<<
>>

КАРНАВАЛ


— культурный и мас-совый поведенческий феномен, фун-дированный соответствующим "типом образности" (М. М. Бахтин), значимый компонент средневековой и ренессансной народной культуры. Многомерный анализ К.
в культуро-логическом контексте был впервые осуществлен в книге М. М. Бахтина "Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и "Ре-нессанса" (первый вариант рукописи был завершен в 1940; первое издание — Москва, 1965; переведена на многие языки). Отказавшись от тра-диционалистских описаний соци-ального фона эпохи Возрождения и от рассмотрения передовых взглядов Рабле-гуманиста, Бахтин сосредоточился на исследовании античных и особенно средневековых истоков романа Рабле "Гаргантюа и Пантаг-рюэль". Бахтину удалось понять и разгадать (в контексте реконструкции, по мысли академика АН СССР М. П. Алексеева, "народно-фольк-лорной традиции средневековья") ряд особенностей изучаемого произ-ведения, давно казавшихся исследо-вателям очень странными. Присущее "Гаргантюа и Пантагрюэлю" пара-доксальное сочетание многочисленных "ученых" образов и простонародной (а часто и непристойной) комики Бахтин объяснил значимым воздей-ствием на Рабле площадной смеховой культуры средневековья, возникшей в гораздо более ранний период, но достигшей своего полного расцвета к 16 в. По мнению Бахтина, не только Рабле, но и Дж. Бокаччо, У. Шекс-пир, М. Сервантес оказались подвла-стны обаянию жизнеутверждающей и светлой атмосферы, свойственной К. и другим народным праздникам того времени. Карнавальная культура обладала хорошо разработанной системой обрядово-зрелищных и жа-нровых форм, а также весьма глубокой жизненной философией, ос-новными чертами которой Бахтин считал универсальность, амбива-лентность (т. е. — в данном случае — восприятие бытия в постоянном из-менении, вечном движении от смерти к рождению, от старого к новому, от отрицания к утверждению), нео-фициальность, утопизм, бесстрашие. В ряду обрядово-зрелищных форм народной средневековой культуры Бахтин называл празднества карна-вального типа и сопровождающие их (а также и обычные гражданские це-ремониалы и обряды) смеховые действа: "праздник дураков", "праздник осла", "храмовые праздники" и т. д. Народная культура воплоща-лась также в различных словесных смеховых произведениях на латин-ском и на народных языках. Эти произведения, как устные, так и пись-менные, пародировали и осмеивали буквально все стороны средневе-ковой жизни, включая церковные ритуалы и религиозное вероучение ("Вечерня Киприана", многочисленные пародийные проповеди, ли-тургии, молитвы, псалмы и т. д.). Веселая вольница карнавального празднества порождала разнообразные формы и жанры неофициальной, а чаще всего и непристойной фамильярно-площадной речи, в зна-чительной мере состоящей из руга-тельств, клятв и божбы. На карна-вальной площади всегда настойчиво звучали возгласы балаганных зазывал, которые — вместе с другими "жанрами" уличной рекламы ("крики Парижа", крики продавцов чудо-действенных средств и ярмарочных врачей) — обыгрывались и пароди-ровались, становясь при этом важным элементом народной смеховой культуры. По мысли Бахтина, Рабле объединил в романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" все эти формы, жанры и мотивы, сохранив их для по-томков и создав тем самым своего ро-да "энциклопедию" средневекового смеха.
Причем, с точки зрения Бахтина, опора на смеховую народную культуру не только не противоречила гуманистическим идеалам Рабле, но, напротив, гармонично сочета-лась с ними и даже помогала их про-паганде, поскольку "карнавальное мироощущение является глубинной основой ренессансной литературы". Как отмечает Бахтин в книге "Твор-чество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и "Ренессан-са", "как бы ни были распылены, разъединены и обособлены единич-ные "частные" тела и вещи — реализм Ренессанса не обрезывает той пуповины, которая соединяет их с порождающим телом земли и народа". Например,"реабилитация плоти", характерная для гуманизма, соотно-сима и сродственна с "гротескной концепцией тела", с преобладанием "материально-телесного начала жизни", присущим народной культуре. Смеховая народная культура, будучи древней, архаичной по своим истокам, тем не менее предвосхитила некоторые фундаментальные фило-софские концепты, которые специ-фичны для Нового времени. Согласно оценке JI. Е. Пинского, "в эпоху Ренессанса нерушимую иерархическую вертикаль средневекового офи-циального представления о космосе ("Великую Цепь Бытия") сменила историческая горизонталь: движе-ние во времени. В гротескной кон-цепции тела, переживающего ста-новление, в народно праздничных играх, предметом которых был весе-лый ход времени, рождалось новое историческое чувство жизни и пред-ставление о прогрессе человечества". Ср. в тексте книги Бахтина: "И вот гротескные образы с их существенным отношением к временной смене и с их амбивалентностью становятся основным средством художественно- идеологического выражения того могучего чувства истории и истори-ческой смены, которое с исключи-тельной силою пробудилось в эпоху Возрождения". Именно поэтому понять Рабле и вообще ренессансную литературу невозможно без учета их связи с народной смеховой культу-рой. Средневековый смех интерпре-тируется в книге Бахтина как имею-щий "универсальный и миросозерцательный характер, как особая и притом положительная точка зре-ния на мир, как особый аспект мира в целом и любого его явления". К. (этому термину Бахтин придавал расширенное значение, понимая под ним "не только формы карнавала в узком и точном смысле, но и всю богатую и разнообразную народно- праздничную жизнь средних веков и Возрождения") противопоставил серьезной, высокой культуре сред-невековья "совершенно иной, под-черкнуто неофициальный, внецер- ковный и внегосударственный аспект мира, человека и человеческих отно-шений". К. не просто разыгрывали, это была "как бы реальная... форма самой жизни", которой люди сред-невековья жили во время праздни-ков, — причем "другая свободная (вольная)", "идеальная" форма. Если официальные праздники утверж-дали стабильность, неизменность и вечность существующего миропорядка, освящали торжество уже побе-дившей, господствующей, непрере-каемой "правды", то К. "был как бы временной приостановкой действия всей официальной системы со всеми ее запретами и иерархическими ба-рьерами": в это время жизнь на короткий срок выходила из своей обычной колеи и вступала "в сферу утопической свободы". Эта свобода была легализована: и государство, и церковь терпели ее, даже каждый официальный праздник имел свою вторую, народно-карнавальную, пло-щадную сторону. Праздничная толпа воспринимала жизнь сквозь призму "веселой относительности", во время К. люди переодевались (обновляли свои одежды и свои социальные образы), избирали, а затем развенчивали и избивали (в символическом плане "умерщвляли") шутовских королей и пап, высмеивали, снижали, пароди-ровали все, чему поклонялись в обыч-ные дни, предавались различным физиологическим излишествам, пре-небрегая нормами приличий: "Тема рождения нового, обновления, орга-нически сочеталась с темой смерти старого в веселом и снижающем плане, с образами шутовского карнавального развенчания". В гротескной об-разности К. всячески подчеркивался момент временной смены (времена года, солнечные и лунные фазы, смерть и обновление растительности, смена земледельческих циклов): "этот момент приобретал значение более широкое и более глубокое: в него вкладывались народные чаяния лучшего будущего, более справед-ливого социально-экономического устройства, новой правды". Обилие пиршественных образов, гиперболическая телесность, символика пло-дородия, могучей производительной силы и т. д. акцентировали бессмер-тие народа: "В целом мира и народа нет места для страха; страх может проникнуть лишь в часть, отделив-шуюся от целого, лишь в отмираю- щее звено, взятое в отрыве от рожда-ющегося. Целое народа и мира тор-жествующе весело и бесстрашно". С эстетической точки зрения карна-вальная культура представляет собой особую концепцию бытия и особый тип образности, в основе которых, по мнению Бахтина, "лежит особое представление о телесном целом и о границах этого целого". Это пред-ставление Бахтин определяет как гротескную концепцию тела, для ко-торой характерно то, что с точки зрения "классической" эстетики ("эсте-тики готового, завершенного бытия") кажется чудовищным и безобраз-ным. Если классические образы ин-дивидуализированы, отделены друг от друга, как бы очищены "от всех шлаков рождения и развития", то гро-тескные образы,напротив, показы-вают жизнь "в ее амбивалентном, внутренне противоречивом процессе", концентрируются вокруг мо-ментов, обозначающих связь между различными телами, динамику, временную смену (совокупление, бере-менность, родовой акт, акт телесного роста, старость, распадение тела и т. д.). "В отличие от канонов нового времени, гротескное тело не отграничено от остального мира, не замкнуто, не завершено, не готово, перерастает себя самого, выходит за свои пределы. Акценты лежат на тех частях тела, где оно либо открыто для внешнего мира, т. е. где мир входит в тело или выпирает из него, либо оно само выпирает в мир, т. е. на отверстиях, на выпуклостях, на вся-ких ответвлениях и отростках: рази-нутый рот, детородный орган, груди, фалл, толстый живот, нос" (Бахтин). Этот тип образности, характерный для народной смеховой культуры, обусловлен верой народа в свое бес-смертие: "...в гротескном теле смерть ничего существенно не кончает, ибо смерть не касается родового тела, его она, напротив, обновляет в новых поколениях". Концепция К., выдви-нутая в книге Бахтина о Рабле, вы-звала при своем появлении и публи-кации бурные споры, да и до сих пор далеко не является общепризнанной. Однако она сыграла большую роль в развитии и стимулировании культурологических исследований, в расширении горизонтов научной мысли. В настоящее время истолко-вание концепции К. продолжается, и возможно как появление ее ориги-нальных истолкований, так и ее пло-дотворное использование для изучения различных мировых культур. Многомерные исследования карна-вальной культуры, осуществленные Бахтиным, способствовали, в част-ности, легитимации такого феномена культуры, как "раблезианст- во". Раблезианство трактовалось как связанное не столько непосредственно с творчеством Ф. Рабле, сколько с традицией его философской интер-претации, в рамках которой куль-турное пространство выстраивается в контексте семиотически артикули-рованной телесности, понятой в качестве семантически значимого феномена (текста), прочтение которого порождает эффект гротеска, что и придает культурному пространству статус карнавального (см. Смех, Те-ло, Телесность, Текст, Бахтин М. М.).
Н. А. Паньков
КАРНАП (Сагпар) Рудольф (1891 — 1970) — немецко-американский фи-лософ и логик. В 1910—1914 изучал физику и математику в университетах Фрейбурга и Йены. Докторская степень за работу "Пространство" (1921). Преподавал философию в Венском университете (с 1926) и Немецком университете в Праге (с 1931). После эмиграции в США (1935) — профессор Чикагского (до 1952), Принстонского (1952—1954) и Ка-лифорнийского университетов (воз-главлял философское отделение с 1954 по 1961). Ведущий представитель Венского кружка, логического пози-тивизма и философии науки. Один из основателей журнала "Erkennt- nis" (1930), целью которого выступа-ло распространение идей "научной философии". Основные сочинения: "Логическое построение мира" (1928), "Мнимые проблемы в философии" (1928), "Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1931), "Физикалистский язык как универ-сальный язык науки" (1932), "О про-токольных предложениях" (1932), "Логический синтаксис языка" (1934), "Философия и логический синтак-сис" (1935), "Проверяемость и значение" (1936—1937), "Исследования по семантике" (1942—1947), "Значение и необходимость" (1947), "Введение в символическую логику" (1954) и др. Уже в первой работе — "Логи-ческое построение мира" — К. сфор-мулировал идею о возможной основе единства знания: по его мнению, физика и психология, науки о природе и науки о культуре способны объеди-ниться в том случае, если окажутся в состоянии перевести содержательный язык о "переживаниях", "вещах" и т. п. на формальный лексикон, описывающий структуры и отноше-ния. С точки зрения К., централь-ным в теории познания правомерно полагать пошаговое отслеживание главных этапов трансформации со-держания наших высказываний об интересующих нас объектах в процессе их обоснования посредством "гносеологически элементарной осно-вы". По К., именно дефиниционный, интерсубъективный мир отношений и образует предметную область науки. Поскольку, по К., цепь гносео-логического отношения сведения к элементарным предложениям потен-циально разнонаправлена, критери-ем того, что именно гносеологически выступает более фундаментальным, выступает познавательный "приори-тет": объект гносеологически первичен по отношению к другому, гносео-логически вторичному, если второй постигается посредством первого. К. разрабатывал неопозитивистскую модель организации научного зна- ния, утверждая, что предметом фи-лософии науки является анализ струк-туры естественно-научных дисциплин с целью уточнения основных понятий науки при помощи аппарата математической логики. (Согласно мысли К., "наука представляет собой единство... все эмпирические предложения выразимы в едином языке, а все положения дел относят-ся к одному виду и познаются с по-мощью одного метода".) Сами эле-менты непосредственного опыта при этом не могут включаться в логичес-кую систему; отношением же, выра-зимым в терминах опыта и подходя-щим для целей логики, выступает у К. отношение сходства в памяти, заключающееся в тождестве или близком сходстве зафиксированных фраг-ментов опыта. На этом фундаменте и должна основываться, по версии К., вся "система знания" и "оправ-дывающего его анализа". Иерархия компонентов универсальной логиче- ско-опытной цепи выглядит, по схеме К., так: области качеств, классы качеств, сходства качеств, классы ощущений, например зрительные ощущения, различение индивиду-альных и общих компонент опыта, зрительная перспектива, порядок цветов и временной порядок. Конст-рукции зрительной перспективы и временной последовательности кон-ституируют, по мысли К., основу для материальных объектов, ибо по-следние уже могут быть образованными посредством апплицирования цвета на движущиеся точки мира. Над уровнем высказываний о физи-ческом мире располагается уровень высказываний об опыте других лю-дей, переводимый на язык высказы-ваний о физическом мире (или в фи-зических терминах о поведении). Далее — уровень высказываний о со-циальных и культурных отношениях, в свою очередь сводимый к вы-сказываниям о чужих сознаниях. К. определял "протокольные предло-жения" как: а) сферу языка физики, — образующие, по его мысли, "основание науки"; б) предложения, "отсылающие к непосредственно данному и представляющие прямое описание опыта или феноменов"; в) "утверждения, не нуждающиеся в обосновании и служащие фундамен-том для остальных научных утверж-дений"; г) не относящиеся к языку науки постольку, поскольку их структура не определяется в этом языке (хотя существуют специаль-ные правила для их перевода в этот язык). По К., в конечном счете, все высказывания фундируются на вы-сказываниях о непосредственном опыте и полностью определимы в терминах последних. Т. е. ни физические объекты, ни чужие сознания не яв-ляются реальными объектами как таковыми, они скорее "квази-объек- ты", введенные с помощью определе-ний для того, чтобы организовать наш опыт. С точки зрения К., собст-венно философская проблематика дистанцируется от сферы логики и иных научных дисциплин в контекс-те того, что все предложения содер-жательного характера подразделимы на три класса: "научно-осмысленных" или "научных" (истинных и лож-ных); "научно-неосмысленных" или "вненаучных"; "бессмысленных", которые лишь внешне подобны содер-жательным предложениям. Фило-софские предложения, по К., — это:
а) предложения "вненаучные", ибо они не подлежат ни актуально, ни потенциально какому-либо сопос-тавлению с реальными фактами;
б) "квазисинтаксические" предложе-ния, могущие быть в исходном им-плицитном виде интерпретированы в самом широком диапазоне версий;
в) предложения, содержащие рацио-нальный смысл лишь в аспекте ре-конструкции с их помощью связей и отношений между словами. (Фило-софия трактовалась К. лишь как "суррогат искусства", а ее предста-вители — как "музыканты, лишенные способности к музыке". Одно-временно он утверждал, что "логика науки заменяет собой запутанный клубок проблем, известный под име-нем философии".) В своей известной статье "Преодоление метафизики путем логического анализа языка" К. утверждал, что оба — и сам мета-физик, и читатель его трактатов — заблуждаются, предполагая наличие в сочинениях подобного рода чего-то реального: "В сфере метафизики, включая всякого рода философию ценностей и нормативные науки, ло-гический анализ приводит к тому негативному результату, что все пред-ложения этой сферы совершенно бессмысленны". По мнению К., в ос-новании системы научных знаний должны размещаться абсолютно до-стоверные, адекватно воспроизводящие чувственные переживания субъекта, "протокольные предложе-ния". Иные составляющие массива науки должны быть подвергнуты процедуре верификации, т. е. сведены к протокольным предложениям. В противном случае предложения рассматриваются как псевдопредложения, не имеющие смысла, и эли-минируются из науки. В книге "Фи-лософия и логический синтаксис" К. разграничил косвенную и прямую верификацию. Первая предполагала непосредственную верификацию ис-ходного высказывания: на основе уже известного и апробированного посредством верификации закона осуществляется предсказание, кон-ституируются необходимые услория и предсказание верифицируется. Впоследствии К. преодолел установку на тождественность "осмысленности" и проверяемости предложений, разграничив в структуре качества их верифицируемости саму "проверяе-мость" и перечень условий их истин-ности. По К., истинность предложе-ния сводима к формальной возмож-ности его включения в данную систему языка (т. е. проблема истинности у К. локализуема в сфере логической семантики). Истинность предложе-ний, таким образом, переставала увязываться с апробацией их неким субъектом науки. Принцип верифи-цируемости был сведен им к сово-купности рекомендаций по построе-нию языка науки ("Проверяемость и значение"): К. пришел к выводу о необходимости обоснования — в рамках данного конструкта — перехода от "переводимости" к "проверяемости". В работе "Философия и логичес-кий синтаксис" К. проводит мысль о разграничении двух видов верифи-кации — непосредственной и опосре-дованной (по его мнению, только "протокольные предложения" могут быть верифицированы непосредственно). Как полагал К., единичные же высказывания — подобно уни-версальным законам науки — "имеют характер гипотез". Поэтому при опосредованной верификации выска-зывание, подлежащее верификации, соединяется с другими, уже верифи-цированными высказываниями и из них выводятся непосредственно ве-рифицируемые высказывания. К. вы-двинул тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических связей между предложениями, поня-тиями и теориями и отрицает возмож-ность научного обсуждения вопро-сов, касающихся природы реальных объектов и их отношения к предло-жениям языка науки. К. утверждал "принцип терпимости" (один из ос-новных в системе постулатов неопо-зитивистского конвенционализма), согласно которому "можно терпеть" любую избранную "учеными нашего культурного круга" описательную и объяснительную научную систему при условии ее логической непроти-воречивости. "В логике, — по мысли К., — не существует этических норм. Каждый волен строить свою собственную логику, свой собствен-ный формальный язык, как ему вздумается". По мнению К., было бы весьма желательно трансформировать предложения всех научных дис-циплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблюдения, в категориальные комплексы соот-ветствующих физических понятий. После 1936 К. занимается построе-нием "унифицированного языка на-уки". Он допускает возможность со-здания такого языка на основании чувственных данных, а также верит в осуществимость перевода в ипостась этих данных любого дискурса в полном его объеме, поэтапно, пред-ложение за предложением. (Так, на-пример, разграничивая "первичные" и "вторичные" протоколы, соответ-ствующие языкам наблюдения и из-мерения, К. акцентировал внимание не на содержании "переживания", а на технологии перевода: по К., термин наблюдения "красный" перево-дится в физикалистский термин "частота световой волны равная X".) К. пришел к выводу о недостаточности чисто синтаксического подхода в кон-тексте необходимости учета также и семантики, т. е. отношения между языком и описываемой им областью предметов. По К., "...класс наблюда-емых вещественных предикатов яв-ляется достаточным редуктивным базисом для целостности языка". На основе своей семантической тео-рии К. строил индуктивную логику как вероятностную, развивал фор-мализованную теорию индуктивных выводов, разрабатывал теорию семан-тической информации. Ряд резуль-татов, полученных К., был использо-ван в исследованиях по кибернетике.
А. А. Грицанов
КАРСАВИН Лев Платонович (1882— 1952) — русский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор универси-тетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: "Восток, Запад и русская идея" (1922), "Церковь, личность и государство" (1923), "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хомякова, Соловьева, Кузан- ского. Будучи историком-медиевис- том, рассматривал исторические процессы в культурологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к фи-лософии и богословию, созданию фи-лософской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., долж-на опираться на веру и в этом смысле быть служанкой богословия, но не его рабой; она свободна в рациональном Богознании, выступая феноме-нологией догмата с целью достижения скрытой в нем философской истины. В основе учения К. находится онто-логический принцип всеединства, который он стремился представить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) модели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как беско-нечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стя- женно включает в себя предыдущие. Абсолют (Бог) есть совершенное все-единство и в этом смысле непости-жимое. В процессе сотворения мира (теофании) Абсолют передает самого себя "иному", которое есть абсолют-ное ничто, но, воспринимая боже-ственное содержание, становится "тварным нечто". В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несо-вершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь едино-сущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее соб-ственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К. в фундамен-тальной категории его метафизики — категории триединства, выявляю-щей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: перво- единство •— саморазъединение — са-мовоссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изме-няющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно ориги-нальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог — Триединство — Личность. В полном смысле слова личностью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не су-щее, но становящееся; суть этого онтологического изменения — обре-тение тварью личности или обоже- ние. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется нали-чие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтоло-гическую динамику, объемлющую нерасчленимо связанные между со-бой "историю Бога" и историю твари: "сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникаю-щая, потом только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскрешающий, потом — опять один только Бог". Связав концеп-цию личности с понятием триедин-ства, К. формулирует идею симфо-нической (соборной) личности, т. е. всевозможных совокупностей лю-дей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчи-ненным целому, надиндивидуально- му, коллективному; он должен забо-титься лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфо-ническую личность, что явно проти-востоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выра-жение отмеченных принципов пред-ставляет философия истории К., построенная во многом в духе гегель-янства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысле-ние всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый отдельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым совершен-ство), что делает возможным взаимо-проникновение субъектов и снимает вопрос об исторической причинности. Весь исторический процесс является божественно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому историческая наука должна быть религиозной, более того, право-славной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать лич-ностью внутри церкви. Концепция личности и истории, стремление понять судьбу России в контексте пра-вославия закономерно привели К. к участию в евразийском движении с его оправданием большевистского тоталитаризма. Не принимая боль-шевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт "хитрый дух истории", осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсолюту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Однако участие его в те-оретическом обосновании евразийской утопии наглядно показало возмож-ность тоталитарной интерпретации учения о всеединстве при отсутствии в нем идеи стяжания благодати.
Г. Я. Миненков
КАРТА — см. АНТИ-ЭДИП, РИ- ЗОМА, ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ.
<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме КАРНАВАЛ:

  1. Удача и стечение обстоятельств под контролем
  2. Организуйте мероприятие
  3. АВТОКОММУНИКАЦИЯ
  4. ИНВЕКТИВА
  5. АВЕРРОИЗМ
  6. XI. СТУПЕНЬ ЛИЧНОСТИ
  7. ИММАНЕНТИЗАЦИЯ
  8. ХАРИЗМА (греч. charisma - божественный дар, благодать, милость
  9. БАХАЙ
  10. ХАСИДИЗМ
  11. ЕРЕСИ