<<
>>

КОЖА

— философское понятие, посредством которого в границах ряда концепций философии постмодернизма обозначается один из потен-циально мыслимых содержательных компонентов многомерных ка-тегорий "тело", "плоть" и др., как правило, лишаемых антропоморфных характеристик.

К. в рамках этого интеллектуального направления трактуется как "наиближайшая ком-понента" тела/плоти к миру Внешнего, как "окончательная" граница телесности. Процедура интеллектуального различения "К." как фило-софского понятия и К. как конструк-ции анатомического порядка берет свое начало еще в античном миропо-нимании: у древних греков "второй К." мыслилось "скульптурно-герои- ческое" тело, помогающее человеку — его обладателю — утверждать себя в мире (по модели "мать — ребенок"). (Ср. у Фрейда — трактовка К. как: а) защитного — предохраняющего от избыточного возбуждения — слоя "прототелесной плазмы"; б) ба-рьера, соединяющего границу между внутренним состоянием организма и внешней средой — границу, высту-пающую дифференцирующим порогом возбуждения.) Корреляция К.
и тела в культуре постмодерна тради-ционно полагается жестко детерми-нированной: плоть интерпретируется как состояние тела, "проступающего на собственной поверхности", как "болезнь" К. (Согласно Делёзу, "не-обходимо понять, что глубочайшее — это кожа". Ср. также у П. Валери: "Самое глубокое в нас — кожа, мы живем на поверхности кожи".) "Люди без К." трактуются в русле подходов постмодерна "людьми без индивиду-ального тела": тела как "кровоточащие раны" вкупе с жестами надрезания раны (как процедурами разрушения К.), согласно постмодерну, лишены "само-обладания". В этом ракурсе возникновение шизофренического "расщепа", обусловливаемого разру-шением кожного покрова, выглядит ситуацией, когда "Я-чувство" отде-ляется от собственного телесного образа: тело не только перестает быть "моим", оно исчезает как органиче-ское и психофизиологическое един-ство.
"Я-чувство" оказывается вне собственного телесного облика, становясь зависимым от принудительных образов распадающегося и исче-зающего тела, которое, вписываясь в систему ландшафта, "созерцаемого Я", полностью открывается элемент-ному телу космоса. По Лейнгу, ши-зофреническое "окаменение" (англ. petrification) результируется в том, что у шизосубъекта, созерцающего ландшафт, исчезает защитный перцептивный механизм, который способен экранировать активность элементных сил. Утрачивается спо-собность чувствовать границы собст-венного тела, омертвляется чувство К., без которого невозможно чувство "Я", более не существует границы, отделяющей и связывающей внут-ренние события жизни тела с внешними. Шизосубъект — человек без К. Его глаз — перцептивный разрыв, дыра в шизотеле, в которую устрем-ляются элементные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека — мир, над которым не имеет больше власть различающая сила Другого. (Ср. у Мерло-Понти: "Внезапно ландшафт поражает его — ши-зофреника — странной силой. Как если бы существовало второе, черное небо, без предела, пронизывающее собой голубое вечернее небо. Это новое небо зияет пустотой, "обре-ченной, невидимой, ужасающей".) (См. также Кровь, Тело, Телесность, Плоть, Касание, Складывание, Склад-ка, Плоскость.)

А. А. Грицанов КОЖЕВ (Kojeve) Александр (Александр Владимирович Кожевников) (1901—1968) — французский философ-неогегельянец, автор философии "не-существования". Племянник Кандинского. Родился в Москве, эмигрировал из России в 1920 — причиной явилась невозможность получения университетского образования выходцу из "эксплуататорских классов". Образование получил в Гейдельберге и Берлине, ученик Ясперса (под его руководством в 1926 защитил диссертацию по философии В. С. Соловьева). Знал китай-ский, тибетский языки и санскрит. С 1926 — во Франции (французское гражданство получил в 1938). В 1932 защитил вторую диссертацию по философии науки (тема — "Идея детерминизма в классической и современной физике"). В 1940— 1960-е — сотрудник министерства внешнеэкономических отношений Франции.

(Один из премьер-минис- тров послевоенной Франции — Р. Барр — неоднократно именовал себя "учеником" К.) Определенное время был связан с движением евра-зийства. Разделял ряд идей буддизма хинаяны и философии всеединства. Большая часть трудов К. опубликована посмертно. Основные работы К.: "Введение в чтение Гегеля" (1947), "Тирания и мудрость" (1949), "Эссе по поводу исторической аргументи-рованности философии язычников" (1968), "Эскиз единой феноменологии права. Изложение переходного состояния" (написан в 1943, издан в 1981 при поддержке Арона, пере-веден на ряд языков, включая японский), "Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания" (1990) и др. Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939 в Практической школе высших ис-следований, привлекли внимание Арона, Батая, Клоссовски, Лакана, Мерло-Понти и др., оказав значимое влияние на развитие философии (особенно — экзистенциализма) во Франции. (По мнению историка французской философии 20 в. Ж. Де- комба, "в той версии, которую дал Кожев, гегелевская философия обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца — в ней появляется дух авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентичности мыслящего, выводя его за пределы об- щепринятого добра и зла".) К. стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и эк-зистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. ука-зывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. (Разделяя ряд положений философии Хайдеггера — в частности, идеи "человека в мире" и "человека вне мира" — К. трактовал "Ничто" как "не-существование", отмечая при этом, что Хайдеггер не достиг "истинной системы знания", увлекшись тезисами досократиков и занявшись "поэзией".
По мнению К., несмотря на то, что уровень "поэзии" Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслями последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно отменить никакими про-граммами "деструкции" метафизики.) К. направляет свое исследование не на "Науку логики" и "Энциклопедию философских наук", а на "Феноменологию духа", которая рассматривает не философию природы, а стадии развития человеческой истории. (В основании собственной модели истории философии К. разместил конечный набор гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности "дискур- сия — графизм — метризм", формы рассуждений — как "тезис — антитезис — синтез", структура философского знания — как "онтология — энергология — феноменология".) Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому — лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. Ориентируясь на поиск "христианских корней" науки Нового времени, К. делал акцент на ин-теллектуальных процедурах деми-фологизации природы, на придании динамики статичной картине мира. В предисловии к сборнику произведений Батая К. писал: "Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль ос-тановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюциони-руя в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого — в тот день, когда сам он прекратит существовать, т. е. в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой ра-дикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух.
Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения — отказа от дискурсивного Знания, т. е. отказа от рассуждения, которое по необходимости закрыва-ется в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть "гностическая" ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля трактуется К. как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога- Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога—Духа Святого суть человеческого разума.) К. утверждает, что "Феноменология духа" представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе иде-алы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального кон-фликта, лежащего в основании истории — между господином и рабом. Уделяя пристальное внимание четвертой главе "Феноменологии духа", К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир человеческой истории, по К., начинается с "борьбы за признание", в результате коей победившие стано-вятся господами, а побежденные — под угрозой смерти — выбирают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе, обретает вместе с этим, по мысли К., качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают пози-тивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя ("не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого").
Сущность чело-века, утверждает К., заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре гос-подина психологическая, моральная реальность берет верх над реальнос-тью биологической. Раб не является человеком в силу того, что он забо- тится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над мо-ральной. В то же время господин парадоксальным образом не достиг основной цели — признания своей человеческой сущности, так как оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина — его тело — берет верх над его человеческой сущностью, так как он предоставляет всю деятельность по освое-нию природы рабу. Последний же, наоборот, развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. История как летопись борьбы и труда завершается, согласно К., в результате установления человеком тотального контроля над природой, окончанием борения за сырьевые ресурсы и жизненные шансы. (Не исключал К. и такую перспективу, когда "конец истории" окажется не "царством Мудреца", а сообществом "машиноподобных" людей — "удовлетворенных автоматов".) Именно как имеющая начало и конец история может быть подвластна осмыслению: все гегелевские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отрицает христианство, элиминируемое, по К., из строя культуры процессами исторического становления, подобно тому как оно само, в свое время, "упразднило" языческих божеств.) В то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, сущест-вуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундамен-тальное измерение человеческой ситуации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется у К. с иде-ями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб сущест-вуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим человеком, а второй — бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, — Самосознание), то для К. историю завершает Сталин: "Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории — это не Наполеон, это — Сталин, и я должен был возвестить об этом — с той

488 "Козел отпущения"

единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами". Вплоть до кон-ца 1930-х К. называл себя "убежденным сталинистом" (К. нередко именовал Господа Бога собственным "коллегой"). По мнению К., Маркс был близок к истине в критике капи-тализма начала — середины 19 в., но в 20 в. "единственным великим ортодоксальным марксистом" может считаться лишь Г. Форд. Социализм, по К., — в отличие от бурно разви-вающегося капитализма — являет собой провинциальную версию индустриального общества с весьма туманными экономическими пер-спективами. Как полагал К., только интеграция экономик западных дер-жав, преодоление "национализма" и выработка ими единой политической стратегии способны обусловить победу "окончательного государства" европейского типа (у К. — "универсального гомогенетического государства") над сталинским социализмом (по К., "с Лысенко и т. п.").

А. В. Филиппович, А. А. Грицанов

"

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме КОЖА:

  1. ГЛАВА ТРЕТЬЯ
  2. Как понять, что вы ему понравились?
  3. 22. КРИМИНАЛИСТИЧЕСКАЯ ГАБИТОСКОПИЯ
  4. Глава XVI. Познавательные способности человека
  5. Глава 2. ДВЕРИ ВОСПРИЯТИЯ
  6. предмет рекламы
  7. Инфляция при замороженных ценах парализует экономику
  8. СИСТЕМА ОТБОРА СЛОВ В РЕКЛАМНЫЙ ТЕКСТ
  9. КАЛИБРОВКА
  10. АНАЛОГИЯ
  11. КАСАНИЕ