КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА
— направление зрелой патристики (4 в.), возникшее в качестве реакции на не-ортодоксальное рационалистическое богословие. Основные представители К. Ш.: Василий Великий, епископ Кесарийский (329—379); Григо-рий Назианзин Богослов, епископ Константинопольский (329—389); Григорий, епископ Нисский (ок.
335 — ок. 394); авва Евагрий Пон- тийский (346 — ок. 400) и др. Теоло-гическая система К. Ш. строится на базе использования и сочетания ме-тодологии и терминологии античной философии (платонизм, неоплатонизм, аристотелизм, стоицизм) и ран-ней патристики (в первую очередь, Оригена); с точки зрения теологии, выражает основные истины Священ-ного предания. В своих космологических взглядах К. Ш. характеризуется строгим креацеонизмом. Отвергается совечность материи Богу, материя трактуется как сотворенная из не-су- щего. В рамках К. Ш. Космос мыслит-ся как возникший в соответствии с вечным замыслом Бога. Мир созда-ется Логосом Божьим, ему соприча- стны логосы тварных вещей, состав-ляющих метафизические принципы их бытия (см. Логос). Они образуют идеальную надмирную онтологическую основу существования всякой вещи. Логосы отдельных вещей со-держатся в более общих — как виды в роде. Человеку присущ особый логос, позволяющий опознавать все другие тварные логосы, а через них приходить к ведению Ипостасного Логоса. В космологии К. Ш. предпо-лагается конечность Вселенной, со-стоящей из четырех простых элемен-тов (земли, воздуха, огня и воды). Природа материи мыслится как ре-зультат соединения простых качеств (сверхчувственных в отдельности), совокупность, взаимодействие и кон-кретное проявление которых произ-водит субстрат чувственно воспри- нимаемых вещей. Согласно каппадо- кийскому богословию, Космос имеет начало во времени и неизбежно будет иметь свой конец. Время — не-отъемлемая принадлежность мате-риального мира, пока он не достиг совершенного обожения. Время (вре-менность) в этом отношении про-тивопоставляется вечности ангелов и Бога. И если Григорий Нисский и Григорий Богослов не акцентировали различие вечности ангельского мира и вечности Бога, то Василий Великий, подчеркивая трансценден- тальность Творца по отношению ко всякой твари, особо отличал "век ан-гелов" от "вечности Бога". Тварные время и вечность, согласно К. Ш., соразмерны: начало времени (Быт 1; 1) не есть собственно время, это грань между вечностью и временем, и "когда мы сводим в единство начало и конец, то приходим к вечности". В антропологии, как и в остальных сферах богословия, представители К. ПІ. не чуждаются использовать схемы античной философии, переос-мысленные, однако, в соответствии с христианским миросозерцанием. Принимается античное учение о че-ловеке как микрокосме, но добав-ляется, что он — образ и подобие Творца, сопряженный с нетварными энергиями. Согласно воззрениям представителей К. Ш., человек — это животное, получившее повеле-ние стать Богом. Как и Божественные Ипостаси, человеческая личность не определяется своей природой, она свободна от ее законов и может свободно себя определять. Подобно бо-жественной, человеческая сущность не познаваема до конца. В человеке воплощены идеи всех божественных атрибутов, но коренное отличие его от Творца — в тварности и изменяе-мости. К. Ш. в человеке различается материальная часть (тело) и немате-риальная (душа, в которой особо выде-ляется дух или ум). "Образ и подобие" Божии в человеке обнаруживаются, прежде всего, в душе, как наиболее соответствующей атрибутам немате-риальности, бессмертности, разум-ности и т. п. В теле, однако, также заключен образ Божий, ибо оно при- частно душе. Эта причастность вы-ражается, прежде всего, в способности к обожению, а также в том, что душа проявляет свои богоподобные свойства через тело (верхние конеч-ности как признак творческой дея-тельности, органы речи и сама речь как признак разумности и т. п.). Григорий Нисский, вслед за Аристо-телем, различает в душе (по степени подчиненности друг другу): "пита-тельную часть", "чувственную часть" и ум, т. е. "владычественное души". Григорий Богослов и Евагрий Пон- тийский, вслед за Платоном, разли-чают "неразумную часть", отвечающую за физиологию, и "разумную", делящуюся на "желательное", "аф-фективное" и "разумное" начала.В идеале (до грехопадения) по сво-бодной воле человека Бог управляет умом, ум — остальными частями души, тело же подчиняется душе. Вследствие уклонения воли человека от высшего организующего Начала, эта иерархичность разрушается, возникают страсти — извращенные чувства, и (как результат хаоса) — смерть. В рамках антропологии К. Ш. в антропологических построениях Григория Нисского имеются некото-рые особенности: 1) ум не связан каким-либо особым образом с отдель-ными органами тела (общепринятая точка зрения: ум пользуется сердцем как главным органом); 2) понятия "образа" и "подобия" не различаются между собой, что связано с теорией апокастасиса (см. Апокастасис), признающей тождество состояния че-ловека до грехопадения и будущего состояния после всеобщего Воскре-шения (см. Воскрешение); половая дифференциация рассматривается им как "внешнее добавление к образу". Таким образом, понимание лич-ности как уникума, не сводимого ни к чему иному, высоко размещало ее на аксиологической лестнице К. Ш., а тезис о равнозначности индивида с другими индивидами детерминировал в К. Ш. постановку проблемы социального и имущественного ра-венства. Основное положение гносе-ологии К. Ш. — тезис о антиномич- ности всякого истинного познания: рациональный анализ не исчерпывает самого содержания объектов нашего восприятия, так как сущность вещей является иррациональной и не выражается понятиями. Божест-венная сущность как бесконечная и неопределенная простирается за пределы всякого понятия о времени и природе. Не только сущность Бо-жественная, но и сущности тварные также не могут быть выражены по-нятиями. Эти положения К. Ш., однако, не ведут к агностицизму: Бо-жество постигается посредством ра-зума по его деятельности, когда ум составляет понятие о предикатах Бо-жества, открывающихся в явлениях природы и жизни (ср.
с более по-здним теологическим постулатом "аналогии бытия" —¦ см. Теология, Катафатическая теология). Тварные предметы познаются в своих логосах (внутренних принципах, идеях), по-нимаемых в смысле теологическом, как Божий замысел и промысел о них (см. Эйдос). Понятия (имена) выражают свойства познаваемого предмета, которые отождествляются с сущностью и не самодостаточны, но есть лишь образы, инициирующие человека к созерцанию того, что превосходит всякое понятие. Позна-ние представляется К. Ш. как про-цесс, конечной целью имеющий со-зерцание Святой Троицы. Первый этап познания (исполнение запове-дей Христа как осуществление веры на деле) является основанием пости-жения Бога и, присутствуя на всех этапах этого процесса, является кри-терием его истинности. Второй этап познания мыслится как постижение логосов тварных материальных и не-материальных (ангелов) вещей, которые в своей множественности уводят от созерцания единовидной Троицы; третий — как безвидность ума, при-водящая к экстатическому созерца-нию таинства Святой Трошда (см. От-кровение). Значимый статус К. Ш. в традиции патристики и христианской теологии в целом обусловлен фун-даментальными разработками К. Ш. в области триадологии (см. Троица) и христологии (см. Иисус Христос). В це-лом разработка К. Ш. проблем триадо-логии, христологии, антропологии, гносеологии, этики, космологии и др. очерчивает контуры христианской теологической классики — как со-держательно, так и с точки зрения формирования проблемного поля, закладывая основы богословского христианского канона. (См. также Патристика.)А. И. Шкляревский
КАРДИНЕР (Kardiner) Абрам (1892— 1981) — американский психиатр, эт-нолог, психоаналитик и социолог. В 1921 —1922 прошел курс дидактического психоанализа у Фрейда и ра-ботал с ним в Вене. По возвращении в Нью-Йорк начал практиковать пси-хоанализ. Входил в группу лидеров Ассоциации психоаналитической ме-дицины Колумбийского университета, в котором первым начал подготовку врачей-психоаналитиков.
Совместно с антропологом Р. Линтоном иссле-довал особенности психики и личности людей, принадлежащих к различным этническим, расовым и культурным группам. Разработал психодинами-ческое понимание национального характера. Изучал положение негров в системе американской демо-кратии, проблемы агрессивности, воспитания, религии, травматичес-кие неврозы военного времени (1941), адаптационные возможности лично-стных структур и др. Первым пред-ложил осуществить интеграцию психоанализа и антропологии на основе эгопсихологии и ее понятийного аппарата. Особое внимание уделял исследованию проблем личности, об-щества и культуры. В развитии соб-ственных представлений исходил из психоаналитического понимания при-роды, структуры и формирования личности. В дальнейшем осуществил его культурологическую и соци-ологическую модернизацию. Считал, что формирование личности осуществляется под влиянием куль-туры и различных социальных ин-ститутов, развитие которых в свою очередь обусловливается геогра-фическими, экономическими, этни-ческими и др. факторами. Создал концепцию базисной структуры лич-ности. Полагал, что базисная струк-тура личности и типичные черты группового характера, свойственные всем индивидам данной культуры или субкультуры, являются продук-том специфического способа воспи-тания людей (в особенности в период детства). Считал, что понятие "ба-зисная структура личности" является эффективным операциональным инструментом анализа в социаль-ных науках. На основе психоанали-тически ориентированного сравни-тельного анализа культур пришел к выводу, что культурное развитие в значительной мере определяется используемыми обществом метода-ми выживания и самосохранения. Установил и продемонстрировал связь между религией и детскими пере-живаниями. Считал, что в каждой конкретной культуре религиозные системы представляют собой свое-образный слепок с переживаний ре-бенка, связанных с родительским воспитанием. Отмечал, что при на-личии относительной универсальности понятия божества, способы, при помощи которых люди домога-ются божественной помощи, изме-няются в зависимости от специфики детских переживаний и особых жиз-ненных целей, определяемых обще-ством. В связи с культурологической и социологической акцентировкой психоаналитически ориентирован-ных концепций К. иногда относят к лидерам неофрейдизма. Автор книг "Индивид и его общество" (1939), "Психологические границы общест-ва" (1945) и др.В. И. Овчаренко
КАРЕЕВ Николай Иванович (1850— 1931) — русский историк, социолог, гимназический товарищ и биограф В. С. Соловьева. Закончил историко- филологический факультет Мос-ковского университета. Профессор Варшавского (1879—1884) и Петер-бургского (1886—1899 и с 1906) уни-верситетов (в 1899 был уволен из Петербургского университета за "не-благонадежность" в связи со студен-ческим движением). Активный член партии кадетов, депутат I Государственной Думы. Член-корреспондент Российской Академии наук (1910), почетный академик АН СССР (1929). В области истории — работы по ан-тичной, средневековой, новой и но-вейшей истории. Основные работы по социологии и теории истории: "Основные вопросы философии исто-рии. Критика историософических идей и опыт научной теории истори-ческого прогресса" (тт. 1—3, 1883— 1890); "Сущность исторического процесса и роль личности в истории" (1889); "Историко-философские и социологические этюды" (1895); "Ста-рые и новые этюды об экономическом материализме" (1896); "Введе-ние в изучение социологии" (1897); "Историка. Теория исторического знания" (1913); "Историология. Теория исторического процесса" (1915); "Общие основы социологии" (1919) и др. К. создал собственную версию этико-субъективной социологии, в которой прослеживается сильное влияние "первого" позитивизма, Лаврова и Михайловского. Пытался осуществить синтез социального и исторического знания, в связи с чем подверг методологической критике за односторонность подхода все изве-стные ему концепции знания. В ка-честве синтетической дисциплины К. рассматривал философию истории, включающую в себя теоретическую и конкретно-историческую части. Теория истории занимается про-блемами гносеологии (теория исто-рического знания, или "историка") и социологии (социальная статистика и социальная динамика), изучаю-щей морфологию и механизмы раз-вития общества. Взгляд на социум как на процесс дает историология. Как и у других представителей эти- ко-субъективной школы, в центре внимания у К. находится идея со-циального прогресса, исследуемая с разных сторон историей (феномено-логическая наука) и социологией (номологическая наука). В согласии с идеями школы, резко выступил против фаталистически-детерминист-ской трактовки прогресса. В центре социокультурной жизни, по К., на-ходятся человеческие индивиды — личности, активно относящиеся к происходящему с ними и вокруг них. Все общественные явления суть про-явления духовного взаимодействия между людьми. Поэтому истории и социальной жизни всегда присуща как социально-психологическая, так и нравственно-этическая ком-понента, которые и должны фикси-роваться средствами философии и науки. Происходящее в действи-тельности должно быть оценено с точки зрения идеалов высшей правды; в любых исторических и соци-альных изменениях должен быть схвачен их смысл для человека. Ни одно общественное явление, по мне-нию К., не может быть понято без выявления отношения к нему со сто-роны тех или иных субъектов. Важ-но смотреть на историю и на социум глазами живой личности, включен-ной в социокультурную среду и исто-рические контексты, но ведущую себя в них заинтересованно, т. е. необ-ходимо встать на этико-субъективную точку зрения (философия истории есть суд над историей). Соответст-венно в истории и социуме одновре-менно действует много детерминиру-ющих факторов, задающих разные векторы изменений. Принципиально нельзя свести вариативность со-циальной и культурной жизни к дей-ствию какой-либо одной причины, например, экономики, как это делает марксизм. Общество конституируется во взаимодействии "культурных групп" и "социальной организации". Культурные группы формируются в процессах социализации и взаимо-действия индивидов. Социальная организация фиксирует положение индивидов в экономическом, поли-тическом и правовом пространстве, задающих пределы индивидуальной свободы. Мера свободы, допустимой в данном обществе, фиксируется в общественном идеале, движение к ко-торому и задает критерии социаль-ного прогресса, в ходе которого все большее количество людей перестает быть орудиями чужой воли. Средст-во достижения идеала — критическое переопределение и переделка культуры,социальной организации и быта.
В. Л.Абушенко
Еще по теме КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА:
- КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА
- КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА
- МЕГАРСКАЯ ШКОЛА
- ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
- БАДЕНСКАЯ ШКОЛА
- МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА
- ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА
- ЭАЕЙСКАЯ ШКОЛА
- 7.2. Школа
- 2.1 ШКОЛА ВКЛЮЧЕНИЯ
- Франкфуртская школа
- § 2. "Классическая школа"