<<
>>

КАНТ (Kant) Иммануил


(1724— 1804) — немецкий философ и есте-ствоиспытатель, с работ которого начинается немецкая трансценден- тально-критическая философия. Вся жизнь К. была связана с Кёнигсбер- гом, где он родился, закончил уни-верситет (1745), стал доцентом (1755— 1770), профессором (1770—1796) и был похоронен.
В его интеллектуальной биографии традиционно различают два периода. Первый из них — "докритический" — охватывает время с 1746 — даты написания первой работы (трактат "Мысли об истинной оценке живых сил") — до конца 1760-х. В сочинениях этого периода еще не выработан характерный для последующего времени принцип критики. В центре фило-софских интересов К. находятся вопросы философии природы и особенно космологии — происхождение и развитие солнечной системы, история Земли, перспективы ее развития и т. д. Сочинения этого периода (главным из них является "Всеобщая естественная история и теория неба", 1755) пронизаны гносеологи-ческим оптимизмом, уверенностью в способности постигнуть то, что обычно представлялось недоступным познанию. Эпиграфом к творчеству этого периода могли бы стать слова самого же К.: "Дайте мне материю, и я построю из нее мир...". Философия второго, так называемого "критического периода", обычно датируется годом написания К. диссертации на тему: "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира" (1770). Она состоит из трех основных частей: гносеологии, этики и эстетики (объединенной с учением о целесообразности в природе). Каждой из трех частей соответствует одна из трех фундаментальных работ К. — "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Этот период потому и называется критическим, что во всех сочинениях К. исходит из требования о том, что любое фило-софское исследованию должно базироваться на критике или критическом исследовании познавательных способностей человека и тех границ, до которых простирается само знание. Т. е. разработке непосредственно фи-лософской проблематики — онтологии, философии морали и т. д. должна предшествовать гносеология, или критическое исследование познава-тельных способностей, на которые опираются любые отрасли знания. Этой проблематике и посвящена центральная работа К. — "Критика чистого разума" ("Kritik der reinen Vernunft", Riga, 1781), оказавшая системо-формирующее воздействие на развитие последующей трансцен-дентально-идеалистической тради-ции в немецкой философии (Фихте, Шеллинг, К. JI. Рейнгольд и др.), а также на неокантианство, особенно в его марбургской версии (см. Мар- бургская школа неокантианства). По структуре "Критика чистого разума" состоит из предисловий к пер-вому и второму изданиям, введения, "трансцендентального учения о началах" как главной в содержатель-ном отношении части текста, и "трансцендентального учения о методе" — фрагменте, указывающем путь к построению всей системы трансцендентального идеализма, своего рода пропедевтикой к которой и задумывалась "Критика чистого ра-зума". В свою очередь, трансцендентальное учение о началах (или "элементах" в переводе Н. О. Лосского) подразделяется на две части — трансцендентальную эстетику и транс-цендентальную логику, членимую затем на два отдела — трансценден-тальную аналитику и трансцендентальную диалектику.
Развивая свою концепцию научного знания, К. не оспаривает традиционный тезис тог-дашнего эмпиризма о том, что всякое знание начинается с опыта и пе-редается органами чувств; однако он считает необходимым дополнить познание формально-логическим или априорным моментом, который толь-ко и придает ему вид настоящего научного, т. е. всеобщего и необхо-димого, знания. Согласно К., воздействуя на нас, вещи не только дают нам многообразие ощущений — то, что составляет содержание познания, но одновременно пробуждают нашу внутреннюю активность, которая и придает знанию организованный, оформленный характер. Эта независимая от всякого опыта по-знавательная активность и делает возможным познание опыта, придает ему всеобщий, необходимый и аподиктически достоверный характер. Важный для К. вопрос о том, как возможно новое знание, он формулирует следующим образом: как возможны априорные синтетические суждения, т. е. суждения, которые расширяют наше знание и в то же время обладают искомым статусом общезначимости. Будучи идеалом всякого знания, такие суждения, по К., не могут быть получены из опыта, а только — из чистого разума, априори (см. Априори). Целью теоретической философии и стано- вится получение ответа на вопрос: благодаря чему и в какой мере мож-но достичь познания предметов посредством чистого разума? Этот вопрос становится тождественным вопросу об основании синтеза, ибо при "синтетическом суждении я должен иметь еще нечто другое (X) кроме субъекта, на что опирается рассудок, чтобы обнаружить предикат, который не заключен в субъекте". "Критика чистого разума" и построена таким образом, "чтобы распознать возможности чистых синтезов в соответствии с их источниками". При этом К. последовательно отве-чает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из трех видов знания — в математике, теоретическом естест-вознании и метафизике (философии). Одновременно он исследует общие всем людям познавательные способности с точки зрения их априорных форм — чувственность (трансцендентальная эстетика), рассудок (трансцендентальная аналитика) и разум (трансцендентальная диалектика). В трансцендентальной эстетике К. обнаруживает априорные формы, чувственности — чистые созерцания, с помощью которых разрозненные и не всегда отчетливые восприятия приобретают всеобще объективное значение. Трансцендентальное ис-толкование чувственности и ее форм позволяет ему показать, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Именно ап-риорные формы — пространство и время — придают, по К., объективную значимость идеальным математиче-ским конструкциям. В трансцендентальной аналитике К. исследует рассудок и его синтез с чувственностью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в естествознании; демонстрирует, как осуществляется синтез уже организованной априорными формами (пространством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно присоеди-няет к чувственному материалу. Эти предпосылки К. называл чистыми понятиями рассудка или категория-ми, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. на-считывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 класса: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике он исследует такую познавательную способность, как разум и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна мета-физика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, примени-мых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безусловной, тотальной законченно-сти. К. вводит здесь понятие "идей разума", которые и соответствуют потребности последнего восходить к безусловному и которым, как ока-зывается, нет адекватных предметов — аналогов опыта, так как мыслимое в них безусловное единство никогда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает, тем не менее, на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направляю-щих познавательную и практическую деятельность человека. Однако в случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у К. как антиномии чистого разума. Старая метафизика и пыталась подвести идеи разума под реальные опытные предметы, демонстрируя тем самым свою полную несостоятельность. Вопрос о том, как возможна метафизика как наука, и становится по сути главным вопро-сом всей теоретической философии К. Следует отметить, что уже задол-го до "Критики чистого разума", в своих ранних работах, он много раз-мышлял над проблемами метафизики и метафизического метода, о соотношении последнего с методами математики и опытного знания; о способности мышления (в виде чистого логического понятия и умозаключе-ния) выразить структуру действительности и т. п., что свидетельствовало о новой ориентации в его философском развитии. Так, в "Грезах духо-видца, поясненных грезами метафизика" (1766) К. настойчиво проводил мысль о необходимости интеллектуальной проверки метафизики и ее основных положений и, более того, в резко-сатирической форме обыгрывал все ее традиционалистские понятия, дефиниции и цепи логических умозаключений. Творчество шведского мистика Сведенборга бы-ло для него карикатурой на поиски "метафизики сверхчувственного ми-ра", которой он и вынес свой обвинительный вердикт, призывая людей науки полагаться исключительно на опыт. В письмах к Мендельсону (8 апреля 1766) и Ламберту (2 сентября 1770) К. много рассуждал о необ-ходимости нового определения метода метафизики, о необходимости превращения ее в действительную науку, которой должна предшествовать особая, чисто негативная наука, определяющая значимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого ра-зума. Это и составило предмет глубочайшей и напряженнейшей работы кантовской мысли в течение более чем десятилетия, когда пропедевтика метафизического мышления была доведена им до истинной "подробности и очевидности". Исследуя уже в "Критике чистого разума" само понятие метафизики и те судьбы, которые она испытала при смене времен, К. отмечал ее значительные претензии на роль "царицы наук" и высшей инстанции для решения проблемы "бытия" и "истины". Однако, на его взгляд, метафизика так и не достигла внутри себя требуемой нормы до-стоверности и в этом смысле, с точки зрения самой ее истории, она невозможна как наука. Лишь в качестве необходимой "природной склонности", она, согласно К., не дает нам возможности отказаться от своих "проклятых" вопросов, и потому за ней должен быть сохранен статус на-уки, но уже не как дисциплины о вещах сверхчувственного мира, а как науки о границах человеческого разума. Тем самым К. радикально изменил представление о самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна была больше оставаться онтологией, т. е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных конкретных вещей. В противовес всем предшествующим представлениям он предложил собственное видение философии, концентрирующееся вокруг теории познания. (Данный проект более тщательного изучения того, что мы можем знать и как мы можем знать путем изучения способа работы нашего ума, принято называть "эпистемологическим".) В предисловии ко второму изданию К. четко зафиксировал свою точку зрения, назвав ее "революцией образа мышления" и, более того, "коперниканским переворотом", утвердившим в качестве исходного пункта не предмет познания, а специфическую закономерность самого познания, к которому и должна быть сведена определенная форма предметности. В контексте понимания К. сути "коперникан- ского переворота" становится экс- плицитно-проясненным и понятие трансцендентального, которое он использовал в качестве квалификаци-онной метки своей философии и под которым он понимал каждое познание, которое занимается не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. Трансцендентальным К. полагал лишь знание, вообще не имеющее эмпирического происхождения, но в то же время определенным образом относящееся к предметам опыта. Таким образом, из "царицы наук" метафизика, благодаря К., превратилась в понятие "наиболее базисной дисциплины — дисциплины оснований" (Рорти), став "первич-ной" уже не в смысле "наивысочайшей", а в смысле "лежащей в основе". У нее не осталось ни особой области исследования, ни особого круга со-держаний и предметов, которые бы имманентно принадлежали ей одной. И все же этот новый предмет, который отошел к философии, — предмет, не доступный, по К., больше ни одной из наук, — был образо-ван в виде оснований познания и, со-ответственно, направленная на них дисциплина — теория познания — приобрела еще более незыблемый по сравнению с предшествующей мета-физикой статус всеобъемлющей дис-циплины, способной к открытию "формальных" характеристик любой области человеческой жизни. Более того, именно благодаря ей все другие дисциплины стали приобретать свою легитимность. Во второй половине 20 в. тот статус философии, который она во многом приобрела благодаря "Критике чистого разума", подвергся многочисленным атакам (начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти — одним из проповедников лозунга о "смерти эпи-стемологии"). В контексте главного вопроса "Критики чистого разума" — о возможности метафизики как науки, К. в заключительных разделах работы ответил на него резко отри-цательно: метафизика невозможна как наука и не является ею в том ви-де, в котором она тогда существовала. Критика им рациональной пси-хологии, рациональной космологии и рациональной теологии, составлявших в совокупности существо прежней метафизики, показала научную несостоятельность последней в силу невозможности конститутивного применения трансцендентальных идей. До сегодняшнего дня философами обсуждается вопрос о вкладе К. в развитие метафизики: высказал ли он свой приговор в ее адрес (навсегда "похоронив ее"), либо же сделал все, чтобы преобразовать метафизику и сделать ее наконец подлинной наукой, основанной на познании "чистых принципов" самого разума? Многие современники К. восприняли его теоретическую философию как практически полное разрушение метафизики, поскольку, во-первых, она оказалась крайне критической как по форме (построению метафизики предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром всего кантовского учения, его критика очень специфически повлияла на многие кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное звучание. Имеются в виду и непознаваемость вещи в себе, и невозможность приме-нения к ней понятий чистого рассудка, и невозможность конститутивного использования трансцендентальных идей, и исключительно негативный смысл, вкладываемый К. в понятие диалектики как только "логики ви-димости", и противопоставление "вещи в себе" — явлению, теоретического разума — практическому, невозможность рациональной пси-хологии, космологии и теологии и т. д. и т. п. В самих своих результатах теоретическая философия К. оказалась по преимуществу крити-ческой. Во-вторых, К. в значительной мере лишил метафизику многих испокон веков присущих ей тем и во-просов, сузив тем самым ее содержание. Многие исследователи вполне справедливо поэтому считают, что сама идея критики означала уже "смерть метафизики". И тем не менее, как это ни парадоксально, кан- товская критическая философия открыла возможности для дальнейшего, более плодотворного развития метафизики. Отвергнув ее старую версию, К. сохранил ее в качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики, он по сути развивает саму ее систему, отводя "Критике чистого разума" место пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика оказалась скорее мощным фундаментом, нежели робким вве-дением, составив достаточно вну-шительную часть нового здания метафизики. Сам К. полагал, что его критика представляет "архитектонику", т. е. исходящий из базисных принципов полный план, с "ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания" — систему всех "принципов чистого разума" (метафизика, по К., и есть также "знание из чистого разума в систематической связи"). Более того, он полагал, что критика чистого разума включает в себя все, что в конечном счете составляет содержание метафизики: "она есть полная идея трансцендентальной философии". Метафизика у К. должна была охва-тить вполне определенную область познания, границы которой никогда уже не будут подвержены каким- либо колебаниям. Он совершенно искренне был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время "достиг-нуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со своими целями — на дидактический манер, без малейшего расшире-ния содержания". Источником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам разум с его принципами. В результате после изложения основных законов последнего будут уже невозможны какие-либо новые открытия и метафизика будет приведена в неизменное состояние. По словам Фишера, "такого безопасного и хорошо определенного положения метафизика никогда не имела до Канта". Очевидно, конечно, что само понятие метафизики благодаря кантовской критике предстало совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвещения. Критическое обоснование придало ей абсолютно новый харак-тер. Поставив в центр философии теорию познания и превратив "метафизику" в нечто такое, что возникает именно из эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), К. перенес тем самым центр тяжести из системы в метод. "Эта критика, — писал он, — есть трактат о методе. А он — система самой науки". Вот почему решающей по значению, да и наиболее объемной частью всей его философии стало не доктринальное изложение, а осно-вательное, систематически разрабо-танное в плане архитектоники кри-тическое введение в нее. В этом смысле между программными за-мыслами К. и их действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку полного очерка метафизической системы в совокупности пропедевтики, "метафизики природы" и "метафизики нравственности". В реальности же все оказалось иначе: основную ее часть составила развитая в трех грандиозных тру-дах пропедевтика, рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были выступить основными ее содержательными блоками. Очень схематичны по форме и уж совсем не обоснованы и декларативны кантовские рассуждения (в третьей главе трансцендентального учения о методе) под названием "архитектоника чистого разума". В ней еще и еще раз К. излагает свой проспект метафизики. Последняя в данном случае рассматривается им в качестве необходимого заверше-ния всей культуры человеческого разума, — как нечто, лежащее в основе самой возможности некоторых наук (ибо она рассматривает разум со стороны его элементов и высших максим). Вновь К. акцентировал ее ско-рее негативный, предупреждающий заблуждения, характер, ее роль своеобразной цензуры, обеспечиваю-щей общий порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда лишил метафизику того положения, на которое она так решительно пре-тендовала во все предшествующие периоды своей истории. ВСе слова К. о метафизике как о мировой мудрости, от которой человеческий дух никогда не сможет отказаться, звучат малоубедительно. Скорее, они отдают последнюю дань огромной эпохе в истории духа, — эпохе, которая так и не вернулась, ибо К. нанес ей смертельный удар. Этику К. следует рассматривать и как результат, и од-новременно как исходный пункт его теоретической философии, так как именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел так называемой метафизики нравственности возник у К. еще в 1760-е. Написав "Критику чистого разума", он вновь возвращается к этике, которой посвятил "Основы метафизики нравственности" (1785), "Критику практического разума" (1788), "Метафизику нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. был занят поисками об-щезначимых, необходимых, вневре-менных, т. е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т. д. законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует
Кант 461
так называемый категорический им-ператив или правило, определяющее форму морального поступка: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. Нравственно человек поступает лишь тогда, когда возводит в закон своих поступков долг перед человеком и чело-вечеством, и в этом смысле ничто другое, по К., быть нравственным просто не может. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выпол-нению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главным в этике для К. было, таким образом, найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика изложена в первой части его "Крити-ки способности суждения". Согласно К., прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всяко-го утилитарного интереса, а только своей чистой формой, т. е. это "незаинтересованное удовольствие", достав-ляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет поэзию, так как она возвышается до изображения идеала. В своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе тради-ционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно ес-тественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели — всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали также проблемы войны и мира, а также установления состояния "вечного мира" между государствами. В трактате "К вечному миру" (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обознача-емых общим термином немецкая трансцендентально-критическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая философия обогатила развитие человеческой мыс- ли. В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие:
К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструктив-ный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума", что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот. К. гносеологически обос-новал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое — ив теоретичес-кой и практической деятельности. Таким образом, чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафосом.
Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, "решительно отвергнув, — по словам Ницше, — притязания науки на универсальное значение и универсальные цели". Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 в. ("философия жизни", феноменология, экзистенциализм.) 3. Создав глубоко проти-воречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей филосо-фии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 в. (См. также Антиномии чистого разума, Априорные синтетические суждения, "Вещь в себе", Доказа-тельства бытия Бога, Категорический императив, Трансцендентальное единство апперцепции.)
Т. Г. Румянцева
КАНЧЕВСКИЙ Игнат Владимирович (литературные псевдонимы: Игнат Абдзиралович — по имени и фамилии главного героя романа М. Горецкого "Две души", Ганная Голубянка) (1896—1923) — белорусский философ и публицист. В 1913 окончил Виленское реальное училище, учился в Петербургском технологическом институте, на филоло-гическом факультете Московского университета, был слушателем Высших кооперативных курсов при народном университете имени А. Л. Ша- нявского. После образования БССР переехал в Минск, где принимал активное участие в белорусском культурно-просветительском движении, а после создания в 1919 Литовско- Белорусской Советской республики — в Вильню. Скончался от туберкулеза легких, философские и общественно-политические взгляды К. изложены в эссе "Извечный путь. Опыты белорусского мировоззрения" (Вильня, 1921), характеризующемся оригинальностью философско-куль- турологического анализа, яркой об-разностью стиля повествования и глубоко личностным отношением к предмету рассмотрения — исторической судьбе белорусского народа. Работа К. тематически близка концепциям культурно-исторических типов Данилевского, К. Н. Леонтьева, мор-фологии культуры Шпенглера, исто-риософии Бердяева, но прежде всего характеризуется сильными экзис-тенциалистскими мотивами. Согласно концепции К., Беларусь на протяжении всей свое истории, начиная с 10 в. — времени крещения — была ареной борьбы двух направлений (типов) европейской культуры — западного и восточного. В результате этой перманентной борьбы возникло и оформилось специфическое бело-русское национальное мировоззрение — "колебание между Востоком и Западом и искренняя неприязнь к тому и к другому являются основной чертой истории белорусского народа". В таком историческом наследии коренится "великая трагедия народного духа", которому отказывают в праве на самобытность, не понимая, что "вместе с белорусскостью мы теряем и лучшую часть человечности". Отмечая привлекательные для белорусов качества человека Востока — искренность, доброту, соответствие внешности внутренней сущности, и Запада — бблыную объ-ективность, способность к компромиссам, терпимость к чужому мнению, К. раскрывает причину, почему в итоге белорусский народ не делает окончательного выбора между куль-турами Запада и Востока. Это сопро-вождающее всю его историю "насилие над нашими душами", которое осуществлялось в разных формах, "Восток сразу захватывает много, Запад — по своей деликатности — меньше... Зато Запад — великий человек на малые дела, и его способности сильно отдаются на белорусской шее". Не соглашаясь со сложившимся мнением о неспособности белорусов выразить свой культурный идеал — поскольку они остаются в ситуации социокультурного выбо-ра между мессианскими культурами Востока и Запада, — К. говорит о необходимости внутреннего культур-ного самоопределения и создания своих, национальных форм культурной жизни. Сознавая сложность это-го процесса духовного возрождения, К. предостерегает от возможности появления собственного, белорус-ского мессианизма — "как бы найденные формы новой белорусской жизни не стали для нас самих великой тюрьмой и издевательством". В этом плане наибольшую опасность представляет характерная и для Вос-тока, и для Запада застывшая "форма жизни" — уклад, нормативная нерушимая модель социального и духовного бытия, сложившаяся в ре-зультате человеческой деятельности. Первооснова ее силы — в любви человека к плодам своего творения, в желании им вечного существования и, с другой стороны, в "корысти", т. е. выгодности формы. К. артикулирует факт приобретения формой тем большей нормативности, чем слабее развита духовность народа, хотя признает принципиаль-ную необходимость формы — в ней заключена сущность материальной жизни. Однако, по К., следует стремиться искать формы, приспособ-ленные к изменчивости жизни, эластичные, текучие. Истинная основа жизни, по К., — свободное творчество, пример которому можно найти в искусстве, которое "не имеет своего канона, не имеет утвержденных путей, образцов". К. дифференцирует понятия субъекта индивидуаль-ной (человек) и социальной (народ, нация) деятельности: если отдельный человек может найти личное спасение в художественном творче-стве, то в общественной жизни массы идут к социальному творчеству всегда только через политический переворот и революцию. Согласно К., это не лучший путь для народа, но единственно возможный в условиях, когда народ лишен свободы творчества и возможности развивать национальную культуру. Вместе с тем К. подчеркивает, что творчество масс основано на творчестве единиц, и революция без индивидуального творчества — лишь великая беспросветная смута, пример чему — Россия. Гарантировать возможность общественного творчества можно только в случае отсутствия принуждения, для чего, соответственно, не-обходима политическая независимость. В качестве оптимального варианта человеческого общежития и условия для возможности реального творчества К. предлагает кооперацию — "единственное общественное явление, которое без принуждения объединяет своих членов и не декла-рирует принуждения для других". В кооперации К. импонирует отсутст-вие "готовых рецептов улучшения жизни", какого-либо идеала— т. е. застывшей формы. Лозунг кооперации, по К., — "Твори. Создавая — разрушаем". Тем самым, согласно К., сво-бодное творчество человека становится единственным идеалом для всего будущего общества.
В. Т. Новиков, О. В. Новикова
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме КАНТ (Kant) Иммануил:

  1. КАНТ (Kant) Иммануил (1724-1804
  2. Иммануил Кант
  3. КАНТ Иммануил (1724—1804) — основоположник немецкой классической философии
  4. 21. И. Кант и Г. Гегель о политике и праве
  5. Кант V: "Критика способности суждения
  6. 6. Антропологический материализм Л. Фейербаха
  7. Часть 11
  8. НЕОКАНТИАНСТВО
  9. АПРИОРИ
  10. АСКЕТИЗМ
  11. 2. Критическая философия И. Канта
  12. НЕОКАНТИАНСТВО
  13. Часть 10
  14. ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena - говорить наперед
  15. ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА