Посланный Богом восточный ветер чудесным образом раздвигает воды Красного моря, открыв для ев-реев дорогу, и смыкает их за ними, обрушив на преследователей. Согласно Торе, истинной целью исхода является не просто освобождение ев-реев из плена, но дарование им сво-боды как возможности служить Богу ("отпусти народ мой, дабы послужил мне в пустыне!" — Шмот, 7: 16). Согласно традиции, Тора диктуетсяМоше Богом на горе Синай, а десять заповедей ("асерет хадиброт") возве-щаются всему народу в непосредственном явлении Божьем: "1. Я — господь, Бог твой, который вывел тебя из тьмы египетской, из дома рабства. 2. Да не будет у тебя других Богов сверх меня. 3. Не произноси имени Господа, Бога твоего попусту. 4. Помни день субботний, чтобы святить его. 5. Чтите отца своего и мать свою. 6. Не убивай. 7. Не прелюбодействуй. 8. Не кради. 9. Не отзывайся о ближ-нем твоем свидетельством ложным. 10. Не домогайся дома ближнего твоего, не домогайся и жены ближнего твоего, ничего, что у ближнего твоего" (Шмот, 20: 2 —14). В этом кон-тексте мотив исхода обретает мета-форическую сакральную семантику выхода человека за рамки обыденного земного существования в сферу духа (не случайно в аллегорической системе Каббалы Египет является символом тела). Именно в напол-нении пустыни, т. е. в разрешении единственности Бога, свидетельство- вании своей преданности ему как свидетельстве его бытия ("вы мои свидетели, и я Бог" — Шмот, 43, 12) и служении ему ("хождении пред Богом") и заключается сакральная цель и сокровенный смысл исхода.
"Завет" Бога иудеям обозначается словом "брит" (ивритск. brit — договор), что фиксирует своего рода со-глашение между людьми и Богом, предполагающее взаимные личные обязательства: со стороны Бога — покровительство, со стороны иудеев — весть о Боге в миру, в контексте чего малочисленность и гонимость племени должна была послужить га-рантом отнесения успеха миссии за счет истинности учения, а не социаль-ного статуса его носителей (ср. изна-чальные, не предполагавшие договора и личного соглашения покровительства топосов и этносов со стороны богов в мифологии: Афина — Афин, афинян и греков в целом, Мардук — Вавилона и вавилонян, Амон — Фив и египтян в целом и т. д.). Союз с Богом как результат свободного (исход из плена) выбора аксиологически ак-центирован в Й. и является важней-шим в человеческой культуре импуль-сом развития теизма, инспирируя оформление монотеистических веро-учений. Теистические (или аврами- ческие) религии восходят также к библейскому сюжету об Аврааме, чьи отношения с Богом выстраиваются в парадигме личного и лично-стного диалога. Танах фиксирует два фундаментальных чувства человека по отношению к Богу: любовь к нему и страх Божий (Дварим, 6: 5, 6: 13, 10: 20). Последний мыслится в качестве позитивно конструктивного, ибо, с одной стороны, освобож-дает от страха перед социально силь-ным и власть имущим (см. сюжет о повивальных бабках, ослушавшихся приказа фараона об уничтожении младенцев, ибо Бога они боялись больше, нежели фараона — Шмот, 1), а с другой стороны — ограничи-Иуданзм 449 вает произвол носителя социальной силы по отношению к беззащитному и бесправному: "не ставь преграды на пути слепого, бойся Бога" (Ваикра, 19: 14), "почитай старца и бойся бога" (Ваикра, 13: 32), "не бери процента и роста и бойся Бога" (Ваикра, 25—36), "не властвуй... с жестокос-тью и бойся Бога" (Ваикра, 19: 43) и др. Канонической парадигмой ми- роистолкования является в И. креа- ционная: творение мира мыслится как возникновение по слову Божьему — "десятью речениями", семантически соответствующими 10 заповедям на скрижалях Моше (Брейшит, 1—3, 6, 9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28).
В И., таким образом, конституируется пер-вый прецедент трактовки космогенеза не в генетико-биоморфной, или техноморфном (см. Античная философия), но в теургической парадигме творения из ничего в процессе ко-торого сам Бог как субъект творения остается принципиально надмирным, выходящим за рамки творения, что выступает основой оформляющегося — в перспективе — вектора транс-цендентности Бога. Бог мыслится в И. как чувственно не воспринимаемый (ср. с телесностью античных божеств — см. Мифология): "говорил Яхве к вам из среды огня; глас слов был слышен, но образа не видели, а только глас;... твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве... из Среды огня" (Два-рим, 4, 12, 15—16). В отличие от дотеистических вариантов веры, в рам-ках которых божества были функцио-нально специфицированы и связаны с локальными топосами (например, Ваал Пеор как "хозяин Пеора", Мелькарт как "царь города" и т. п.), в зрелом И. Бог не только не иден-тифицируется, но и не сопрягается с объектами физического космоса: формулировка "нет такого места, где не присутствовал бы Бог, пусть даже это будет убогий куст" (Шмот раба, 2: 5), выступает экспликацией не пантеистической, но зарождающейся трансцендентальной трактовке Бога, могущего являться по воле своей в любой объективации, не будучи необходимо сопряженным ни с одной из них: "вот он пройдет предо мной, и не увижу его, пронесется, и не замечу его" (Иов, 9, 11). Глас Божий (гром), дух (ветер) и т. п. могут иметь предметные объектива-ции, но сам он принципиально над- мирен, — и единственным субъек-том, с которым возможен диалог Божий, является человек: пророк в этом контексте выступает аналогом прежнего (мифологического) спутника и помощника Божества; вероотступник есть функциональный аналог антагониста — трикстера; община, взятая в целом, — аналог Бо-жественной супруги (вертикальная модель сакрального брака — в отличие от традиционно горизонтальной: бог — богиня). Семантической и ак-сиологической доминантой отношений человека с Богом выступает именно диалог, искра духовно личного контакта, коммуникация и взаим-ное общение. В фокусе значимости оказывается не только соблюдение ритуала, но искренность веры, ду-шевный порыв человека к Богу, ядром которого является любовь. За- предельность Бога, с одной стороны, и возможность его непосредственной явленности, сущностной представ-ленности в творении (Шехина) открывает семантическую возможность и историческую перспективу кон-ституирования идеи инобытия Бога, развившейся впоследствии в учение о женской ипостаси Яхве в Каббале, стремящейся к воссоединению с ним (ср. более раннюю Ахамот в гностицизме и более позднюю Софию в христианстве). Сакральность Бога делает его сущность неизреченной, невыразимой вербально, а потому его имя в И. табуируется и передается с помощью тетраграмматона, сим-волики космического смысла букв еврейского алфавита или посредством иносказания; в теоретико-иссле- довательских и учебных текстах ис-пользуются иносказания (например, "Б-г" в русскоязычном варианте). Согласно магическим представлениям Каббалы, начертание имени Бо-жьего (или слова "жизнь") на лбу глиняного слепка человека, Голема (иврит, golem — неготовое, неоформ-ленное, комок), оживляет его, делая аналогом Адама до того, как Бог вдыхает в него душу, заставляя быстро расти и превращая в могучего великана. Фундаментальной для И. является парадигма Божественного провидения ("хашгаха пратит"), ар-тикулируемого применительно к ин-дивидуальной человеческой жизни как судьба ("башерт"). Однако наряду с этим в И. конституируется и идея свободы воли человека как дарованной Богом возможности мо-рального выбора (классический представитель — раби Леви бен Гер- шом, 14 в.). Как в том, так и другом случае, в И. оказывается актуальной проблема теодицеи (см., например, "Страдания Иова"). В содержание И. входит идея прихода Мессии (Маши- ах), однако, если в ранние периоды своей истории И. усматривал Маши- аха в конкретных исторических личностях (Бар Кохба, поднявший во 2 в. восстание евреев против римлян; Шабтай Цви, на которого в 17 в. возла-гали надежды обретения Эрец-Исра- эля), то современный И. не связывает идею Машиаха с индивидуальной личностью, хотя могут быть отмечены и альтернативные течения (на-пример, школа раби Кука). В целом для И. характерен общий акцент на земной жизни: "если держишь в руке саженец, и тебе говорят, что пришел Машиах, — сначала посади саженец, а потом иди встречать Машиаха" (Рабан Йоханан бен Закой, 1 в.). Аналогично, в отличие от хрис-тианства или ислама, в И. не акцен-тирована проблема загробной жизни ("олам хаба") — Тора практически не содержит соответствующих опи-саний. Считается, что жестко арти-кулированная идея рая для правед-ников уводит фокус с земной жизни, давая возможность оправдать страдания будущим вечным блаженст-вом, и причинение этих страданий — грядущим покаранием. Загробная жизнь мыслится как пребывание в шеоле (seol — вопрошаемый), пред-ставляющем своего рода иное прост-ранство (Эрутин, 32). В целом в И. обнаруживает себя доминирование не столько фундаментальной (равви- нистическая ученость), сколько при-кладной теологии, что детерминирует фундированное развитие и скурпу- лезную дифференциацию этической системы И. Несмотря на то, что И. выступает истоком и исторически первой формой теизма, внутри самого И. центрирующим феноменом выступает не индивидуально-личная, но общинная (коллективная)вера: например, в области культа И. практикует совместную молитву как предпочтительную по отношению к индивидуальной(традиционная мо-литвенная община — "миньян" — должна с точки зрения ортодок-сального И., насчитывать не менее 10 совершеннолетних мужчин). И. представляет первый, но не макси-мально выраженный вариант теизма: главный акцент делается им не столько на интимном состоянии души, сколько на основанном на вере воспроизведения поведенческого канона (ср. христианское требование соблюдения веры с иудаистическим требованием исполнения заповедей). Это также детерминирует в системе И. акцент на этике. Кроме того, концепция человека фундирована в И. идеей врожденной предрасположенности человека ко злу ("йецер хара"), которая по мере совершенствования личности изживается и заменяется на склонность к добрым делам ("йе-цер хатов"). Однако, согласно И., и посредством "йецер хара" возможно служение Богу (например, в ситуации, когда добрые дела совершают-ся из желания прославится). Таким образом, в И. делается акцент не столько на исходном душевном импульсе поступка, сколько на его объ-ективном содержании (в частности, не на эмоциональном сострадании, а на реальной помощи). Оформляю-щаяся в этом контексте презумпция добрых дел как таковых вне центра- ции внимания на их мотивировке также способствует развитию диф-ференцированной и обширной системы нормативной этики. Этический кодекс И. фундирован исходным постулатом универсальности мораль-ного долженствования, обусловлен-ной единством и единственностью Бога, и включает в себя, наряду с 613 общеэтическими заповедями (мицвами), среди которых 248 пред-ставляют собой требования должен-ствования, а 365 — запреты, еще и тысячи конкретно бытовых предписаний Талмуда (большинство из них архаичны и, по оценке Хафец- Хаима (1838 —1933), высказанной в 1906, к 20 в. актуальность сохра-няло не более 300 заповедей; однако многие мицвы Торы сегодня получают в И. более широкое толкование, придающее им новое звучание и делающее их актуальными: например, мицва "пред слепым не клади пре-грады" трактуется как недопущение использования какого бы то ни было неведения в своих целях). Заповеди И. подразделяются на этические (мицвот между людьми) и ритуальные (мицвот между людьми и Богом). Богоподобность человека, созданного "по образу Божьему" (Брейшит, 1: 27), заключается, в системе отсчета И., именно в способности различения добра и зла, возможности морального выбора и свободном следовании добру ("менчлихкайт"). В этом контексте праведность носителя И. есть про-славление имени Божьего ("кидуш хашем"), а неправедность — осквернение его ("хилуль хашем"), что вы-текает из заключенного между Бо-гом и людьми союза — договора ("брит"), таким образом, наряду с идеей морального выбора, этика И. содержит идею вынужденности мицвы, ее обязательность (в ригористи-ческом смысле этого слова), и эта своего рода недобровольность осмыслена в И. как моральная ценность, выражающая приоритет исполненного долга перед спонтанным порывом благородства: "более великим является тот, кто обязан и так и по-ступает, чем тот, кто не обязан и по-ступает" (Талмуд; Кидушин, 31а). Так, например, требование благотво-рительности обозначается в И. как "цдака" (иврит, cedek — справедли-вость; ср. с лат. karitas — от сердца) и предельно четко нормируется: Тора предписывает отдавать в пользу бедных 10 % дохода каждые 3 года, позднее Талмуд — около 10 % ежегодно; обнародование сведений о цдаке является нормой в еврейских общинах; высшей формой цдаки счи-тается не просто подаяние, но помощь неимущему посредством "включения его в ваше дело, или нахождения для него работы, — укрепляя руку его, чтобы ему более не нужно было обращаться за помощью" (Мишнэ-Тора, Законы о дарах, 7: 7). Акцентированный в И. стандарт справедливости предполагает также — в отличие от христианской парадигмы всепрощения — парадигму справедливого возмездия (ср. "око за око" — Шмот, 21: 24, с христиан-ским требованием подставить другую щеку). Как правило, в рамках мицвот между людьми возмездие реально осуществляется в виде денежной компенсации, исключение, составляют, однако, вопросы, касающиеся жизни и смерти, ибо, согласно этике Торы, жизнь несоизмерима ни с чем, и деньги не могут оплатить ее. Поэтому в рамках морали И., с одной стороны, ни одно преступ-ление, за исключением убийства (например, преступления против соб-ственности), не может караться смертной казнью, с другой — смертный приговор за преднамеренное убийст-во не может быть заменен денежным штрафом. Не предполагает предна-меренное убийство и возможности прощения (даже во времена праздника всеобщего примирения Йом- Кипур), ибо простить может только пострадавший, а потому в момент преступления убийца лишает себя возможности быть прощенным. Спра-ведливость может предполагать и возможность убийства: "Того, кто пришел убить тебя, убей его раньше" (Санхедрин, 72а), — ср. с презумпцией непротивления злу насилием в христианстве. В целом вопрос жиз-ни и смерти ("пикуах нефеш") является чрезвычайно значимым в И. и отражает фиксацию в последнем ин-дивидуального существования в ка-честве ценности. Несмотря на то, что этика И. являет собой классический образец ригористической моральной системы, ее глубинной презумпцией является презумпция того, что "жизнь важнее заповедей" (например, дети до 9 лет, беременные, роженицы и тяжело больные освобождаются от предписанного Торой поста в Йом-Ки- пур; даже в шабат (субботний день), когда запрещены поездки и вождение автомобиля, еврей не должен отказывать в транспортировке боль-ного в клинику, иначе он будет счи-таться нарушившим мицвот, и т. п.). Этика И. выделяет только три случая, когда вопрос жизни и смерти решается в пользу последней: если ценой спасения является убийство невинного, предательство Бога (идо-лопоклонство) или запретные формы сексуальных отношений (включая прелюбодеяние). Применительно к слабому идея справедливости обо-рачивается требованием милосер-дия: "пришельца, сироту и вдову не притесняйте" (Дворим, 24: 17, 27: 19). Тора предписывает иметь один стандарт справедливости как для "пришельцев" (чужестранцев, неев-реев), так и для носителей И. (Ваикра 19: 34; Бемидбар, 15: 15); милосердие ко вдовам и сиротам не ограни-чивается финансовой помощью, но предполагает и моральную поддержку: "даже, если это вдовы и сироты царя, мы должны быть к ним особенно внимательны... Нельзя... причинять им физического вреда... или задевать их чувство словом" (Шмот, 22: 35). Парадигма милосердия проявляется в И. и такой своей гранью, как обязательный для общины вы-куп пленных ("мицва пидвон швуй- им"). Исполняющий мицвы и совер-шающий добрые дела ("гмилуд хесед") мыслится как праведник (цадик), а если его благотворительность анонимна, то как святой; талмудическая традиция считает, что мир держится на 36 цадиках, которые творят добро втайне и чье присутствие в мире яв-ляется гарантом стабильности бытия (см. сюжет "Последнего праведника" А. Шварц-Барта). Многие нравственные максимы И. вошли в золотой фонд общечеловеческой мо-рали: приоритет духовных ценностей над материальными ("не хлебом единым жив человек"), идея альтру-изма ("люби ближнего своего, как самого себя" — Ваикра, 19:18), мак-симальная ценность индивидуальной жизни ("кто отнимает одну жизнь, уничтожает целый мир, а кто спасает одну жизнь, спасает целый мир" — Мишна, Санхедрин, 4: 5), идея сугубо личной ответственности за поступки ("нет посланца в деле греха" — Ки- душин, 42 б — и, согласно Талмуду, получающий аморальный приказ не должен выполнять его из страха Бо-жьего, а если выполняет, не имеет права слагать с себя вину за безнрав-ственные деяния, в соответствии с этим, "да не будут наказуемы смертью отцы за детей, и дети да не будут наказуемы смертью за отцов — Дварим, 24: 16); нормативное пресечение эгоизма ("кто сказал, что твоя кровь краснее?" — Псахим, 25 б), целевая парадигма солидарности ("сочувствие, любовь, добро и мир во всем мире" — Мишнэ-Тора, законы Субботы, 2: 3). Этика И. включает в себя и конкретные бытовые пред-писания: семейную гармонию ("шлом байт"); почитание родителей ("кибуд ав воэм"), включающее в себя уважение и заботу о родителях и предпо-лагающее, что ребенок не должен становиться на сторону противников отца своего, но, если считает его неправым, должен указать ему соот-ветствующее место в Торе (однако, согласно этике И., ребенок не является собственностью родителей, ибо "все дети Божьи", а потому недопу-стимо вмешательство родителей в личную жизнь детей); гостеприимство ("хахнасат архим"); посещение больных ("бикур холим"); предот-вращение жестокости по отношению к животным ("цаар балей хаим") и др. Наряду с содержательно-этическими нормами в этику И. входит боль-шое число гигиенических требова-ний, пищевых запретов (кашерная и некашерная пища) и др. Многие этические вопросы И. фиксируют фундаментальные аспекты нравст-венной проблематики как таковой (например, проблема взаимной от-ветственности, сформулированная в известном вопросе Каина: "Разве сторож я брату моему?" — Брейшит, 4: 9). Внутри иудаистической этики эксплицитно формулируется кодекс общечеловеческих моральных требований, — так называемые правила "праведных неевреев", или "правила Ноаха": 1. Не отвергай Бога. 2. Не богохульствуй. 3. Не убивай. 4. Не вступай в половые связи с кров-ными родственниками, животными и лицами своего пола, не прелюбо-действуй. 5. Не укради. 6. Не ешь мяса, отрезанного от живого животного. 7. Создай суд для обеспечения выполнения шести предыдущих пра- вил" (Санхедрин, 56 а). Будучи сугубо национальной религией, И. тем не менее, полагает, что "праведники народов мира имеют долю в грядущем мире" (Тосефта Санхедрин, 13: 2). Наряду с этим в канон И. входит те-зис о богоизбранности еврейского народа, целью существования которого является "тикул олам", т. е. со-вершенствование мира под "управ-лением Бога" (молитва "Алейну"), оборотной стороной этого тезиса вы-ступает аксиологически альтернативный, но функционально фактически изоморфный ему антисемитизм (по формулировке Б. Шоу, если бы на-цисты осознали, как по-еврейски зву-чат их претензии на арийское пре-восходство, они отказались бы от них). В истории И. могут быть зафиксиро-ваны тенденции отказа от этой мак-симы как "ведущей к расизму" (движение реконструкции раби Мордехая Каплана); альтернативная тенден-ция в И. представлена позицией толкования избранности еврейского народа как избрания его для возвещения человечеству единого Бога: по фор-мулировке раби Луиса Якоба, "мы обсуждаем не догму, которую невозможно проверить, но сухой истори-ческий факт. Мир обязан Израилю идеей единого Бога, праведного и святого". Танах может рассматри-ваться как самая влиятельная книга в истории человечества, к которой генетически восходят две из трех мировых религий: содержание Тана- ха адаптировано христианством в качестве "Ветхого Завета", а также мощно обнаруживает себя в исламе (например, имя Моше (Муса), упо-требляется в коране более ста раз). После образования государства Израиль (1948) И. конституируется как государственная религия. Центром теоретических исследований в области И. является Национальный Еврейский Центр Исследований и Руководства (CLAL) в США; центром подготовки ортодоксальных раввинов является Йешиво-университет. Неортодоксальный (реформистский) И. делает акцент не столько на скрупулезном соблюдении ритуалов, сколько на общественной активнос-ти; "Союз друзей реформы" был ор-ганизован в Германии в 1842; в 1875 в Цинциннати был открыт колледж Еврейского Союза (отделение в Иерусалиме, Нью-Йорке, Лос-Анджелесе), где проходит первый год подготовки всех реформистских студентов. Согласно реформистскому И., пересматривается традиционное определение еврея как рожденного матерью-еврейкой, в категорию евреев включаются также дети отца-еврея и матери-нееврейки при условии соответствующего вос-питания; допускается существова-ние женщин-раввинов, признается необязательным религиозный развод ("гет"); согласно Питтсбургской платформе реформистского И. (1883), главным является соблюдение духа452 Йога
этики Торы, а не буквы ее ритуала, ибо последнее, дистанцируя еврейскую общину ("кагал") от соседей, препятствует реализации главной миссии И. — утверждению универ-сальных моральных норм. (В этой связи большинство лидеров рефор-мистского И. выступает против си-онизма; напротив, Колумбусская платформа его — 1937 — оценивает сионизм позитивно.) Промежуточный статус между ортодоксальным и реформистским И. занимает И. консервативный: в отличие от рефор-мистского, он полагает необходимым тщательное соблюдение ритуала; в отличие от ортодоксального — допу-скает нововведения (например, если ортодоксальный И. требует "минья- на", т. е. присутствия десяти взрослых мужчин для свершения службы, а реформистский отрицает его необходимость, то консерваторы полагают его необходимым, но допус-кают включение в число этих десяти и женщин). Главным учебным и ис-следовательским центром консерва-тивного И. является Еврейская тео-логическая семинария в Нью-Йорке. В современном И. наблюдается тенденция философизации, инспириру-ющая также обратный вектор влия-ния И. на философскую традицию (диалогический персонализм Бубе- ра, например), что является типо-логическим аналогом современных тенденций аджорнаменто в католицизме или диалектической теологии в протестантизме.
М. А. Можейко
Еще по теме ИУДАИЗМ:
- ИУДАИЗМ
- ИУДАИЗМ - древнейшая монотеистическая религия, лежащая в основе еврейской культуры
- СОФИЯ (греч. — мастерство, знание, мудрость
- ПОЛИТЕИЗМ И МОНОТЕИЗМ
- ВЕРА
- ТЕУРГИЯ (греч. theos - бог, ergon - работа; букв. - боготворчество
- ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. eschatos - последний и logos - учение
- ПОЛИМОРФНАЯ СЕКСУАЛЬНОСТЬ
- ТЕУРГИЯ
- ДЕМИУРГ
- ЗОРОАСТРИЗМ (ПАРСИЗМ
- БЕССМЕРТИЕ
- МАЙЕВТИКА (греч. maieutike - повивальное искусство
- ФИЛОН ИЗ АЛЕКСАНДРИИ
- НАТУРФИЛОСОФИЯ
- ЛИБИДО
- 2000 ЛЕТ ТОМУ НАЗАД
- ОЩУЩЕНИЕ
- БОГ
- МАЙЕВТИКА