<<
>>

ЖИЗНЬ


— 1) Термин классичес-кой философии, фиксирующий способ бытия наделенных внутренней активностью сущностей, — в отли-чие от нуждающихся во внешнем источнике движения и эволюции неживых предметов. В рамках гилозоизма Ж.
мыслится как имманентное свойство праматерии, фактически синонимичное бытию, — в отличие от смерти как небытия (ср. с идеей "косной" материи в рамках механи-цизма, предполагающей тот или иной вариант перводвигателя как источника "силы", приводящей ее в движение). 2) Понятие неклассиче-ской философии, фундирующее собой философию "жизненного мира" и обозначающее интуитивно пости-гаемую целостность реальности бытия: живое как естественное в проти-воположность сконструированному как искусственному (Ницше); "жиз-ненный порыв" как формотворчество космической силы Ж. (Бергсон); Ж. как непосредственное внутреннее переживание, уникальное по своему содержанию и раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного или духовно-исторического опыта (Дильтей, Зиммель). 3) Термин естествознания, обозначающий такой способ существования сис-тем, который предполагает обмен веществ, раздражимость, способность к саморегуляции, росту, размноже-нию и адаптации к условиям среды. Ж. является объектом исследования многих естественных наук, но прежде всего биологии. Вопрос о сущности Ж. и ее определения был и остается предметом дискуссий различных философских и естественно-научных направлений. Со второй половины 20 в. стали отчетливо проявляться два основных подхода к определе-нию Ж. — субстратный и функцио-нальный. Сторонники первого в трактовке сущности Ж. обращают внимание на тот субстрат (белок или молекулы ДНК), который является носителем основных свойств живого. Вторые рассматривают Ж. с точки зрения ее основных свойств (обмен веществ, самовоспроизводство и т. д.). Современное естествознание существенно обогатило представления о природе материального носителя Ж., которым является целостная система взаимосвязанных биополи-меров — белков, нуклеиновых кислот и др. Современно наукой обосновано положение о многообразии форм Ж. и о том, что их носителями выступают живые системы различной степени сложности и организованности. При этом выделяются следую-щие основные уровни организации живого: организменный, популяци- онно-видовой, биоценотический и биосферный. Ориентация исследова-телей на познание особенностей того или иного уровня организации живого привела к вычленению уровней познания, исследованию его. В настоящее время наиболее результативным оказался уровень, связанный с познанием молекулярных основ Ж. Его осуществление привело биологию к эпохальным открытиям в области познания молекулярных основ Ж., их универсальности для всего живого. Возможности этого уровня исследо-вания еще далеко не реализованы, однако тенденции развития совре-менного научного знания подвели его к необходимости перехода на исследование еще более глубинных структур и процессов живого. Объектом исследования становятся атомный и электронный уровень ор-ганизации структур живого. Так, представления об атомных и элек-тронных состояниях структур живого, в частности, Дж. Бернал по-считал необходимым включить в определение сущности Ж.: "Жизнь есть частичная, непрерывная, про-грессирующая, многообразная и взаимодействующая со средой само-реализация потенциальных возмож-ностей электронных состояний атомов".
Другой тенденцией в познании сущности Ж. является исследование особенностей ее проявления на на- дорганизменных уровнях органи-зации живого. Эту тенденцию обосновал еще Вернадский. В системе своего учения о живом веществе он подчеркивал важность изучения "со-вокупностей организмов", их ком-плексов, что позволит открыть и "новые свойства жизни", ее "проявле-ния" на биоценотическом и биосфер-ном уровне. Сегодня необходимость такого исследования определяется не только познавательными задачами, но и задачами сохранения Ж. на Земле. Отличные от естественнонаучных воззрения на проблему Ж. предлагают религиозные доктрины, а также разнообразные философ-ские концепции, акцентирующие проблематику человека и его пред-назначения в мире, а также специально осмысливающие феномен смерти. (См. также Философия жизни, Жизненный мир.)
П. С. Карако
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представи-телей неотомизма, яркий представи-тель тенденции аджорнаменто и глу-бокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: "Философия св. Бона- вентуры" (1924), "Св. Фома Аквин- ский" (1925), "Дух средневековой философии" (1932), "Теология и история духа" (1943), "Философия средневековья" (тт. 1—2, 1944), "То-мизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика знания"(1947), "Томизм" (1948), "Христианский эк-зистенциализм" (1948), "Бытие и некоторые философы" (1949), "Хри-стианство и философия" (1949), "Иоанн Дуне Скот. Введения в осно-воположения" (1952), "Метаморфозы Божьего Города" (1953), "Слово церкви к современному миру" (1957), "Идеи и письма" (1955), "Единство философского опыта" (1955), "История христианской философии" (1955), "Картина реальности" (1958), "Введение в христианскую философию" (1960), "Философия и теология" (1960), "Современные философы. Гегель в настоящем" (1966), "Массовое общество и его культура" (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); ди-ректор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала "Этюды по средне-вековой философии" (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо "где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разреше-ния будут всегда оставаться одними и теми же", а потому "на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В силу сказанного, вписанная в новый куль-турный контекст концепция томизма может в перспективе рассматриваться как "философия будущего". Радикальным средством адаптации томизма к современному культурно-му контексту Ж. — в духе аджорна-менто — считает его философи- зацию: "для того, чтобы служанка служила, она не должна быть унич-тожена". В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традици-онной теологии (см. его оценку — "золотое слово для томизма" — известной формулы Ольджати "истина — это не мраморная глыба"). Ж. персонифи-цирует собой ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциа- лизацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзис-тенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существо-вания", иррадиация которого есть "мистическое фонтанирование" как экзистенциальный парафраз раннес- редневековой версии креации в качестве эманирования (ср. "Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Бо-жественного существования импли-цитно вводит тезис о том, что все наделенные материальным сущест-вованием "вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности". Эта презумпция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причаст-ности объекта к нематериальному началу фундирует собой позицию гносеологического оптимизма, ибо — в режиме от противного — "если предположить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого ра-зумного начала, она уже по опреде-лению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классифи-кация когнитивных способностей человека наполняется в трактовке Ж. новым — экзистенциальным — содержанием. По формулировке Ж., "существование не есть чувственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его воспри-ятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем". И, наряду с этим, "действительное су-ществование может быть лишь су-ществованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума" как дедук-тивно ориентированного. "Тайна то-мизма", открывающая возможность постижения истины, как раз и за-ключается, по Ж., в высшем синтезе рационального познания и веры, выступающей основой непосредственной "интуиции бытия" как до- опытной "очевидности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предмета и его существо-ванием, но, напротив, — констата-ция существования вещи есть одно-временно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма — "решимость следовать реальности", в основе рефлексирующего рацио-нализма — "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рамках "из всех мето-дов самый опасный — рефлексия", ибо "когда рефлексия превращается в метод, она становится на место ре-альности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах". Антирефлексивная ус-тановка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня философского анализа: необходимо "остерегаться концепта "мысль", потому что он за-дает интенцию не на познание, а на мышление" как самодостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру. Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает как "необходи- мое следствие требований самого разума". В когнитивном контексте философия и теология семантически (с точки зрения содержания истин-ного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, — однако функ-ционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально несво-димы друг к другу:"теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга", но принципиально иной — вненаучный и внерациональный — способ постижения истины посред-ством схватываемого в интуиции содержания откровения. По форму-лировке Ж., истина — в тезисе Фо-мы Аквинского, постулирующего, что "вера — непоколебимая уверен-ность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого". Истины дифферен-цируются Ж. на допускающие по-стижение разумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т. п. — "хотя они и явлены через откро-вение, тем не менее, постигаются с помощью разума") и собственно догматы, которые, "по самому существу своему находятся вне пределов дося-гаемости для науки", ибо богопозна- ние осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("томистская доктрина Божественной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом"). Именно в этом контексте Ж. постулирует норма-тивное "сопротивление любой фило-софской реформе, которая потребо-вала бы изменения догматической формулы", что не идет вразрез с тен-денциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеаль- ной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического рацио-нализма. Проблема соотношения разума и веры центрирует и исто-рико-философскую концепцию Ж., выступающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором сред-невековой философии (и, прежде всего, схоластики). Типологизируя основные направления схоластической мысли, Ж. выделяет: "группу Тертуллиана", базирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спеку-ляции; "группу Августина", фун-дирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаг-раждения веры; "группу Аввероэса", постулирующую примат разума в лице рассудочного логицизма. В про-тивовес этим экстремальным пози-циям Фома Аквинский, по оценке Ж., демонстрируя одновременно "без-граничную интеллектуальную сме-лость" и "безграничную интеллек-туальную скромность", предлагает синтетическую позицию (отношение к вещам — как отношение философа, отношение к Богу — как отношение теолога), которую Ж. называет "реализмом" в противоположность рационалистским версиям филосо-фии, обозначаемым им как "идеализм". В этой системе отсчета "для реалиста — мир, который дается со-знанию, это мир в себе, для идеалиста мир — это материя, и доказать не. наличие, исходя из себя, он не может". Парадигмальная позиция Ж. формулируется в следующей максиме: "не говори от имени Разума, для идеалиста Разум — это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, — интеллект". Между тем, именно несводимость человече-ского существования ни к интеллек-ту, ни к аффектам задает у Ж. исход-ное основание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человеческое существование в тра-диционных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая при-частность духа Божественному нача-лу ("Бог творит каждую человечес-кую душу индивидуально") делает пребывание человека в мире несво-димым к самому себе (ср. понятие "заброшенности" в классическом эк-зистенциализме). Выражением этой несводимости является неизбывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего существования, конституирующаяся в концептуализации проблемы "смысла бытия". В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой "вечной философии", идущей к по-стижению бытия через поиск его смысла ("если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем"). От гносеоло-гического восхождения к трансцен-дентному миру идей у Платона до программной установки понять бы-тие "не как проблему, но как тайну" у Марселя — путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзистен-циальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посю-сторонности, возвращения и "обра-щения лицом" к Богу.
М. А. Можейко ЖИРАР (Girard) Рене (р. 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, созда-тель оригинальной "фундаменталь ной антропологии" и основанной на ней теории культуры. Препода-вал в американских университетах, в 1980-е — профессор Стэнфордско- го университета. Основные сочинения: "Насилие и сакральное" (197°;, "О сокровенном от создания мира" (1978), "Козел отпущения" (1982), "Путь древних, по которому шли люди беззаконные" (19У5) и др. Не-смотря на внешнюю традиционность и даже некоторую конс ервативность, мышление Ж. заключает в себе мощ-ный инновационный потенциал, в некоторых аспектах превосходящий интеллектуальный революционаризм постструктуралистов и постмодернистов, с которыми его часто ставят в один ряд. Ж. считает, что все чело-веческое в отдельном человеке, равно как и межчеловеческие связи, конституирующие человеческий род, возникли из сферы "религиозного". "Религиозное", в свою очередь, толкуется им довольно нетрадиционно, поскольку ставится в особую связь не только с "сакральным", но и с "жертвенным". Исходной точкой такого хода мысли является предпо-ложение, согласно которому всякий культурный и социальный строй возникает благодаря разрешению так называемого "жертвенного кри-зиса", т. е. состояния "войны всех против всех", путем совершения жертвоприношения. Ключевыми понятиями созданной Ж. теоретиче-ской схемы служат "мимесис" и "на-силие", что предполагает разру-шение традиционной философской антропологии, прямо или косвенно опирающейся на концепцию человека в качестве "разумного животно-го" (впрочем, этот процесс был начат уже рядом современных биологов и, в особенности, Лоренцем, раскрыв-шим позитивную роль механизма внутривидовой агрессии). Ж. разли-чает "мимесис воспроизведения", в случае которого повторяются отдельные жесты, мимика и т. д., и так на-зываемый "мимесис присвоения". Живое существо, наделенное пре-дельными миметическими способ-ностями, в качестве какового Ж. и рассматривает человека, видя, что другое живое существо из его сооб-щества стремится завладеть неким объектом, потому что желает его, на-чинает, подражая, также желать за-получить этот самый объект (хорошо известно, что именно так ведут себя маленькие дети). Когда желание присвоить один и тот же объект благодаря мимесису охватывает всех членов сообщества, они превраща-ются в "братьев-врагов", и возникает "миметический кризис", т. е. всеобщее соперничество, а сообщество оказывается пронизанным разруши-тельным взаимным насилием. Несо-мненно, что это насилие не только могло, но и должно было бы привести к распаду первобытного стада, если бы не возникли механизмы, нейт-рализующие пароксизмы "войны всех против всех". Есть только один способ нейтрализовать направлен-ные в разные стороны импульсы насилия — сделать насилие единодуш-ным, сосредоточить его на едином для всех объекте, в качестве какового и выступает жертва. Благодаря жертве ситуация "все против всех" превращается в ситуацию "все про-тив одного", и насилие перестает быть разрушительным. Напротив, оно становится "обосновывающим", поскольку только благодаря ему в сообществе воцаряются разрядка и мир. Поэтому "миметический кри-зис" — это, согласно Ж., "жертвенный кризис", и избавление от разруши-тельного насилия осуществляется пу- тем его канализации, т. е. принесения заместительной жертвы, которая в результате впитывает импульсы единодушного насилия и сама насыщается им. Путь к разрешению "миметического кризиса" с помощью жертвоприношения является сложным и многоступенчатым. Принци-пиально важным элементом теории Ж. является положение, согласно которому желание не просто миме- тично, но и трехчленно, поскольку направлено не только на желаемый объект. Третьим элементом является модель-соперник, т. е. тот человек, которому желающий субъект подражает и который желает присвоить тот же объект, причем именно он начал желать его первым. Субъект желает объект исключи-тельно потому, что этот же объект желает модель-соперник, так что они превращаются в "братьев-вра- гов". Тем не менее, подражая мо- дели-сопернику, исходный субъект маскирует миметический характер своего поведения, демонстрируя ок-ружающим полную удовлетворенность собой. Взаимоотношениями "братьев-врагов", подчеркивает Ж., управляет противоречивая структура "двойного зажима" ("double bind"), которая рядом исследователей (Г. Бейтсон и др.) рассматривается в качестве источника шизофре-нии. Ситуация "двойного зажима" предполагает, что любые действия в случае связанной мимесисом пары всегда влекут за собой противодействие или даже насилие ("будь таким, как я; не будь таким, как я"). Поэто-му не первичны ни субъект, ни объект, первичен соперник, и предельная, чистая форма "миметического кризиса" — соперничество без ре-ального объекта, так что объектом желания становится само насилие. Следовательно, как указывает ЭК., "миметический кризис" вызван не различиями между участниками, а тождеством их желаний. Мимети- чески структурированное желание, наталкиваясь на препятствие — кон-курирующее желание, — попадает в ловушку "двойного зажима" и по-рождает собственную неудачу, которая, в свою очередь, только усиливает миметическую тенденцию. Субъект, стремясь достичь полноты бытия модели-соперника, всякий раз на-талкивается на насилие со стороны последнего. В итоге субъект убежда-ется, что направленное на него насилие — это неотъемлемое свойство того более полного бытия, которое он выбирает. Желание и насилие ока-зываются неразрывно взаимосвя-занными. Если субъекту удается победить некое насилие, то он, как считает Ж., стремится найти насилие более мощное в качестве знака превосходной степени интенсивности бытия. В результате субъект на-чинает поклоняться насилию и одно-временно ненавидеть его. Насилие становится обозначением того, чего желают абсолютно, т. е. некоей бо-жественной самодостаточности. Однако, подчеркивает Ж., речь идет не о состоянии, а о процессе, поскольку все свойства участников "миметиче-ского кризиса" постоянно череду-ются. Насилие существует в виде приступов, переходящих от одного соперника к другому и не фиксирую-щихся навсегда ни на одном из них. Промежуток времени, соответствующий способности одного из участников быть источником насилия, ассоциируется с обладанием им бо-жественной самодостаточностью, с покровительством божества, которое самим участником переживается как "присутствие духа" (греч. "thy- mos"). Тогда чередование приступов уверенности в себе, активности, гнева, агрессивности и т. д., т. е. насилия, и состояний "упадка сил" может быть обозначено как "циклотимия". Из-за этого чередования миметичес-кое насилие отделяется от соперников и превращается в некий флюид, в квазисубстанцию, отождествляемую с сакральным. Чем быстрее че-редование ролей "угнетателя" и "уг-нетенного", тем меньше нужно ждать перемены ролей, и тем точнее сходство между соперниками. "Цик- лотимическое" состояние соперников и делает их совершенно тождест-венными. Существенно, однако, что сами соперники не видят своей взаи-мосвязи и тождества. Им видны лишь различия, лишь соперничество как таковое, а не множество моментов "циклотимического" состояния в качестве целого. Поскольку взгляду изнутри системы (т. е. взгля-дам самих соперников) открываются только их собственное мнимо изоли-рованное существование и их различия, ни один из них не в состоянии осознать иллюзорный характер своей единичности и, стало быть, до-стичь господства над своими взаимо-отношениями. В такой ситуации разрешение "миметического кризиса" с помощью жертвоприношения представляется невозможным, по-скольку жертва не может быть выбрана из субъектов, между которыми нет ничего общего, причем каждый вос-принимает себя в качестве радикально отличного от всех остальных. Сле-довательно, насилие внутри группы, охваченной "миметическим кризи-сом", не может стать единодушным. Чтобы стало возможным единодуш-ное насилие, направленное на жертву, "братья-враги" должны обрести хотя бы некоторые общие им всем черты, в пределе — стать тождест-венными друг другу. Их действи-тельная тождественность друг другу открывается только взгляду извне, но единодушие, навязанное с внешней позиции, не может воспри-ниматься участниками в качестве выбранного ими самими. Поэтому необходимо, чтобы взгляд изнутри и взгляд извне некоторым образом совпали, чтобы тождественность со-перников друг другу стала видимой и изнутри, но при этом внутри системы сохранялось бы некоторое незнание, скрывающее произвольный и случайный характер жертвы. По мере углубления кризиса скорость "циклотимии" увеличивается в соот-ветствии с тенденцией мимесиса к полноте, так что на определенном этапе у участников возникает "го-ловокружение", и чередующиеся моменты перестают быть различи-мыми. "Головокружение", особенно отчетливо проявляющееся в оргиас- тических культах, наподобие культа Диониса, вызывается, согласно ЭК., галлюцинаторными "вращением и тряской самого мира", при которых побеждает то один, то другой соперник, но это воспринимается ими не как игра их собственного насилия, а как ускоряющиеся удары судьбы, вызывающие взлеты и падения. Вследствие значительного усиления экстероцептивной стимуляции и мо-торной активности восприятие пре-вращается в быстрое чередование образов, содержание каждого из которых заключает в себе не только це-лостные объекты, но и фрагменты самых различных объектов. В ре-зультате каждый из "братьев-вра- гов", все быстрее меняющихся ролями, видит некоторый составной образ, в котором смешиваются (но не синтезируются) все их различия и крайности. Каждый из соперников, как указывает Ж., начинает воспри-нимать два одновременных вопло-щения всех моментов "циклотимического" состояния — самого себя и своего двойника (стробоскопический эффект). При этом существенно, что двойники оказываются "чудови-щами" — если считать главными признаками чудовища, во-первых, гипертрофию отдельных органов и частей тела, во-вторых, уродство из-быточности, т. е. многоголовость, многорукость, многоглазость и т. д., а в-третьих, смешение разнородных черт — мужских и женских, челове-ческих и животных, животных и вещных и т. д. "Циклотимическим" головокружением обусловлено, согласно Ж., и характерное соедине-ние разнокачественных черт (в том числе, и цветов) в ритуальных масках. Поэтому, как считает ЭК., всякое чудовище маскирует двойника. Поскольку взгляд извне совпадает теперь с взглядом изнутри, это от-крывает возможность замещения всех соперников-двойников одним из них — ненавистным и виновным во всем, который, будучи, как и ос-тальные, всего лишь "чудовищным двойником", отныне становится единственным "чудовищем", объек-том единодушного насилия, закан-чивающегося его коллективным убийством. В качестве сгустка насилия всех остальных "чудовищных двойников" он вытесняется за пре-делы системы, что должно сделать невозможным возвращение разру-шительных эффектов мимесиса. В результате ненавистное становит-ся одновременно сакральным. Та- ким образом человеческое насилие, отделяясь от людей, но постоянно присутствуя среди них, превращается в божественное насилие, к которому, как теперь считается, люди со-вершенно непричастны и которое, как им кажется, действует на них извне. Сакральное — это, по Ж., на-силие, являющееся в виде, отличном от себя самого, а потому оно считается основой мира внутри человеческого сообщества, рождая такие формы поведения, которые делают невоз-можным возвращение разрушительного насилия. Именно так понятое сакральное и составляет сущность "религиозного". Замещение всех участников "жертвенного кризиса" является, согласно Ж., двойным: сначала изначальная жертва, избранная произвольно и случайно, замещает собой всех "чудовищных двойников", а затем ритуальная жертва, предотвращающая повторение "жертвенного кризиса" в будущем, замещает собой изначальную. Важно, что замещение также регу-лируется механизмом мимесиса. Ри-туальная жертва должна быть только похожа на изначальную, но не совпадать с ней. Поэтому жертво-приношение, как считает Ж., стоит у самых истоков антропогенеза и че-ловеческой культуры. Если ритуалы предотвращают повторение "жерт-венного кризиса" в будущем, то запреты табуируют миметическое со-перничество, способное вновь запустить механизм взаимного насилия. Это — запреты всякого удвоения, и они простираются от конкуренции и инцеста до уже занятых собствен-ных имен и плагиата, от обладания одной и той же внешностью (близне-цы) и одной и той же одеждой у разных полов до изображения живых существ и панического страха перед зеркалами. Антимиметична и веж-ливость — это отказ от миметического соперничества путем демонстра-тивного прерывания собственных желаний перед лицом другого человека. Однако жертва может исцелять человеческую общность лишь при условии, что произвольность и случайность ее выбора участника-ми "миметического кризиса" не при-знаются, а еще лучше — совершенно не осознаются. Как только эти свойства изначальной заместительной жертвы, а, следовательно, ее прин-ципиальная невиновность, становят-ся очевидными, механизм жертвен-ного замещения оказывается все менее эффективным. В свою очередь, если амбивалентность жертвы разрушается, то она перестает быть сакральной, и на нее может перено-ситься только ненависть. Ж. конста-тирует, что в ветхозаветных мифах налицо все основные компоненты "жертвенного кризиса". Однако, по мнению Ж., в текстах Ветхого завета присутствует такая черта, которой нет в предшествующей мифологии: все симпатии всегда оказываются на стороне жертвы, а это означает революционное изменение точки зрения. Отныне становится понятно, что "Каинова цивилизация", т. е. культура, возникшая из насилия, должна постоянно возвращаться к насилию, выступающего для людей в виде Божьей кары. Согласно интерпретации ЭК., "дьявол" обозначает миметический процесс как целое, и именно так понятый дьявол является источником не только соперничества, но и всех ложных со-циокультурных порядков, а потому — неисчерпаемым, трансцен-дентным ресурсом лжи. Убийство Иисуса — это изначальное, а не ри-туальное коллективное уничтоже-ние жертвы. Однако для того, чтобы традиционный механизм жертвенного замещения заработал, новозавет-ным текстам следовало бы отрицать произвольный и несправедливый характер насилия по отношению к Иисусу. Напротив, Страсти Господни — это кричащее свидетельство о совершившейся несправедливости. Поэтому Страсти Господни, как утверждает Ж., открывают механизм "обоснования" и, тем самым, оставляют людей без "жертвенной" защиты. Так, считает Ж., возникает социокультурная форма типично хри-стианская, но переходная: каждый приписывает соседу ответственность за преследование и несправедливость, универсальную роль которых он начинает усматривать, но еще не готов взять ответственность за них на себя. Убивают тех, кто пытается сдернуть завесу с "обосновывающего" насилия, и коллективное убийство в новозаветной перспективе оказы-вается теперь всего лишь способом заставить замолчать, что, тем не менее, означает попытку повторения в новом виде всего цикла "обосновы-вающего" жертвенного механизма. Непонимание качественного своеоб-разия Страстей Господних является, по мнению Ж., свидетельством не-способности человечества увидеть механизм своего собственного насилия, даже если завеса с него уже снята. В результате "христианская культура" мифологизирует сам Новый завет, превращая его в заурядный "обосновывающий" механизм, что ведет к продлению существования традиционных "жертвенных" социокультурных форм. Тогда рас-пятие толкуется как результат тре-бования Богом не просто жертвы, но самой дорогой жертвы — Сына Божьего, а это, как считает ЭК., — самый лучший способ дискредитации христианства. На самом деле, как убежден Ж., Бог в евангелиях уже лишен черт насилия, он допускает умиротворение без принесения жертвы-посредника. То, что предлагает человечеству Иисус, позволяет Богу впервые открыться таким, ка-кой он есть. В соответствии с этим, Ж. выделяет два способа понимания христианства — "жертвенное", т. е. принимающее механизм жертвенного замещения в качестве универсаль-ного и вечного, и "нежертвенное", исходящее из признания крестной смерти Христа в качестве необрати-мого разрушения указанного механизма через посредство Откровения о его сути. "Жертвенное" прочтение — это, согласно Ж., возвраще-ние к позициям Ветхого завета, пре-вращающее крестную смерть Христа в искупительную жертву. Хотя сред-невековая теология и проводила различие между двумя заветами, она никогда по-настоящему не понимала, в чем же заключается это различие. "Жертвенное" прочтение ново-заветных текстов было необходимо, считает Ж., потому, что евреи отвергли проповедь Иисуса, и апостолам пришлось обратиться к язычникам, которые могли вместить евангель-ские истины только через посредство наложения их на традиционную схему жертвоприношения. Поэтому основой обращения язычников была "ветхозаветная версия" христианства, или, иначе говоря, евангельская истина могла стать основой нового типа культуры только после ее извращения. Напротив, "нежертвенное" прочтение новозаветных текстов возможно только на пути ради-кального пересмотра отношения к насилию, продемонстрированного во всей полноте и в качестве образца Христом. Поэтому насилие в новоза-ветных текстах за редкими исклю-чениями приписывается не Богу, а людям, и благотворное качество единодушного насилия исчезает. У Бога отсутствует желание мстить и он отныне не несет ответственности за катастрофы, бедствия, болезни, в результате которых гибнут не-винные жертвы. Иными словами, Богу больше не делегируются непод-властные человеческому контролю силы и процессы в качестве символа насилия, и Иисус — Сын такого по- новому понятого Бога ненасилия или, точнее, любви. Проповедь Царства Божьего потерпела неудачу, и именно эта неудача определяет, по Ж., появление в Новом завете апока-липтической темы. Тем не менее, это не окончательная неудача, а всего лишь уход с прямой дороги. После крестной смерти Христа насилие ста-новится своим собственным врагом и заканчивается саморазрушением. Суть апокалиптических пророчеств, как они видятся Ж., — указание на исключительно человеческий, а не божественный характер насилия, которое в силу ослабления механизма жертвенного замещения стано-вится все более интенсивным. В наше время уже нельзя основать мир на насилии, поскольку для этого требуется большое экологическое поле, способное поглотить произве-денные им разрушения, а в эпоху ядерного оружия даже всей планеты для этого недостаточно. Ж. убежден, что современные люди не видят подлинного смысла апокалипсиса потому, что связывают его с божест-венным, а не с чисто человеческим насилием и, в соответствии с "жерт-венным" пониманием христианства, вместо с того, чтобы стать хозяевами своей судьбы, ждут конца света как Божьей кары. Концептуальные и со-держательные развертки собствен-ной культур-философской парадигмы Ж. осуществил в ряде собственных текстов, содержащих нетрадиционные историко-религиозные интер-претации (так, в книге Ж. "Насилие и сакральное" была впервые детально изложена его концепция "жерт-венного кризиса" и проанализированы способы его разрешения). Ж. подчеркивает общий принцип кол-лективного насилия: те, кто превра-щает свое собственное насилие в сакральное, не в состоянии увидеть истину. Для того, чтобы группа лю-дей восприняла свое коллективное насилие в качестве сакрального, т. е. исходящего от божества, невинов-ность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в единодушии насилия. В противоположность этому, например, библейское столкновение позиций Иова и людей, называемых его друзьями, демонстрирует не ка-тарсис, ожидаемый от линчевания, т. е. очищение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезновение эффекта катарсиса. Это — свидетельство начавшейся де- сакрализации коллективного наси-лия. Всякий раз, когда преследова-тели заставляли свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешествия" принимали вид эпопей божест-венного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и сама жертва должна признать свою виновность. По Ж., Библия противо-стоит культуре, считающейся гума-нистической, так как эта культура, хотя и основана на первоначальном коллективном убийстве, но скрыва-ет его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей,в том числе и в виде новейших мифологических кристаллизаций. Ж. убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве элемента духовного наследия признается некоторая познавательная и эсте-тическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и ор-ганизации мифов. В ситуации "ми-метического кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Ж., последнее ут-верждение выглядит чистым на-дувательством, "компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "религиозного" лежит коренное изменение настроения толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В евангелиях все эти процессы не только присутст-вуют, но и дополняются Страстями Господними, на которые и перено-сится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходящем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря христианству все интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему куль-турному прогрессу, и это — неоспо-римая победа христианства над "фрей- дистско-марксистско-ницшеанской культурой". (См. также "Козел отпу-щения", "Жертвенный кризис".)
А. И. Пигалев
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме ЖИЗНЬ:

  1. 73. ПОСЯГАТЕЛЬСТВО НА ЖИЗНЬ ЛИЦА, ОСУЩЕСТВЛЯЮЩЕГО ПРАВОСУДИЕ ИЛИ ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССЛЕДОВАНИЕ. ПОСЯГАТЕЛЬСТВО НА ЖИЗНЬ СОТРУДНИКА ПРАВООХРАНИТЕЛЬНОГО ОРГАНА
  2. Часть 3. Жизнь
  3. ЖИЗНЬ
  4. ЖИЗНЬ
  5. § 1. Право на жизнь
  6. ВЛИЯНИЕ НА ЖИЗНЬ
  7. «ЖИЗНЬ ПЛОТИНА
  8. Жизнь Платона
  9. Жизнь и деятельность
  10. § 4. Право на частную жизнь
  11. Жизнь состоит из взлетов и падений
  12. 1. Жизнь - специфическое природное явление
  13. 5. Биология и социальная жизнь
  14. Жизнь в условиях ортогональности
  15. Жизнь и сочинения Эпикура
  16. ЛЕГКА ЛИ ЖИЗНЬ У СПЕКУЛЯНТОВ
  17. Влияние развода на жизнь ребенка
  18. Жизнь шлифует человека, как бриллиант
  19. ГЛАВА VI. ЖИЗНЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
  20. Жизнь человека ценна сама по себе