<<
>>

КАББАЛА


(древнеевр. Qabbalah — принятие, предание) — сокровенная (тайная) мудрость еврейских раввинов средневековья, унаследованная из более древних эзотерических док-трин, касающихся Божественного и космогонии, которые были сведены к теологии после периода пленения евреев в Вавилоне.
Мистическое учение и практика К. в еврействе соче-тается с восточной мифологией, идеями гностицизма,неоплатонизма и неопифагоризма. Мнения о древности К. расходятся более чем на 3000 лет — со времен Авраама, от которого началась устная традиция передачи тайных знаний и толкования Святого писания, до 13 в., когда главное сочинение К. — "Сияние", приписы-ваемое Симону бен Йохайю (2— 3 вв.), было выпущено в свет испанским раввином Моисеем де Леоном. К. связана с тайной доктриной халдеев и заключает в себе многое из персидской мудрости (магии). Для К. характерно символическое истол-кование текстов классического иуда-изма (Авраам и Сарра, например, как форма и субстанция). Филосо-фия К. строго охранялась от профа-нов и доверялась только избранным, готовым сердцем и внутренней чистотой воспринять священные знания. В Мишне (основной части Талмуда) есть следующий текст: "История творения не должна быть объяснена двум человекам вместе, история о небесной колеснице (Меркаба) — даже ни одному, но мудрому и умнейшему самому понимать...". В Гемаре, комментариях к Мишне, приводится рассказ об опасностях при неосто-рожном отношении к теософическому учению: из четырех человек, вошедших в "огород" (рай, тайное учение), один сошел с ума, второй умер, тре- тий стал портить молодые растения (совращать молодые умы лжеуче-нием), и только четвертый вошел и вышел с миром. К. разделяется на умо-зрительную (К. "июнит"), приклад-ную (К. "маасит"). Умозрительная описывает космогонию, ангелологию, говорит о "внутреннем" человеке. Главные письменные памятники: "Книга Сияния" и "Книга Творения" (6—7 вв.). Онтологической основой К. является идея сокровенного, не-изреченного, Беспредельного Боже-ства, которое, будучи выше всякого определения, может быть названо "Эн-Соф", т. е. Ничто, Бесконечное (ср. теории Брахмана у Шанкары, Дао у JIao-Цзы и др.). Самопознание и проявление Абсолютного начина-ется из его самоограничения, "стя-гивания", когда внутри Эн-Софа появляется точка, дающая начало "лучеиспусканию" или эманации. Это умопостигаемый свет, первона-чальные лучи которого суть основ-ные формы бытия: 32 "пути премуд-рости", т. е. 10 цифр или Сефирот (Сфер) и 22 буквы еврейского алфавита (3 основные, 7 двойных, 12 про-стых). Посредством цифр и букв за-писываются все священные знания, и Божество открывает свою беско-нечность 32 путями. 10 Сефирот суть: 1) Венец (Кетэр), 2) Мудрость (Хокма); 3) Ум (Бина), 4) Милость или Великодушие (Хесед или Геду- ла); 5) Крепость или Суд (Гебура или Дин); 6) Красота (Тифэрет); 7) Тор-жество (Нэцах), 8) Слава (Ход); 9) Основание (Иесод), 10) Царство (Малхут). Сложные абстрактно-умо- зрительные и космогонические связи между Сефиротами составляют теорию генезиса бытия. (Ср. неопла-тоническую идею эманации Верховного светоча и гностическое учение об зонах — см. Неоплатонизм, Гнос-тицизм, Эон.) В области божественных эманаций каббалисты выделяют женскую сторону Божества (Шеки- на — Скиния) (ср.
китайскую Гуань- Инь, индуистскую Кали, славянскую Ладу). Сефироты образуют форму со-вершенного существа — первона-чального Человека (Адам-Кадмон). Во Вселенной выделяются три мира; мир "творения" (бриа, бара), т. е. область творческих идей и живущих ими чистых духов; мир "создания" (иецира) — область душ и живых су-ществ; мир "делания" (асиа) — сфера материальных явлений. Все миры находятся в единстве: Высшие являются каналами благодати для низших, способствуя их эволюции к Миру Сияний (Ацилут), миру Божества. Человек принадлежит одновре-менно ко всем мирам: телесные и чувственные явления относятся к страдательной душе (нэфеш), деятельное начало души (руах) отражает волевые и силовые качества жизни; высшим своим духом (нешэма) человек обитает в мире умопостигаемых существ, и, наконец, есть еще более высокое начало — абсолютное единство (иехида), возводящее человека на ступень сияний (ацилут) вечного
Света. Ангелология К. состоит из сложных формальных классификаций духовных сущностей — напри-мер, солнечного ангела — Метатрона (перс. Митра, христ. Михаил). Нечистые духи или бесы представляют "шелуху" бытия, "скорлупы" (клип- пот) без "ядер" духа, т. е. человеческие души, не имеющие своей собствен-ной сущности. Цель человеческой жизни — очищение и совершенствование. Главное средство — пере-воплощение (см. Метемпсихоза). Прикладная К. существует как вспо-могательное средство для возвыше-ния души. Состоит из двух разделов: 1) символическая К. (гематрия, но- тарикон, темура), заключающаяся в толковании Библии посредством числового знания букв, перестановки их и т. д.; 2) магия, т. е. пути практического достижения высших состояний души (магия получила свою мистическую реализацию в хассидизме, основатель Бешт, 18 в.). Во многих оккультных организациях магия воспринимается искажен-но, что привело к вульгаризации учения об Эн-Софе, развитию спиритизма, увлечению низшими психическими явлениями. Среди теоретиков К. вы-деляются: рэбе Акиба, его ученик рэ- бе Симой бен-Иохан (11 в.), рэбе Исаак (слепой) 13 в., рэбе Моисей Кордуан- ский (16 в.), писатель рэбе Исаак Лурия, по прозванию "Лев" (Ари) (16 в.). Изучали К. и использовали в своих учениях ее идеи Корнелий Агрип- па, Бёме, Николай Кузанский, папа Сикст IV, Р. Луллий, И. Ньютон, Лейбниц, Ф. Бэкон, Спиноза, Гегель, В. Соловьев, Бердяев, Юнг, Бубер и др.
Б. В.Лобач
КАВАСИЛА Николай — византий-ский мыслитель и богослов 14 в. Точные годы жизни К. неизвестны. Происходил из знатной семьи, был секретарем византийского импера-тора Иоанна Кантакузена, ок. 1350 был поставлен епископом Фессало- никии, кафедру занимал недолго. Творчество К. можно определить как «богословский реализм», в своих трудах он останавливается прежде всего на двух моментах: на непре-ложной реальности присутствия Христа в литургии и на принципи-ально возможном видении Бога в земной жизни человека. Все богословие К. христоцентрично, для него церковь, прежде всего, — тело Хрис-тово, а литургия — таинство богооб- щения. Литургия, по словам К., являет Христа верующим не аллего-рически, а реально — во всей полноте Его богочеловечества. Литургическое богословие К. противостоит, с од-ной стороны, поздневизантийскому богословию, утверждавшему прежде всего аллегорический характер литургии, изображающей в символах земную жизнь Христа. С другой стороны, богословский реализм К. следует из его принадлежности к традиции исихазма, представители которого были убеждены в возмож- ности видения Бога человеком и в возможности обожения человека на земле. Богословские выкладки К. приводились на Тридентском соборе (1545—1563) в качестве аргументов в пользу догмата о реальном присут-ствии Христа в евхаристии против протестантского понимания симво-лического присутствия Христа в ней. Кроме того, у К. содержится полеми-ка с католиками по поводу эпикле- зы — призывания Святого Духа в та-инствах церкви. В католической традиции принято считать, что пре-существление святых даров про-исходит после произнесения слов: "Примите и ядите...", "Примите и пейте от Нея все...". К. считал, что таким образом слова Христа превра-щаются в магическую формулу. Как преимущественно полагается в на-стоящее время, невозможно и не-нужно определять момент, в который происходит пресуществление святых даров. Главное для церкви — обожение, которое длится во все время евхаристии. Вершиной евхарис-тических молитв является молитва о ниспослании Духа Святого на всех предстоящих Богу и на предлежа-щие дары. По поводу призывания Св. Духа К. говорит, что существуют разные молитвы, которые Бог-Отец может принимать или не принимать от верующих, но в одной молитве, по словам Спасителя (Ин. 14, 13— 14), Он никогда не может отказать — в молитве о ниспослании Св. Духа во имя Сына. К. — автор двух больших трудов: «Жизнь во Христе» и «Объ-яснение божественной литургии». Посвящены они толкованию церков-ных таинств. К. стремится отойти от принятого в средневековом визан-тийском богословии символического объяснения каждого действия, со-вершаемого в церкви. Он указывает, что евхаристия — действие всегда реальное, лишенное особого сак-рального характера.В евхаристии вся церковь вместе с Христом совершает приношение бескровной жертвы. Не будучи священником, а толь-ко монахом, К. подчеркивает, что в новозаветное время приношение совершается всей церковью, а не ис-ключительно священником за народ; так было в Израиле, после же воплощения и воскресения Христа, все верующие в Него есть «царствен-ное священство». Таинство евхарис-тии совершается именно соборно: всей церковью, предстоящей перед престолом Божьим. Говоря о святости церкви, К. использует герменев-тический круг как риторический прием, широко распространенный в святоотеческой литературе. К. пишет, что, причащаясь св. дарами, церковь становится святой, но только святые могут достойно и действенно причащаться таинств. Церковь и Христос для К. «тождественная ак-туальность». Причащаясь святых даров, церковь не преобразует их в че- ловеческое тело, а сама видоизменяется в них под действием божественной благодати. Поэтому, если бы было возможно видеть церковь в ее мисти-ческом плане, то взору открылось бы тело Христово. Это утверждение для К. не фигурально, а вполне реально. Будучи младшим современником Паламы, К. продолжил его учение применительно к литургической практике церкви. Для К. также, как и для Паламы, самым важным является та мистическая реальность бого- общения, которая совершается уже в земной жизни человека. Вопреки псевдодионисиевской традиции прин-ципиального «незнания» Бога, К., вслед за Паламой, утверждает прин-ципиальную возможность «видения» Бога. Продолжая учение Паламы, оно описывает ту возможность ре-ального обожения, которая открыва-ется человеку в таинствах церкви, тогда как Палама в своем богословии говорит главным образом о личном мистическом опыте подвижника. Но и тот, и другой авторы постоянно указывают, что обожение возможно лишь действием Духа Святого как дар, а не как награда за аскетичес-кий подвиг.
И. А. Воробьева
КАВЕЛИН Константин Дмитрие-вич (1818—1885) — русский философ, правовед, историк, публицист. В 1839 окончил юридический фа-культет Московского университета (к поступлению его готовил Белинский). В 1844 защитил магистерскую диссертацию по праву. До переезда в Петербург в 1848 преподавал в Московском университете, где среди его учеников был Чичерин. Поддер-живал отношения с западниками, входил в кружок Станкевича, особо близок был с Грановским. Одновре-менно поддерживал отношения со многими славянофилами, которым оппонировал, но и воздействие которых заметно в его творчестве (особенно с пиететом К. относился к Хо-мякову). В Петербурге К. служил в Министерстве внутренних дел, кан-целярии комитета министров, со-трудничал с журналами "Отечест-венные записки"и"Современник". Сблизился с Белинским, Чернышев-ским и Н. А. Добролюбовым. Со-трудничал с Герценом. В 1857—1861 занимал кафедру гражданского права Петербургского университета. Преподавал наследнику престола, в 1858 был отстранен после опубли-кования в левой печати его "Записки об освобождении крестьян". В 1861 подал в отставку и покинул универ-ситет, возмущенный поведением ад-министрации во время студенческих волнений. К. был сторонником ком-промисса в общественной жизни, но после событий начала 1860-х по-следовал его разрыв с радикалами, а после выхода в Берлине брошюры К. "Дворянство и освобождение кре-стьян", где автор отстаивал нецеле-сообразность введения в ближайшее время конституции в России, произошел разрыв с Герценом. К. в это время являлся одним из признанных лидеров либерализма в России. После выстрела Д. В. Каракозова в царя (1866) К. написал и подал им-ператору записку "О нигилизме и мерах, против него необходимых", в которой основным средством пре-дотвращения нигилизма считал об-разование и просвещение, а не ре-прессии. В последние годы жизни К. преподавал гражданское право в Военно-юридической академии, с 1883 являлся президентом Вольно-эконо-мического общества. К. — предста-витель так называемой государственной школы в русской историографии. По философско-методологическим позициям — позитивист. Многие его идеи ближе к концепции Маха, чем к "первому" позитивизму Конта, которого К. считал своим идейным учителем. Основные работы: "Взгляд на юридический быт древней России" (1847); "Мысли и заметки о русской истории" (1866); "Задачи психоло-гии" (1872); "Априорная философия или положительная наука" (1874); "О задачах искусства" (1878); "Задачи этики" (1884) и др. С общей по-зитивистской методологической по-зиции К. отрицает существование сущности вещей. Единственная данная нам реальность — психические явления. Следовательно, основное условие любой эффективной дея-тельности — достижение максималь-ного соответствия между нашим психическим состоянием и фактами, данными опыта. Это соответствие тем полнее, чем выше умственное развитие отдельной личности. Цель философской программы К. — борь-ба с "метафизическими миражами" (нет безусловных начал и принципов) и утверждение идеи личности, ее творческого начала. "Мир внеш-них реальностей есть продолжение личного, индивидуального, субъек-тивного мира". Свобода при этом трактуется как несомненный психи-ческий факт, но и она условна, так как существование безусловной свободы отрицается. Возрастание свобо-ды, возможное как прогресс личности, и составляет суть общественного прогресса. При этом свобода редуци-руется К. к проявлению личностного начала как такового и сама по себе, по сути, не анализируется. Это позволяет определять его позицию ряду авторов (В. К. Кантор и др.) как сводимую к тезису "личность без свобо-ды". Личностное начало столь важно потому, что именно в человеке снимается противоположность идеального и материального, внутреннего и внешнего. Но для атого человек не должен впадать в крайности мате-риализма и идеализма, а принять позитивистскую доктрину и акцен-тироваться на своей собственной психической жизни как источнике активной деятельностной позиции. Фактически опытное познание всегда подкрепляется "внутренним зрением", самонаблюдением души, лишь возбуждаемом извне "впечат-лениями". К. отстаивает деятельную творческую сторону личностного начала в истории и социокультурной жизни, пытаясь преодолеть как ма-териалистический (с позиций которого постановка целей и их достиже-ние есть не более, чем "мираж ума"), так и идеалистический (с позиций которого действует не человек, а некая метафизическая сущность) фатализм, утвердить принцип самодея-тельности человека (такие серьезные отступления от позитивизма и поз-волили квалифицировать Зеньков- скому мировоззрение К. как "полу-позитивистское"). Особенно заметны эти "отступления" в социально-исто- рической доктрине К. Исходный тезис здесь — утверждение того, что любые системы идей, теорий и миро-воззрений всегда несут отпечаток своего времени, есть ответ на его запрос: именно социокультурные по-требности заставляют видеть фи-лософские истины так, а не иначе. В этом отношении русская мысль со-ставляет исключение. Запрос времени толкает общество в сторону необ-ходимости развития нравственной личности, самостоятельной и само-деятельной, как необходимого условия нормального гражданского, общественного и человеческого су-ществования. Однако это не только не делается (последовательно и це-ленаправленно), но даже должным образом не осознается. "Мы, — отмечает К., — воображаем, что "широкими отвлечениями" решаются мировые вопросы, но ничего не делаем для "укоренения" в действии. Тем самым мы бесплодно вертимся в пустоте, убаюкивая свою лень". В кон-кретике же ситуации требуется обращение к фактам и личностному началу. Некритическое заимствование готовых истин из западной философии и науки без учета контекста только усугубляет ситуацию. Ут-верждение ориентации на объектив-ность научной истины произошло после оформления личностного начала в европейской культуре. Перенос же ее на русскую почву (в силу отсутствия института личности) только блокирует нормальное развитие. С другой стороны, еще больше неверна установка славянофилов на консервацию отживших структур. "Древняя русская жизнь исчерпала себя вполне. Она развила все начала, которые в ней скрывались, все исти-ны, в которых непосредственно вопло-щались эти начала". Жизнь стала выходить за положенные ей преде-лы. Нельзя отрицать воздействия внешних причин, отмечает К., но надо прежде всего видеть то, что суще-ствующий порядок использовал уже все свои потенциальные возможности на всех уровнях и во всех сферах социума и культуры, вплоть до области быта. Жизнь требует актуализа-ции личностного начала, которое не заложено в общинной организации русской жизни. Славянофилы, не по К., не правы, обвиняя Запад в на-рушении порядка русской жизни, подрыве принципов русской нацио-нальной идентичности и народнос-ти. Последние, указывает К., не име-ют константного содержания даже у одного и того же народа. Их можно понимать через те внешние формы, в которые они облекаются, и тогда потеря такой формы и будет расце-ниваться как утрата. Однако это по-нимание схватывает лишь природные (естественные) основы народной жизни. Идентичность же задается прежде всего внутренним единством, духовной жизнью, нравственным, а не природным бытием. В последнем случае сближение и взаимооб-мен с другими народами лишь уси-ливает национальную идентичность. Не Европа "пришла к нам, а мы (в силу внутренних потребностей) оевропеились", — указывает К. "Ев-ропейское" у нас не "вместо", а в синтезе с "русским". Другое дело, что в ходе трансформаций переживаемого страной переходного периода утрачен смысл предпринятых реформ, т. е. их направленность на "введение" личностного начала в социо-культурную жизнь. Следовательно, в философии необходимо акцентировать, как это всегда делали европейцы, свои слабости, отрефлексировать по-требности развития и предложить стратегию их удовлетворения. Этот круг идей реализовывался К. как в его философии истории, так в его анализах русской истории как исто-рии с подавленным личностным и гипертрофированным государственным (безличным) началом. Последнее роднит его подход с взглядами Чичерина и др. представителей рус-ской государственной школы в исто-риографии.
В. Л.Абушенко
КАКАБАДЗЕ Зураб (1926—1982) - грузинский философ, культуролог, поэт. В 1950 окончил философский факультет Тбилисского университета, в 1953 там же — аспирантуру, там же и работал. С 1958 до конца жизни заведовал отделом эстетики в Институте философии АН Гру-зинской ССР. Учился у Нуцубидзе, С. Б. Церетели, Бакрадзе. К. стал аспирантом, другом и преемником последнего. Широкий резонанс вызвала работа К. "Проблема "экзистен- ционального кризиса" и трансцен-дентальная феноменология Эдмунда Гуссерля" (1966). Известен также работами "Человек как философская проблема" (1970) и "Феномен искусства" (1980). Круг основных интересов К. очерчен двумя фундаментальными темами: культура и философская антропология, одним из "зачинате-лей" которой он и явился в рамках бывшего СССР. К. исходил из положения о специфической детерминации человеческой жизни прежде всего со стороны смыслов и значений культуры, соотносимых с целевыми механизмами человеческой деятель-ности, задаваемыми иерарархиями ценностей. За иерархиями ценнос-тей им усматривалась соответствующая иерархия бытия, "градуируемого" от небытия к "более-чем-бытию". Следующая ось анализа — соотно-шения пониманий бытия эпохой и пониманий бытия конкретными субъ-ектами, человеком. При этом основная детерминация человеческой жизни идет не из прошлого и исходит не из настоящего, а из "точки" абсолютного бытия. Это детерминация посредством свободы, считает К. Сущность свободы заключается в способности преодоления инерции фактического бытия, открытия себя для абсолюта. К. констатирует ис-черпанность субъект-объектной схемы для понимания современных социокультурных процессов и пока-зывает тот кризис, к которому привела основанная на этой схеме европей-ская концепция "бытия-в-природе". К. предлагает концепцию "бытия-в- качестве-природы", в которой человек как бы "помогает" природе реализо-вать самое себя, так как ее "собст-венно-первоначальный строй вовсе не случаен и не бессмыслен". В отно-шении же специфики современной социокультурной ситуации утверж-дается приоритетность индивиду-ального начала, также выпадавшего из классических схем анализа. Ин-дивидуальность, согласно К., есть различимость. Неразличимость оз-начает повторяемость, повторяе-мость — заменимость, заменимость же разрушает связь людей — "если я одного могу заменить другим, то ясно, что ни один из них, по существу, не связан со мной". Основной же принцип бытия — в мире — это сле-дование должному, но не просто как возможному, а как требуемому воз-можному, т. е. как соответствующему "универсально-объективной тен-денции бытия". Личностное требует единения с универсально-объектив-ным. Однако человеческая природа изменчива, а сам человек склонен к самообману либо в самопознании, либо в гипертрофированно понимае-мом "интересе" (в частности, классо-вом). Поэтому столь важно видеть себя всегда на фоне других, т. е. на фоне иных возможностей бытия ("иначе-бытия"), что возможно лишь при условии свободы человека и воз-можности занятия им рефлексивной позиции, т. е. при "стоянии на самом себе как данном решении" в кон-кретном поступке, "выходя за пределы объективного бытия". Основная ловушка при этом — самообман по поводу значимости собственного бытия. Боясь несвободы, человек еще больше боится свободы. Риск свободы (потеря почвы под собой и попадание в пропасть небытия) порожда-ет склонность к отказу и бегству от нее. Бытие равно заключает в себе эти две возможности — следование несвободе (необходимость как инерция) или следование свободе (необ-ходимость самодвижения). Выбор всегда остается за человеком — или он остается в "данности", или приоб-щается к "бесконечности". Свободное поведение есть поведение, совершае-мое при возможностях иного поведения. Природа человека не сводима к его социальности. "Совершенно безличные существа не могут орга-низовать себя в виде общества". Если мы "теряем" личность в пользу общества, то мы теряем и (хотя бы частично) критерии для оценки этого последнего. Отсюда основной принцип философии, по К., — принцип "Я-в-мире". Философия, исхо-дившая из позиции отвлечения от собственного бытия философа и мерявшая человеческое бытие "категориями" (т. е. по формам бытия абстракт-ного мира), прошла мимо человека. Философия, ставшая на позицию "я- в-мире", движется в направлении человека (философия жизни, фено-менология позднего Гуссерля, экзис-тенциализм, ранний Маркс, фран-цузский структурализм как реакция на односторонне акцентированную свободу). Следуя по этому пути, фи-лософия должна стать самокритикой, включающей в себя критику эпохи, и утвердить себя как фило-софскую антропологию.
В. Л.Абушенко
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме КАББАЛА:

  1. КОСМИЗМ
  2. МИСТИКА (греч. mystikos — та-инственный
  3. ЙОГА (санскр. joga - связь, единение, метод, усилие
  4. Смертность индивидуальнои души и бессмертие разума
  5. УКАЗАТЕЛЬ
  6. КОСМИЗМ (греч. kosmos - организованный мир, kosma - украшение
  7. ХАСИДИЗМ
  8. Глава 3. СЕМЕЙНЫЕ ПРОБЛЕМЫ И РОДИТЕЛЬСКИЕ ОБЯЗАННОСТИ
  9. ИУДАИЗМ - древнейшая монотеистическая религия, лежащая в основе еврейской культуры
  10. Авторы статей
  11. ИУДАИЗМ
  12. ИУДАИЗМ
  13. МИСТИКА (греч. mistikos - таинственный
  14. РАЗДЕЛ 1.РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ. ПАТРИСТИКА
  15. ОГЛАВЛЕНИЕ
  16. МИСТИКА
  17. Авторы статей
  18. § 3. Субъекты финансового права
  19. § 4. Защита прав субъектов финансового права