<<
>>

ЖЕРТВЕННЫЙ КРИЗИС

" — понятие философии Жирара, фиксирующее необходимый этап социальной динамики, предполагающий разре-шение ситуации "войны всех против всех" посредством жертвоприношения. Концепция "Ж.

К." фундирована у Жирара презумпцией амбива-лентности жертвы, которая выступает и как нечто, подлежащее уничтожению, и как объект поклонения. Жи-рар подчеркивает, что в современных гуманитарных и общественных науках до сих пор нет общепризнанной точки зрения на сущность ритуалов жертвоприношения и их роль в антропогенезе и развитии человеческой культуры. Основной аспект проблемы сводится, прежде всего, к выявлению функциональной роли жертвоприношений для человеческого сообщества. С характерной для Жирара непредвзятостью по отношению к фактам, считающимся давно установленными и осмысленными, выявляется фрагментарность, методологическая непроработанность существующих теорий и их неспособность объяснить, прежде всего, процессы первичного структурирования человеческих сообществ. От анализа жертвы Жирар переходит к анализу насилия.
При этом рассуждения начинаются с традицион-ных и даже повседневных способов понимания этого понятия, постепенно продвигаясь к более специфическому смыслу. Неявным фоном началь-ной стадии рассуждений является представление о том, что насилие, пронизывающее собой все популяции живых существ, играет в формировании их единства весьма сущест-венную роль. Предрасположенность к насилию имеет чисто биологические причины, происходят определен-ные психические и телесные изменения, подготавливающие к борьбе. Вместе с тем, хорошо известно, что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинктам, иррационально и слепо. Стремление к соревновательности, доминированию, подавлению, экспансии принадлежит к самой сущности жизни, и именно этим живое в первую очередь отличается от мертвого.
На этом основании Жи-раром делается вывод, согласно которому единственным способом преодоления отрицательных послед-ствий насилия является изменение его направления и качества. Более того, переход от животного к челове-ческому состоянию сопряжен именно с преодолением "природных" форм насилия, которые становятся, по сути дела, чем-то ужасным и отвра-тительным. В человеческом сообще-стве насилие, начавшись, часто забывает о своих подлинных причинах или выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становится недосягае-мым, но продолжает вести себя "вызывающе", возникает потребность замены этого объекта, которая позволила бы агрессии "разрядиться" ("козел отпущения"). При этом замещающий объект должен обладать хотя бы минимальным сходством с "оригиналом". Теоретически кор-ректным является предположение, что жертва и является таким замещающим объектом. Таким образом, логика рассуждений подводит к гипотезе замещения. Чрезвычайно важным в контексте рассуждений о насилии является понятие мимесиса (подражания). Специфика человека усматривается Жираром не столько в его "разумности", сколько в предельном развитии миметических способностей. Но если каждый член сообщества подражает каждому, то возникает система с обратной связью, которая может развиваться только в направлении усиливающегося со-перничества. Иначе говоря, возникает ситуация разрушительного на-силия, т. е. "миметический кризис". Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует человеческую общность, а с другой — принципиально неуст-ранимо. Кроме того, насилие обладает свойством взаимности, т. е. ми- метично, и всякое насилие вызывает ответное насилие. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, "канализировать" его, тем самым изменив и его качество. Эта задача вполне может быть решена с помощью жертвоприношения. Если объект насилия недосягаем, гнев пе-реносится на случайный, первый попавшийся объект, который и выполняет функцию замещения.
Если же этот объект выбрать не случайно, то он станет своеобразным молниеот-водом, позволяющим напряжениям внутри человеческого коллектива уничтожить жертву и только ее. По-этому с помощью жертвоприношения в общности можно установить мир, оно защищает общность от дезинтеграции, "лечит", исцеляет ее, т. е. делает "целой" (не случайно в Древней Греции жертва называлась "pharmakos", т. е. в сущности, целительным средством; но это слово означает также "изверг", т. е. "не-кто извергнутый из человеческого общества" и, тем самым, избавляю-щий ее от скверны дезинтеграции). Противоречия и противодействия раздирают сообщество на части, тогда как жертва притягивает к себе разнонаправленные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью жертвоприношения обес-печивается "единодушие в насилии", и оно перестает быть разрушительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению по-является различие между "законным" и "незаконным" насилием, и именно поэтому жертва обеспечивает мир внутри общности — состояние, который не способен создать ни один смертный. Однако, насилие как таковое "заразно". Поэтому его распространение похоже на распространение инфекции (в сущности, сама инфекция — это тоже насилие, нападение очень маленьких живых существ). Насилие способно вызывать подражание (мимесис) — положительное или отрицательное: кто-то становится проводником насилия, кто-то пытается противодействовать ему. Но все попытки овладеть насилием как таковым, не порождая нового насилия, остановить его распространение, не прибегая к жертво-приношению, проваливаются. Жирар различает некую изначальную заместительную жертву, которая выбирается чисто случайно, и риту-альную жертву, которая уничтожается для того, чтобы восстановить единодушие в сообществе. При этом ритуальная жертва должна быть похожа на изначальную, т. е. выби-раться в соответствии с законами мимесиса. Само ритуальное повторение "миметического кризиса" и его разрешения необходимо потому, что первичное структурирование чело-веческого сообщества, как и все установления культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это требует периодического повторения всего процесса.
Таким образом, "миметический кризис" становится "Ж. К.", требующим нового жертвоприношения по той простой причине, что инерция действия изначальной жертвы заканчивается. Жирар считает, что жертвоприношение в качестве средства предотвращения эпидемии насилия было открыто, скорее всего, путем проб и ошибок. Точно так же поступает и медицина, пытаясь применить для лечения неизвестной болезни все средства до тех пор, пока не будет найдено подходящее. Жертва должна быть чем- то внешним по отношению к данной человеческой общности и в то же время похожей на человеческие существа, не подлежащие принесению в жертву. Если в жертву приносится животное, то отличия очевидны, если же человек, то их трудно обнаружить. Поэтому обоснованной пред-ставляется точка зрения, согласно которой первыми жертвами были люди, но "непричастные" к обществу — пленные, рабы, неженатые юноши и незамужние молодые женщины. Главная трудность состояла в том, чтобы найти такую жертву, за которой не потянулся бы шлейф мести, т. е. ответного насилия. Человеческие жертвоприношения должны были дать умереть некоторой части для того, чтобы спасти целое. Заместительные жертвы появляются позже. Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев, которых жертвовали сами родители. В связи с этим подчеркивается, что жертва традиционно связывалась с божеством и с сакральным. Ведь жертвоприношение всегда предполагает некоторое незнание, поскольку приносящие жертву люди не знают и не должны знать о роли насилия, равно как и о невиновности жертвы: в противном случае насилие не может быть единодушным. Поэтому именно божеству приписывается способ-ность прекращать жертвоприношения: ему, и никому другому, эти жертвы и приносятся, следовательно, он вправе ими распоряжаться. Если же не признавать наличия такого божества(как, впрочем,и никакого божества вообще), то вся со-вокупность совершенно реальных ритуалов жертвоприношения должна считаться вращающейся вокруг полностью иллюзорных представлений. Имеющиеся исторические и эт-нографические данные убедительно свидетельствуют, по мнению Жирара, что жертвоприношения решают вполне реальную задачу, снимая напряжение и смягчая конфликты внутри человеческого сообщества.
Жертва — это не заместитель того или иного индивида, это одновременно замещение и приношение всех членов сообщества всем членам сообщества, так что жертва оказыва-ется, по сути дела, фетишизацией социальной целостности. Поэтому она защищает сообщество от его соб-ственного насилия, впитывая в себя всю накопившуюся среди людей взаимную агрессию. В связи с этим Жираром рассматривается многообразие ритуалов жертвоприношения и вводится само понятие "Ж. К.". Подчеркивается, что мир и порядок во всех человеческих сообществах основываются на культурной диффе-ренциации, т. е. на некотором первичном структурировании. Итак, с одной стороны, жертва становится объектом почитания, поскольку "лечит" общность. С другой стороны, на нее направляется коллективное насилие. Жертва всегда имеет смысл очистительной жертвы, она на неко-торое время избавляет человеческую общность от скверны насилия. Эво-люция ритуалов жертвоприношения шла по пути все большего удаления заместительной жертвы от человека. Люди, животные, растения, неоду-шевленные предметы — таковы основные этапы этого развития. Но жертвоприношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей, оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объяв-ляться, что жертва приносится ради других целей (например, ради будущего урожая). Жирар настойчиво подчеркивает, что мир и порядок во всех культурах основываются именно на культурной дифференциации, т. е. на некотором структурировании человеческого сообщества. Не различия, а их отсутствие вызывает сильнейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Поэтому "Ж. К." — это кризис различий, т. е. процесс их прогрессирующего стирания и уничтожения. Человеческие право и справедливость, а также основанный на них порядок основываются только на четких различиях. В этом контексте Жираром рассматривается отношение примитивных культур к близнецам, которое наиболее вы-разительно зафиксировано в так на-зываемых близнечных мифах. Ведь близнецы — это идеальная модель сообщества с отсутствующими раз-личиями.
Поэтому примитивные культуры всегда видели в близнецах некоторую угрозу, считая их источ-ником неизбежного насилия. Кроме того, появление близнецов — это всегда неожиданность, так как вместо одного ожидаемого члена сообщества, для которого уже приготовлена определенная социальная ячейка, появляется два или больше. Чаще всего близнецов просто убивали, чтобы устранить опасность в ее зародыше. Возможные и более "мягкие" варианты — оставление в живых только одного из близнецов. Однако речь идет не о непосредственном убийстве, поскольку это создало бы цепь мести. Основная парадигма из-бавления от близнецов — вытеснение их за пределы сообщества, т. е. помещение в такие условия, что они не могут не погибнуть. В тех культурах, где близнецам позволяют ос-таться в живых, они представляют собой один социальный персонаж, что также является способом отвес-ти угрозу насилия, которое может распространиться на все сообщество. Возможен также вариант такой изо-ляции близнецов от общества, когда их ставят в привилегированное по-ложение. В близнечных мифах все эти процессы в конечном счете при-обретают облик истории "братьев- врагов", для обозначения которых используется также термин "двойник". Для более детального рассмотрения феномена "Ж. К." Жирар обращается к анализу трагедии Софокла "Эдип-царь". В тексте трагедии обнаруживается большое количество конфликтных ситуаций, которые могут быть охарактеризованы как разновидности "миметического кризиса", связанного с исчезновением различий между противниками. Именно с этих позиция рассматриваются преступления Эдипа — отцеубийство и инцест, в которых ищется исчезновение различий между вовлеченными в них людьми, а именно, между отцом и сыном. В отцеубийстве это обстоятельство вполне очевидно — отношения отца и сына сводятся к конфликту "братьев-вра-гов", в инцесте сын покушается на мать, т. е. на "объект", предназна-ченный для отца, тем самым снова превращая свое сыновнее отношение к отцу в борьбу "братьев-врагов". Мор, напавший на Фивы, имеет, согласно интерпретации Жирара, не только прямой, но и метафорический смысл. Это — символ распрост-ранения разрушительного насилия, порожденного преступлениями Эдипа. "Мор" представляет собой заразу насилия, угрожающую всему го-роду, что однозначно указывает на "Ж. К.". Поэтому все опять сосредоточивается на Эдипе, который несет ответственность за несчастья, обру-шившиеся на Фивы, и тем самым оказывается потенциальной жертвой. Обвинения обращаются на него, потому что в ситуации "Ж. К." все виды желания, ненависти, все стратегии и иллюзии различий становятся тождественными друг другу, а это — бессознательное единодушие двойников. Хотя двойник, подчер-кивает Жирар, обычно считается чем-то воображаемым, т. е. совершенно нереальным, речь идет о самой настоящей реальности. В ситуации "Ж. К." сообщество состоит именно из близнецов или двойников, что уподобляет насилие растущему снежному кому. Разрешение кризиса возможно только с помощью принесения жертвы, в качестве каковой и выступает Эдип. В свете полученных результатов Жираром рассматривается генезис мифов и ритуалов, понимание которого так-же опирается на теорию "Ж. К.": и мифы, и ритуалы считаются спе-цифическими формами фиксации преодоления разрушительного на-силия путем принесения жертвы. В этом же контексте анализируются происхождение и структура "священной монархии", и, в частности, инцест в семьях монархов как способ превратить претендента на власть в "виновного", т. е. в жертву. В целом же монарх считается жертвой, уничтожение которой отсрочено, так что вызываемый жертвой трепет обусловливает признание права на власть. Особое место в концепции Жирара занимает исследование ор- гиастических культов, осуществленное на примере культа Диониса. В связи с этим рассматриваются такие праздники, которые оборачиваются несчастьем. Образцом для анализа служит трагедия Эврипида "Вакханки". В вакханалии налицо исчезновение всех различий, характерное и для трагедии "Эдип-царь". Начинаясь как идиллическое действо, вакханалия превращается в кро-вавый кошмар. Как известно, Фивы не хотели признавать Диониса богом, за что он поразил фиванок безу-мием и тем самым превратил в вакханок. Фиванский царь Пенфей, также не желавший утверждения в его городе культа Диониса, пожелал, спрятавшись, увидеть оргии вакханок своими глазами. Для этого он переоделся в женское платье, но женщины заметили его и, приняв за дикого зверя, растерзали. Так празд-ник превратился в несчастье, и это, согласно Жирару, типичный "Ж. К.", ведущий праздник к его истокам — взаимному насилию. Стирание половых различий в переодевании Пен- фея имеет результатом трагедию на празднике любви и плодовитости. Но трагедия Эврипида фиксирует также стирание различий между людьми и животными, поскольку безумные вакханки приняли Пен- фея за дикого зверя. Более того, стираются различия даже между богом и человеком, между Дионисом и Пенфеем, так что они, согласно ин-терпретации Жирара, превращаются в "братьев-врагов" или двойников. Ведь Пенфей, прикидываясь вакханкой, противостоит Дионису и одновременно одержим им, т. е. оказывается охваченным тем насилием, которое делает все вещи и существа неотличимыми друг от друга. Поэтому убийство Пенфея стано-вится разрешением "миметического кризиса" и одновременно явлением сакрального, в результате чего культ Диониса воцаряется в Фивах. Тем самым "религиозное" и "сакральное" обнаруживают свой сугубо практический смысл. Явление сакрального означает отделение насилия от людей, и, поскольку насилие теперь приписывается божествам, люди ос-вобождаются от подозрений в отношении самих себя. На примере культа Диониса выявляется и процесс превращения двойников в чудовищ, т. е. в существ, совмещающих в себе божественные, человеческие, животные и вещные качества, так как желание, перейдя определенный порог мимесиса, желает уже не объект, а модель-соперника. Это приводит к удвоению всех различий и их сме-шению, что, собственно, и характеризует чудовище. По принципу удвоения и смешения различий построены, согласно Жирару, и ри-туальные маски. Выводом всех пред-шествующих рассуждений оказыва-ется положение о том, что сакральное представляет собой определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его не только независимого, но и, в некотором смысле, пер-вичного по отношению к людям существования. В этом — причины амбивалентности всякой жертвы, "излечившей" дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его в себя и именно благодаря этому стала не только проклятой, но и священной. Вместе с тем, по Жирару, сакральное может быть понято как совокупность таких норм поведения, которое препятствует возвра-щению разрушительного насилия. Следовательно, разрушительное насилие нейтрализуется и вытесняется с помощью самого же насилия, что превращает его из разрушительного в "обосновывающее", творческое. Поэтому в трагедии Эврипида убийство Пенфея, т. е. сосредоточение и разрядка коллективного насилия на жертве совпадает с явлением сакрального, т. е. победой Диониса. Ин-терпретация древнегреческих траге-дий и лежащих в их основе мифов служит Жирару отправной точкой критики "Эдипова комплекса" и фрейдизма в целом, которая, однако, не ведет к полному отрицанию научной ценности психоанализа. Особое внимание при этом уделяется анализу книги Фрейда "Тотем и табу". С аналогичных позиций конструктивной критики рассматривается и понимание Леви-Строссом структуры брачных отношений у при- митивных народов. Специальное внимание Жирар уделил анализу конкретных форм жертвенного замещения. В этом контексте им детально рассматриваются понятия богов, мертвых и детализируется представление о сакральном. Жирар полагал возможным отстаивать идею единст-ва всех ритуалов, в основе которых им усматривается их связь с "Ж. К." и механизмами его разрешения. Концепция "Ж. К." нашла детальное освещение также и в сочинении Жирара "О сокровенном от создания мира", представляющем собой запись его бесед с двумя коллегами, задающими вопросы, а также выступающими с возражениями, уточне-ниями и комментариями. В качестве названия книги использованы слова Иисуса Христа (Мф. 13:35), которым Жирар дает трактовку в контексте общей концепции мимесиса и "миметического кризиса". Разрешение этого кризиса с помощью жертво-приношения, утрачивая свою благотворную инерцию, превращает его в "Ж. К.", т. е. кризис равновесного состояния, достигнутого с помощью жертвы. "Сокровенным от создания мира" считается именно механизм жертвенного замещения, который "лечит" человеческую общность лишь до тех пор, пока остается скрытым от ее членов и не осознается ими. В первой части книги, озаглавленной "Фундаментальная антропология", рассматриваются, прежде всего, вопросы антропогенеза и ста-новления человеческой культуры. Отправной точкой рассмотрения яв-ляется анализ "жертвенного меха-низма" в качестве основания сферы "религиозного". В этом контексте выявляются особенности мимесиса и его связь с насилием, подчеркивается антимиметический смысл всех запретов культуры. Воспроизводятся основные моменты теории "Ж. К.", согласно которой принесение жертвы превращает ситуацию "все против всех" в ситуацию "все против одного". Это делает насилие уже не разрушительным, а обосновывающим, тогда как жертва становится сакральной. Далее теория "религиозного" применяется к исследованию становления культуры и ее институций. В частности, обращается особое внимание на взаимосвязь монарха и божества. Монарх, согласно Жирару, — это жертва, освобождающая человеческое сообщество от всякой ответственности, жертва пассивная, но создающая иллюзию активности и всемогущества, поскольку жертве всегда приписываются сверхчеловеческие свойства. Для этого будущий монарх сначала делается жертвой: он должен быть либо гонимым, либо на него публично возлагается вина за многие реальные и мнимые преступления. Отчетливые следы та-кого превращения в преступника и, стало быть, в жертву сохранились во всех ритуалах возведения на престол. Если же принесение созданной таким образом жертвы отсрочить, то это превращает ее в монарха, приобретшего власть и суверенитет ис-ключительно как прямое следствие сверхчеловеческих свойств всякой жертвы и ее социокультурного престижа, вызывающего у сообщества ужас почитания. В итоге реальное принесение в жертву монарха, вопло-щающего в себе власть внутри сообщества, становится почти невозможным. Более того, отсрочка жертвоприношения — исток и тайна всякой власти, которая изначально может быть только сакральной. Если же жертва, воплощающая в себе коллективное насилие, уже принесена, то она вытесняется за пределы сообщества и превращается в божество. В случае монарха в силу имманентности процесса возможно точное повторение превращения в жертву и отсрочки жертвоприношения. Напротив, божество находится за пределами сообщества, а потому точное повторение изначального жертвенного замещения невозможно. Это ведет к идее производства сакрального в меньших количествах с помощью замещения ритуальными жертвами, к представ-лению о возможности роста божества и, следовательно, о необходимости его кормления, а последнее совершенно неправильно, как убежден Жирар, толкуется в качестве сути акта жертвоприношения. Таким образом, монарх и божество — два различных способа разрешения "Ж. К.", но в случае монарха доминирует то, что предшествует жертвоприношению, а в случае божества — то, что происходит после жертвоприношения. Не только монарх является "живым божеством", но и божество является "мертвым монархом". На основе проделанного анализа предпринимает-ся попытка наметить контуры нетра-диционной теории антропогенеза. И здесь важнейшие положения выдвигаются в связи с понятием "мимесиса присвоения". Способностью к такому мимесису обладают не только люди, но и многие другие живые существа, в особенности млекопитающие. Однако современная наука о человеке уделяет мало внимания этой способности, хотя имен-но понимание ее сути, как считает Жирар, позволяет понять многие механизмы антропогенеза в качестве средств нейтрализации именно миметического соперничества. Углуб-ление такого соперничества и его "жертвенное" разрешение разрушили основанные на инстинктах формы доминирования и обусловили переход к собственно человеческим отношениям внутри группы. Таким образом, человек, согласно Жирару, отличается от всех прочих живых существ лишь двумя особенностями: предельным развитием миметических способностей и умением разрешать "миметический кризис" с помощью жертвоприношения. В частности, это вызвало переход от пе-риодического возникновения сексу-ального возбуждения к той форме специфически человеческой сексу-альности, которая не зависит от смены времен года, что потребовало новых механизмов регуляции поведения. Распространение и утверждение этих новых механизмов также опирается на способность к мимесису. Именно со страхом перед разрушительным мимесисом связываются и сексуальные запреты, и принцип обмена, на котором основываются "экономические отношения". Ведь "миметический кризис" — это определенная форма символического обмена, превращающая его участников в "братьев-врагов" и тем самым взрывающая сообщество изнутри. Поэтому, к примеру, заключение брака и обмен материальными ценностями имеют одну и ту же структуру, определяемую "мимесисом присвоения": все мужчины могут хотеть вступить в брак с одной и той же девушкой, все члены сообщества могут хотеть обладать одной и той же вещью в качестве "материальной ценности". Однако ни одно живое существо, кроме человека, не выбирает себе брачного партнера за пределами своей локальной группы, если может найти его внутри ее. Точно так же, ни одно живое существо, кроме человека, не выбирает предмет для удовлетворения своей потребности дальше, если оно может завладеть точно таким же предметом, находящимся ближе. Следовательно, делает вывод Жирар, лишь опасность возникновения "миметического кризиса" может привести к господству принципа обмена. Вполне очевидно, что запрет инцеста и экзогамия выполняют функцию очищения сообщества от разрушительного мимесиса, тогда как принцип товарообмена представляется выполняющим некую "чисто экономическую" функцию, хотя на деле обе эти функции, в принципе, не отличаются друг от друга, поскольку имеют одну и ту же цель. Лишь жертва кладет конец "борьбе и шуму", на смену которым приходят мир и тишина, что по контрасту при-влекает внимание к новому порядку и к жертве как его основе. Поскольку люди хотят продолжать жить в мире, они продолжают говорить на языке сакрального. Все первичные виды человеческой деятельности, считает Жирар, — это манипули-рование со знаками жертвы. Даже язык и письмо в качестве систем символического обмена представляют собой поиск жертвы. И приходит момент, когда знаки начинают мас-кировать изначальную жертву. Поэтому язык, считает Жирар, мог сформироваться только в ритуале из тех эмоционально насыщенных не-членораздельных звуков, которые сопровождали "Ж. К." и которые ритуал также должен был воспроиз-водить, поскольку они сопровождали и обусловливали спасительное для сообщества коллективное унич- тожение жертвы. В ритуальной практике эти нечленораздельные звуки начали обретать ритм и упорядочиваться в качестве непременных элементов танцевальных движений вокруг воспроизведения акта жертвоприношения. Такое артикулирование нечленораздельных звуков стало возможным, по Жирару, потому, что в ходе ритуала все фазы "Ж. К. " повторяются в атмосфере разрядки и мира, и первые элементы языка во всех человеческих культурах — имена сакрального. Только затем начинается развитие и шлифовка тех человеческих качеств, которые объединяются названием "разум". Жертвоприношения обусловливают и структурирование пер-вичных знаковых систем. Традиционно считается, что всякий знак существует внутри системы, так что для начала необходимо, по меньшей мере, два знака, обозначающих друг друга. Но в условиях "Ж. К." реализуется другая, динамическая модель. Речь идет об исключении во время возникновения, о единстве, возникающем из хаотической массы, т. е. о модели жребия, соответствующей произвольности и случайности выбора изначальной заместительной жертвы. "Ж. К." имеет, согласно Жирару, четыре фазы, и они соответствуют четырем типам такого элемента всех человеческих культур, как игра: игры подражания, игры состязания, игры головокружения, игры случая (по классифика-ции французского ученого Р. Кай- юа). Связь первых двух типов игры с углублением "Ж. К." вполне понятна, "игры головокружения" возникают как воспроизведение с помо-щью физических упражнений тех состояний, в которых появляются колышущиеся и двоящиеся образы двойников, а "игры случая" являются бледным отблеском процедуры случайного выбора заместительной жертвы. Азартные игры возникают именно на основе забвения сути и серьезности последней фазы "Ж. К.". Поэтому, считает Жирар, не ритуал возник из игры, а наоборот, все игры возникли из ритуалов, воспроизводящих "Ж. К." и его разрешение. Такой подход влечет за собой необходимость подвергнуть анализу структуру мифов, в которых не могли не запечатлеться следы первичных жертвоприношений. Жирар выдвигает тезис, согласно которому все мифы в закамуфлированной форме описывают превращение разруши-тельного насилия в обосновывающее, что всегда обусловливается принесением жертвы. Более того, главной задачей мифов считается именно камуфлирование "обосновывающего линчевания", и в свете этого вывода подвергается серьезной критике концепция мифологии, выдвинутая Леви-Строссом. В связи с анализом мифологии Жираром рассматрива-ются так называемые "тексты преследования", которые встречаются уже в европейском средневековье. Их возникновение было обусловлено массовыми бедствиями, например, эпидемиями чумы. Все первичные "тексты преследования" имеют одну и ту же структуру: констатируется, что сообщество переживает кризис, выражающийся в триумфе беспо-рядка, насилия и смерти; провозгла-шается необходимость массового насилия по отношению к "источнику зла" (евреи, чернокожие, этничес-кие меньшинства, сословия и соци-альные классы, иностранцы, либе-ралы и т. д. и т. п.); такое насилие признается очищением сообщества от источника зла. Структура "текс-тов преследования" в точности аналогична структуре мифов. Сущест-венно, однако, что в тех обществах, где господствует живая мифология, нет "текстов преследования", а там, где легитимно существуют "текс-ты преследования", нет мифологии. Этим объясняется сентиментальное влечение современного неоприми-тивизма к древности, т. е. к тем временам, когда якобы не было пре-следований, травли и царила совер-шеннейшая гармония. Такая идеа-лизация прошлого свидетельствует и о непонимании того, что на самом деле скрывают мифы, и об утрате способности их создавать. Характер-нейшая черта ветхозаветных мифов, по Жирару, — непоколебимая уве-ренность в невиновности жертвы, что подчеркивает случайность ее вы-бора и делает весь механизм жертво-приношения неэффективным. Иисус Христос окончательно раскрыл суть этого механизма, и с тех пор у чело-вечества нет традиционного средства разрешения "миметического кризиса". Единственным способом предот-вращения войны "братьев-врагов" оказывается отказ от насилия как такового. В связи с этим Жираром различается "жертвенное" и "нежерт-венное" прочтение христианства. Речь идет о различении между тра-диционным пониманием крестной смерти Иисуса Христа в качестве заурядного жертвоприношения и, со-ответственно, отказом от самого принципа взаимности (воздаяния), т. е. от разрушительного мимесиса и, следовательно, насилия. В свете этого общего различения анализи-руются "жертвенное" и "нежертвенное" прочтения новозаветных текс-тов. Изложенная концепция служит Жирару методологическим основа-нием особого метатеоретического рассмотрения западноевропейской метафизической традиции в свете проблемы насилия. Принимая хайдегге- ровскую интерпретацию метафизики, он считает ее для современности выс-шей точкой самой метафизической традиции, а в стремлении преодоле-ния метафизики видит более широкий контекст — неявную критику всей культуры, построенной на "обосновывающем" насилии. В качестве пробного камня своего анализа избирается сравнение концепций Логоса у Гераклита и у апостола Иоанна. Поскольку не только мифоло- гия, но и философия считается сколком "религиозного", то философия также стирает следы коллективно- насильственного механизма разре-шения "миметического кризиса", так что понятие бытия в свете такого понимания оказывается своеобраз-ным отблеском сакрального в каче-стве сгустка насилия (именно это об-стоятельство, по Жирару, придает привлекательную двусмысленность и загадочное очарование рассужде-ниям Хайдеггера о бытии и его заб-вении, равно как и определяет смысл одного из основных элементов теории деконструкции Деррида — понятия следа). Как известно, Хайдеггер толкует Логос у Гераклита как "собирание" разнородного, и Жирар считает, что возникающее единство противоположностей опи-сывает некоторую насильственно со-бранную целостность, структурируя мышление в соответствии с социо-культурным насилием. С точки зрения Жирара, за действительно про-низывающим гераклитовский Логос насилием скрывается сакральное, связывающее двойников и препятст-вующее их взаимному уничтожению. В случае же Логоса, который "был в начале" и который "был у Бога" и "был Богом" (Ин. 1:1), Хайдеггер, как убежден Жирар, совершенно не прав. Хотя эти два Логоса принци-пиально различны, Хайдеггер видит в обоих только одно: в первом — насилие, исходящее от свободных людей, а во втором — насилие, которое претерпевают рабы. Хайдеггеров- ская интерпретация, следуя идеям Ницше, превращает Бога в восточно-го деспота, а иудео-христианство — в выражение рабского мышления, предназначенное, в свою очередь, для рабов. В результате Новый завет прочитывается сквозь ветхозаветные очки, и отношения между Богом и человеком всего лишь воспроизводят гегелевскую схему "господина" и "раба". Между тем, если Отец та-ков, каким его описывает Сын, то Логос (Слово) Сына — это Логос Отца, который призывает людей стать во всем подобными Отцу, причем это не простая передача бюрократического приказания через Сына, а именно призыв. Логос апостола Иоанна чужд каким-либо проявлениям насилия, он вытеснен из сообщества ("пришел к своим, и свои Его не приняли". — Ин. 1:11) и вытеснен именно потому, что в нем открывается истина насилия. В Ветхом завете божество еще манипулирует людьми и вытесняет их (изгнание Адама и Евы из рая), тогда как в евангелии от Иоанна люди вытесняют божество. Не находя различия между двумя Логосами, Хайдеггер, конста-тирует Жирар, не сознавая этого, открывает, что господствующее по-нимание христианства до сих пор ос-тается "жертвенным". Именно поэтому Хайдеггер считает, что всякое западное мышление является по своему происхождению и природе греческим, и никакого особого "хри-стианского мышления" просто не су-ществует. Как следствие этого выяс-няется, что мышление Хайдеггера не может быть настоящим заверше-нием метафизики (философии), на что он амбициозно претендует: не проводя различия между двумя Ло-госами, он не видит истины и конца насилия. Хайдеггер, который, по убеждению Жирара, должен быть прочитан в свете "фундаментальной антропологии" (как, впрочем, и вся западноевропейская метафизическая традиция), все еще занимается философией в качестве сколка "ре-лигиозного", т. е. скрывает "обосно-вывающее" насилие. Но, освобождая философию от псевдохристианских завалов, Хайдеггер, как считает Жирар, участвует в деле Откровения, завершая "жертвенное" прочтение христианства и тем самым обозначая начало перехода к новому типу куль-туры. Третья часть книги называет-ся "Межличностная психология", хотя слово "межличностный" не ис-черпывает смысла неологизма "inter- dividuel" (т. е. "распределенный между частями", "причастный"). Неологизм, созданный с помощью замены приставки "in" на приставку "inter", указывает на первичность связей и отношений и противопос-тавляется утвердившемуся в боль-шинстве языков аналогу слова "indi- viduel", которое означает не только "индивидуальный", "личный", но и "неделимый", "замкнутый в себе". Изложение начинается с детализа-ции процессов мимесиса по мере их усложнения — от элементарного ми-метического желания до структуры "двойного зажима". С самого начала вся культура — в явном противостоянии гуманистической и просвети-тельской традиции — объявляется всего лишь продуктом канализации разрушительных миметических про-цессов экономическими и техноло-гическими средствами. При этом большое внимание уделяется анализу взаимоотношений между двой-никами, из которых уже в христи-анскую эпоху состоит сообщество в условиях предельного развития миметических процессов, и на этой основе выдвигается нетрадиционное понимание сущности психотических состояний и безумия. Важнейшим положением оказывается постулат о неразрывной связи двойников, их "причастности" друг другу, т. е. об их межличностном взаимодействии как исходном пункте анализа. В самом деле, если каждый подражает каждому, то в такой системе с обратной связью субъект последовательно занимает все возможные позиции, а по мере ускорения чередования позиций занимающие их субъекты ста-новятся неотличимыми друг от друга, и возникают двойники. Правда, сами участники процесса видят ис-ключительно свои отличия друг от друга, но взгляду извне открывается их полное тождество. Двойник — не просто галлюцинация, появляю-щаяся у участника ситуации и от-крывающаяся его "взгляду изнутри" лишь вследствие психического рас-стройства, а самая настоящая реаль-ность, способная, однако, в соответ-ствии с законами жизни системы открываться именно в галлюцина-торных процессах. Двойники — это в действительности взаимность ми-метических отношений. По мнению Жирара, то, что считается галлюци-нацией двойника, представляет собой столкновение двух индивидов в воображении одного из них, пере-шедшего некоторый порог интенсив-ности мимесиса в силу своих психо-физических особенностей. Будучи реальными двойниками, эти индивиды стремятся избежать друг друга, но без видимого успеха по причине разрушения механизмов жертвен-ного замещения, и у одного из них дают сбой некие защитные механиз-мы. Тем не менее, подлинной гал-люцинацией является не двойник, а отличия, и объявление последней реальности двойника простой види-мостью представляет собой спаси-тельную хитрость человека, не же-лающего признавать свою полную тождественность другим людям. Та-ким пониманием обусловливается критика психиатрии, считающей больного разновидностью монады, тогда как психическое расстройство у одного человека должно быть по-нято как результат определенного отношения с окружающими его людьми, которое выступает в виде сложных символических систем. Ведь в обществах, которые не осуще-ствляют жесткой фиксации места индивидов по рождению или каким- либо иным признакам (а именно таким является современное общест-во), стабильность общественного це-лого зависит от духа конкуренции, что приводит к уже описанному че-редованию позиций. По отношению к отдельному человеку это может выражаться и действительно выра-жается в маниакально-депрессивном психозе. Далеко не случайно наиболее часто он встречается у предста-вителей профессий, зависящих от коллективных реакций и общественного мнения — политиков, актеров, художников, писателей и т. д. Симп-томатично и то, что европейская литература, начиная с 19 в., пере-полнена произведениями великих психопатических авторов, пытав-шихся обратить внимание своих со-временников на существенные собы-тия вокруг них, которым, однако, эти современники так и не пожелали уделить никакого внимания. Напротив, потомки преувеличивают важ-ность этих событий и превращают всю ситуацию в идеологию, главным компонентом которой оказывается возмущение неспособностью совре-менников распознать гения, оказав-шего им великую честь говорить с ними. В результате желание, как подчеркивает Жирар, ведет к психозу, безумию и даже смерти, если нет жертвенного механизма, ведущего к "разуму". Тем самым становятся более конкретными связи между ра-зумом и безумием. Быть разумным — значит выйти из-под власти чар двойника и обрести способность обладать реальными объектами, оказывать на них воздействие. Быть безумным — значит позволить моделям мимесиса полностью поглотить себя, поддаться исходящему от них очарованию насилия и, тем самым, попасть под власть двойника. Такая трактовка объясняет также механизмы одержимости и гипноза. В самом деле, модели-соперники, нераз-рывно связанные друг с другом, соединяют в себе, не считая это гал-люцинацией, все различия. В резуль-тате они превращаются в "чудовищ-ных двойников", и чудовищность обнаруживает себя одновременно в данном субъекте и вне его (в двойнике), а это разрушает все барьеры между "внутренним" и "внешним". Поэтому в определенных ситуациях субъект чувствует себя пронизанным существом — духом, божеством, другим человеком и т. д., — осаждаю-щим его извне и одновременно нахо-дящимся внутри, что позволяет ему свободно проникать в самые глубины души. Эффект "двойного штурма" означает, что желание попадает в ловушку модели-соперника, а "чу-довищный двойник" занимает место всего того, что привлекало и очаро-вывало соперников на предыдущих этапах "миметического кризиса". Он замещает собой то, что каждый из соперников хочет одновременно при-своить и разрушить, воплотить и из-гнать. Это, по Жирару, и есть суть состояний "вдохновения", "наития", "водительства духа" и "одержимости", находясь в которых субъект вы-ступает одновременно и в единствен-ном, и во множественном числе, что весьма характерно также для исте-рического мимесиса и транса, в том числе, гипнотического. В свете полученных выводов им более детально анализируются связи между мимесисом и человеческой сексуальностью. Основным принципом этого анализа является тезис Жирара о том, что у людей сексуальность под-чинена законам мимесиса, а не на-оборот. Прежде всего, на этой основе дается оригинальное истолкование происхождения и сути мазохизма. Согласно Жирару, мазохизм пред-ставляет собой результат особой ин-терпретации самим индивидом своих прошлых неудач, возникших из столкновения (совершенно не обяза-тельно в сексуальной сфере) с такими моделями-соперниками, которые стали для него непреодолимым пре-пятствием. Тогда этот индивид обращает связь между моделью и пре-пятствием. В нормальном случае "миметического кризиса" модель хо-тя и является препятствием, но тре- бует постоянного преодоления. Для мазохиста непреодолимое препятст-вие становится моделью, причем моделью доминирующей и даже единственной. В результате такой человек перестает ценить то, что можно преодолеть. Напротив, высшей ценностью для него становится все то, что его подавляет. В конеч-ном счете такая ориентация перено-сится в сферу сексуальных отноше-ний, где и обнаруживается наиболее явно. В аналогичном ключе анализи-руются также другие формы отклоня-ющегося сексуального поведения и, в особенности, гомосексуализм. Боль-шое внимание уделяется критике психоанализа Фрейда, отношение к которой у Жирара является двойст-венным. С одной стороны, он при-знает гениальность Фрейда как на-блюдателя, с другой — не разделяет большинство основоположений его доктрины. Заключительные страницы книги посвящены рассмотрению ситуации в современной культуре, в "полицентризме" которой Жирар усматривает межличностные миме-тические взаимосвязи двойников, не находящие разрешения. Подчерки-вается, что в современной культуре до сих пор не осмыслена возможность и необходимость "нежертвенного" прочтения христианства в условиях, когда человечество стоит перед угро-зой всеобщего уничтожения своими собственными силами. (См. также Жирар, "Козел отпущения".)

А. И. Пигалев

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЖЕРТВЕННЫЙ КРИЗИС:

  1. Владислав Юрьевич Дорофеев Валерия Т. Башкирова. Кризис есть кризис, 2010
  2. Xy из мистер Кризис
  3. К каждому кризису — во всеоружии
  4. КРИЗИС (лат. crisis)
  5. КРИЗИС ИДЕНТИЧНОСТИ
  6. Гл а в а 22. Кризис внешнего долга развивающихся стран
  7. Ричард Дункан. КРИЗИС ДОЛЛАРА, 2008
  8. § 4. Развитие конституционного кризиса
  9. От банковского кризиса к финансовому
  10. Правила поведения во время кризиса
  11. Глава III. Последствия корейского кризиса и их преодоление
  12. 22-1 Социальное развитие и долговой кризис
  13. 9. КРИЗИС И ВЫЗДОРОВЛЕНИЕ
  14. ЭКОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС