<<
>>

Классификация наук

Приступая к изложению системы,

философских воззрении аль-Фараби,

невозможно пройти мимо его энциклопедии, в которой первостепенное место отведено «божественной науке», метафизике, а заключение составляет «гражданская наука» вместе с юриспруденцией и догматическим богословием.

При таком рассмотрении весьма существенно заметить, что рассмотрение наук приняло у «Второго учителя» форму их классификации. Ее содержание весьма показательно в том отношении, что оно обнаруживает преимущества состояния наук в ближневосточных странах над современным им (и даже более поздним) состоянием «семи свободных искусств» в западноевропейских странах.

/ Первый раздел классификации наук, разработанной аль-Фараби, составила «наука о языке». Можно сравнить ее с грамматикой как одним из «семи свободных искусств» на латинском Западе. Понимание этой науки «Вторым учителем» отличает значительный уровень тео-ретичности, состоящий в признании универсального ха-рактера законов, управляющих словами языка. Обобщая эту мысль, автор «Слова о классификации наук» подчеркивает, что «законы в каждом искусстве суть универсальные, то есть всеобъемлющие суждения. Каждый закон охватывает многие вещи, свойственные какому-либо искусству» [40, с. 109].

В философском отношении еще более значительна роль второго раздела классификации, трактующего вопросы логики. До известной степени эти вопросы те же, что и вопросы, трактовавшиеся диалектикой как одним из «семи свободных искусств» западноевропейской схо-ластики. Но та диалектика была сразу учением о пра-вильности мышления, учением о родовых (и видовых) особенностях бытия и кое в чем включала в себя другие особенности философии. Для Фараби же логика — «ис-кусство», родственное грамматическому, «ибо отношение (искусства) логики к интеллекту и умопостигаемым объектам интеллекции такое же, как отношение грамматики к языку и словам» [40, с.

119]. Логика, с этой точки зрения, — наука только о правильном мышлении, в основу которой положены законы и формы аристотелевского «Органона».

С большой силой убеждения «Второй учитель» защищает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки и тем более философии. Он опровергает тех, кто полагает, будто «навык к рас-суждениям и диалектическим спорам или навык к мате-матике... освобождает от знания законов логики и подме-няет их», как бы автоматически направляя людей к истине и достоверному знанию [40, с. 124—125]. Думать так— все равно, что считать, что хорошее владение речью (особенно стихотворной) освобождает людей от изучения правил грамматики. Поэтому овладение законами логики совершенно необходимо, имея в виду, что логика «имеет нечто общее с грамматикой тем, что она дает законы для слов, но отличается от нее, ибо грамматика дает их для слов, свойственных только какому-либо народу, а логика дает общие правила, годные для слов всех народов» [40, с. 128].

Третий раздел классификации аль-Фараби составляет математика. Как и у аль-Кинди, она мыслится им в качестве комплекса дисциплин. Его первое звено составляет арифметика, распадающаяся на прикладную, употребляемую людьми в повседневной жизни, и теоретическую, которая «исследует числа только в абсолютном отношении, потому что они абстрагируются в представлении от тел и всего того, что поддается пересчету» [40, с. 145]. Аналогичное разделение имеет место в геометрии, которая «является составной частью всех наук» [40, с. 147]. К геометрии примыкает оптика, а за ней следует «наука о звездах». Аль-Фараби четко различает в ней: 1) астрологический аспект, который он именует «наукой о звездных приговорах». Это — «наука об указаниях све* тил на то, что произойдет в будущем, и на многое из того, что существует сейчас и что было раньше»; 2) собственно астрономический аспект, который он именует «матема-тической наукой о звездах» [40, с. 154]. Космология аль- Фараби последовательно геоцентрическая.

Третий ас-пект той же «науки о звездах» составляет то, что мы называем теперь физической географией (включая сюда учение об обитаемых и необитаемых частях Земли). Наука о музыке и наука о тяжестях составляют следующие подразделы классификации наук «Второго учителя».

Но для состояния научного знания ближневосточных стран арабоязычного средневековья более показательна следующая за ними «наука об искусных приемах», представляющая собой совокупность «гражданских искусств» (строительство, плотничье дело и др.), основанных на математических расчетах, на «числовых хитростях». Важнейшей составной частью этой науки является «алджабр уа мукабала», названная впоследствии в Европе алгеброй. Согласно аль-Фараби, «эта наука общая для арифметики и геометрии» [40, с. 160].

Все перечисленные науки, составляющие три первых раздела рассматриваемой классификации, показывают, сколь далеко ушли арабоязычные ученые от эллинистической науки и как далеко было тогда европейцам до научного знания (включавшего, как видим, и практиче- ско-производственные аспекты) ближневосточных на-родов.

Предпоследний, четвертый раздел классификации аль-Фараби включает в себя две науки. Первая из них — «естественная наука», или физика. Она рассматривает как естественные, так и искусственные тела, изучает присущие им акциденции. Аспекты цели, материи и формы выявляют главный смысл такого изучения.

Другая наука того же раздела — МБог<иИЗИКа' метафизика. Трактуя ее, «Второй ог и мир учитель» не повторяет слепо «Первого», а своим анализом кое в чем проясняет эту решающую философскую проблематику. Аль-Фараби выявляет при этом как гносеологический, так и онтологический ас-пекты первой философии, не очень четко различавшиеся самим Стагиритом. Первый аспект выявлен во втором подразделе метафизики, который «изучает основы логики, основы математики, основы физики и ищет подтверждения и объяснения их сущностей и особенностей» [40, с. 173]. Этот аспект метафизики составляет, таким образом, своего рода метатеорию научного знания.

Но более важен все же онтологический аспект метафизики, входящий в третий ее подраздел и изучающий «существующие нематериальные предметы, которые не суть тела и телами не обладают» [там же]. Главный из таких «предметов» бог. Уже Аристотель, как известно, подчеркивая в своей первой философии решающую роль бога как перво- двигателя, именовал ее и теологией. Для аль-Фараби этот аспект метафизики приобретал решающую роль. И совершенно закономерно, что он именовал метафизику «божественной наукой».

Ее первая проблема — это проблема бога. Разумеется, «Второй учитель» именует его Аллахом. Но осмысление его сугубо философское. Оно прежде всего аристотелевское, но одновременно и неоплатоновское. Подобно аль-Кинди аль-Фараби был убежден в том, что «Теология Аристотеля» носит имя ее подлинного автора. Историко- философская ошибка аль-Фараби, авторитет которого закрепил у ближневосточных философов мнение о принадлежности перу Стагирита данного произведения, предоставляла «Второму учителю» возможность дать объяснение возникновения мира.

В обосновании существования бога читатель ощущает логическую выучку аль-Фараби. В его небольшом трактате «Существо вопросов» мы встречаем аристотелизи- рующее разделение бытия на две разновидности (при-мерно такое же, какое было дано Боэцием). «К одному виду принадлежат вещи, из сущности которых не вытекает с необходимостью их существование. Вещи этого вида называются «возможно сущими» [23, с. 166]. Такого рода вещи могут как существовать, так и не существовать. Их существование требует какой-то внешней причины. Принципиально иную разновидность бытия представляют собой те «вещи», существование которых определяется их сущностью, неким глубинным, умопостигаемым слоем бытия и не требует никакой внешней причины. Такое существование совершенно необходимо. Оно и присуще высшей разновидности бытия — богу. В характеристике аль-Фараби бог выступает типич-ным неоплатоновским абсолютом. Это «Первый Сущий», «Начало, прежде которого не может быть начала; ничего раньше и ничего древнее» [40, с. 203, 174]. Как предельное бытие такое Начало «не имеет ни рода, ни видового раз- личия, ни определения, ни доказательства. Напротив, оно само служит доказательством всего». Оно бестелесно, едино, неделимо, лишено каких бы то ни было противо-положностей, к нему неприменимы такие предельно широкие определения бытия, как материя и форма. В этом неоплатоновско-аристотелевском абсолюте, представляющем собой «чистое умопостигаемое и чистое умопости- гающее», субъект и объект совпадают. Личностные характеристики первосущего минимальны. Они состоят в жизни, мудрости, воле, всемогуществе [см.: 23, с. 167].

Наиболее трудная и ответственная проблема, которую с необходимостью должен был решать аль-Фараби, — это проблема возникновения мира и человека из бога. Аристотель склонялся к тому, что космос столь же извечен, как и бог. Фараби в условиях господства мусульманского креационизма не мог встать на такую позицию. Но неоплатоновская концепция эманации (которую он воспринимал как аристотелевскую) представляла ему возможность отойти от буквального смысла монотеистического креационизма и вместе с тем преодолеть отдаленность бога от сотворенного им мира. Хотя одним из признаков Аллаха является, как мы видели, воля, но характер его деятельности определяется прежде всего тем, что он представляет собой наивысшее, абсолютно познающее существо. Поэтому результатом его эманаци- онной деятельности становится прежде всего «первый разум».

Весь процесс эманации мыслится по объективно-идеалистическим закономерностям автора «Эннеад» — все большее умножение бытия означает сужение его общности, деградацию его духовного содержания и в меру этого усиление телесности, материальности. Уже первый разум раздвоен в силу того, что он не только созерцает бога, но и познает самого себя. Его первая акция, сообщающая необходимость его бытию, порождает второй разум. Вторая же акция, наделяющая первый разум воз-можностью существования, рождает высшую сферу с присущей ей материей и формой — душой. Аналогично этому протекает дальнейший процесс эманации — появлением дальнейших небесных сфер со своими душами, оживляющими их и приводящими в движение (Сатурна, Солнца, Меркурия и других планет). Разум последней, подлунной сферы аль-Фараби называет деятельным разумом, порождающим, с одной стороны, мировую душу и

души отдельных людей. С другой стороны, при посредстве всех небесных сфер он порождает четыре земные стихии, из которых состоят люди, животные, растения, минералы.

При всей фантастичности данной конструкции нельзя не видеть, что степень этой фантастичности значительно меньшая, чем в монотеистическом креационизме, изображающем все многообразие конкретного мира как созданное внеприродным богом в течение минимального времени и «из ничего». В эманационизме же, к которому прибегает аль-Фараби, творение рассматривается, в сущности, как вневременной процесс и выступает в виде своего рода объективно-идеалистического эволюционизма.

Вместе с тем духовный климат той суеверной, рели-гиозной и догматической эпохи обусловливал то, что ангелы, пророки, различные духи находят свое место в рамках нарисованной таким образом картины мира.

Особое значение в данной картине

<< | >>
Источник: Соколов В. В.. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов.. 1979

Еще по теме Классификация наук:

  1. 3. Структура наук о труде, их взаимосвязь
  2. мудрость — это самая точная из наук
  3. 1.4. Структура наук о труде и персонале.Их взаимосвязи с другими науками
  4. Интервью с доктором наук господином Вольфгангом Вайдлем
  5. Интервью с господином доктором наук Эрхардом Шашлем
  6. Лекция 3. Современная психология: ее задачи и место в системе наук
  7. Интервью с доктором наук господином Рейнхольдом Миттерленером
  8. Интервью с господином доктором наук Максом Шахингером
  9. Интервью с доктором наук господином Клаусом Шютцделлером
  10. Тема 7. ПОЧЕМУ ФИЛОСОФИЯ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ "НАУКОЙВСЕХ НАУК"?