<<
>>

КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНА-ТЕЛЬНОЕ

— понятие аналитической психологии Юнга, обозначающее со-вокупность наследуемых людьми уни-версальных неосознаваемых психиче-ских структур, механизмов, архетипов, инстинктов, импульсов, образов и т.

д., передаваемых от поколения к поколению как субстрат психического бытия, включающий в себя психиче-ский опыт предшествующих поколений. Согласно Юнгу, основное содер-жание К. Б. составляют инстинкты и архетипы. (См. Юнг.)

В. И. Овчаренко КОЛЛИНГВУД (Collingwood) Робин Джордж (1889—1943) — британ-ский философ и историк. Основные работы: "Зеркало духа, или Карта знания" (1924); "Очерк философского метода" (1933); "Основания искусства" (1938); "Автобиография" (1939); "Очерк метафизики" (1940); "Новый Левиафан" (1942); "Природа идеи" (1946, затем издания 1948, 1949, 1951, 1961; с последнего еде- лан русский перевод: "Идея истории") и др. К. — представитель исто- рицизма в неогегельянстве, но если Кроче сосредоточил свое внимание на функциях философии в истории, а Джентиле на логико-гносеологической проблематике, то К.

интересо-вали прежде всего проблемы метода в истории. Мышление рассматривалось им как самосоздающий восхо-дящую иерархию "форм духовной активности" процесс, в которой тео-ретическое познание является одно-временно и практическим созидани-ем. Оно принципиально исторично, есть история свидетельств духа. Прозрачность прошлого для созна-ния обеспечивается постольку, поскольку вся история есть история мысли. Следовательно, история есть прежде всего историография, но ис-ториография научная, освобожденная (в отличие от компилятивной и критической историографии) от плена письменных источников. При этом позиция К. дуалистична. Обос-новывая принципы "методологического индивидуализма", т. е. требо-вания объяснения исторических событий только на основе целепола- гающей активности людей, К.
в то же время предложил проект "мета-физики без онтологии", т. е. метафи-зики как исторической дисциплины об абсолютных предпосылках научного мышления (имплицитно фун-дирующих фактически любое иссле-дование). Последние меняются по ходу истории, но узнать об этом можно только апостериори на основе исторического ретроанализа. (В этой связи К. диагностировал фашизм как сбой основополагающей идеи ев-ропейской цивилизации — идеи по-литического консенсуса.) Обоснова-нию метода и служит философия К., в которой человеческая природа как предмет познания отождествляется с познающим субъектом. Сознание тем самым превращается в самосо-знание. Последнее же, как правило, несистемно, некритично, нерефлек-сивно и спорадично. Его упорядочивание возможно лишь при рефлексив-ном переходе от субстанциальности "в себе" к субъектности "для себя". Метод понимания человеческой природы, по К., — "феноменология духа". Основой и "механизмом" движения от исходных абстракций к абсолютно конкретному является постоянное опосредование. Соответственно можно выделить и ступени "опо- средемого" движения духа: первая фаза — искусство как деятельность чистого.воображения, где нет еще различения истины и заблуждения, т. е. деятельность формирующей ин-туиции. Искусство порождает мир непрозрачных друг для друга мо- надологических сущностей. К. под-держивает идею Н. Гартмана об ис-кусстве как естественном способе мышления и тезис Вико об искусстве как "детстве человечества". Однако искусство как интуитивное частое воображение, указывающее на вечно проблемное значение, дополняется экспрессивностью искусства, выра-жением им определенной истины. Последнее привносит в него рефлек-сивность, влекущую осознавание усилия воли и оценочность самопо-знания, ведущих при их доминиро-вании к разрушению гармонии и перевоплощению искусства в эстети-ческую критику (которая воплощает уже научность подхода). Следова-тельно, искусство противоречиво по своей сути как "мышление в образах". Противоречие снимается в религии, ориентирующей на поклонение высшей истине.
Однако в ней чувственно-образное не столько очищается и проясняется, сколько ста-новится символикой сверхчувственного мира, к тому же догматически закрепляемой. Религия как бы опо-средует искусство и науку, порождая, с одной стороны, опасность мис-тицизма, а с другой — опасность рационализированной теологии, т. е. и религиозное сознание также внутренне противоречиво и неустойчиво. Следовательно, необходим переход к науке, схватывающей действительность как абстрактно-всеобщий, неизменно-вечный порядок, управ-ляющий движением феноменологического мира. К. выделяет триаду признаков науки: математизм, меха-ницизм и материализм. Однако абст-рактность науки также не преодо-левает интуитивизм, т. е. в научном рационализме неизбежно обнару-живается примесь иррационализма. Наука лишена рефлексии, которая появляется только в философии, ре-ализующейся как история. Последняя синтезирует в себе интуитивизм искусства и абстрактность науки, пропущенные через философскую рефлексию (в которой тождество субъекта и объекта преобразуется во всепроникающий принцип). Основная дилемма истории, по К., заклю-чается в следующем: а) если история существует, то ее объект есть беско-нечно целое, которое непостижимо и делает соответственно непостижимыми все его части; б) но если части целого ¦— атомы, то история не суще-ствует (как особая область знания), и мы вынужденно возвращаемся к науке с ее недостатками. Философия пронизывает весь опыт, но только в истории она явна, во всех остальных его составляющих (искусство, религия, наука)она суть неявная фи-лософия. Тогда реальность и есть са-мопознание как единство субъекта и объекта. "Объект обретает жизнь, ког-да познается субъектом,субъект — когда познает объект". Суть самопо-знания — движение к абсолютному знанию, т. е. абсолютному духу, в котором решены все проблемы и сняты все противоречия. "Абсолют-ный дух есть историческое целое, частью которого является мой дух". Соответственно: "всякое конкретное мышление в своей непоследователь-ности преходяще, а в опосредовании временно...".
Таким образом, мы по-лучаем оппозицию вечности (абст-ракция непрерывности процесса, ут- верждающая жизнь прошлого в на-стоящем) и времени (абстракция внешнего отношения между фазами процесса). Следовательно, время превращается в действительное (а не только реальное) лишь при соотне-сении со своей противоположнос-тью — вечностью. Реальность Абсолюта, следовательно, — в историческом сознании, и нигде более. Если логически развитие предполагает вечно сущий Абсолют, конкретное, из ко-торого через абстракции можно выделить различные его стадии, то познание конкретно, его интеллек-туальная реконструкция развивает-ся в обратном порядке (от простого к сложному). В связи с этим К. предложил идею "шкалы форм" (как антитезу принципам классификации в естествознании), предполагающую расчленение общего (родового) на со-подчиненные виды по определенному признаку как критерию деления. Каждая "форма" воплощает в себе родовую сущность понятия на оп-ределенной стадии развертывания этой сущности. Глубина проникно-вения философского мышления в смысл понятия определяет необхо-димость того или иного количества "форм", но смысл понятия не исчер-пывается до конца никогда. "Формы" связаны четырьмя типами связей: качественными и количественными различиями, отношениями разли-чия и отношениями противоположности. Каждая последующая форма относится к предыдущей как выс-шая к низшей. Фактически, по оцен-кам ряда историков философии, К. пытается синтезировать диалектику различий Кроче и диалектику про-тивоположностей Гегеля. Чтобы по-нять итог, надо понять стадии, снятые в итоге, при этом в философском снятии слиты одновременно элемен-ты и определения, и описания, и объяснения. Оно фиксирует всеобщее в единичном, т. е. в действи-тельности мы имеем дело с всеобщей единичностью, всеобщей особеннос-тью и всеобщей всеобщностью (все различения относительны, все про-тивоположности снимаемы). Следо-вательно, "шкала форм" — это своего рода диалектическая серия, иерар- хизирующая структуры сознания (мышления), вершиной которой является уровень рефлексии, делающей предметом самое себя.

В.

Л. Абушенко КОММУНИЗМ (лат. communis — общий) — одна из радикальных версий общественного идеала, сопря-женная с мифом о достижимости всеобщего равенства людей на основе многомерного и беспредельного изобилия. В социально- и историко- философском измерении идея К. может быть охарактеризована как интеллектуальное явление эсхатоло-гического и сотериологического порядка, выступившее своеобычной гипнотизирующей мутацией идеи о неограниченности и линейности об-щественного прогресса, присущего западноевропейской философии истории конца 18 — середины 20 вв. (По мнению широко известного спе-циалиста в области теории и истории К. Р. Левенталя, "для понимания генезиса коммунистического тотали-таризма необходимо осознать, что рус-ские коммунисты захватили власть во имя утопического идеала совершен-ного равенства, выработанного ра-дикальным крылом западного Про-свещения — особенно в период французской революции".) В сово-купности ряда своих существенных особенностей, таким образом, К. может трактоваться и как разновид-ность христианских ересей. Науко-образный облик идее К. стремились придать Маркс, Энгельс, а также по-следователи и подражатели их парадигме понимания статики, динамики и перспектив развития общества. Основания видения К. были изложены в работах Маркса и Энгельса: "Манифест Коммунистической партии", "Принципы коммунизма", "Развитие социализма от утопии к науке", "Критика Готской програм-мы" и др., а также в идеологическом творчестве Ленина, Троцкого, Бухарина и др.В концептуальном плане совокупность идей, гипотез и соци- ально-преобразующих программ, именовавшаяся Марксом и Энгельсом как "научный К.", не совпадает с теорией исторического материализма. Последний являет собой ком-плекс теоретических представлений, предметом которых выступали законы и закономерности стихийной необходимости в обществе, процессы осуществления истории в структу-рах отчуждения и самоотчуждения; исторический материализм анали-зирует сущность и параметры классового по природе своей общества, в границах которого именно "общест-венное бытие" определяет "общест-венное сознание".
"Научный" же К. в потенции своей интерпретировался Марксом и Энгельсом как теория самоуправляющегося общества, способного регулировать направление и темпы социальных изменений; как теория общества, освободившего людей от закрепощения стихийными силами экономической динамики общества и достигшего стадии эф-фективного контроля над последст-виями человеческих действий. Переход от социума, выступавшего объектом исторического материа-лизма, к социуму — объекту "научного К." рассматривался как "скачок человечества из царства необходи-мости в царство свободы" на основе сформировавшегося мирового рынка и централизованной капиталистической экономики. Увеличение произ-водительного потенциала человече-ства в целом было сопряжено, по Марксу, со все большей деградацией индивида, порабощенного силами отчуждения и властью денег. К. поэтому, согласно ранним работам Маркса, должен был явиться спаси-тельным результатом универсального преодоления (в процессе "самообогащающегося отчуждения") всевозрас-тающей амбивалентности природы человека классового общества и обретения им таким образом "подлин-ного освобождения". ("Свобода" по Марксу или "коммунистическая" свобода выступала как свобода экзи-стенциального порядка, как свобода "родового сознания", уничтожающего плюрализм личных интересов людей во имя безграничного развития всего богатства природы человека. Негативная, частная свобода индивидов в обществе и государстве пони-мается в "научном К." как эгоисти-ческое по сути самоотчуждение, как свидетельство растущей дегуманиза-ции человека. Маркс в принципе отвергал трактовку свободы в контексте индивидуалистически-правовых понятий и ориентаций либерально- демократического толка.) Представ-ляя К. как итог процесса ликвидации системы общественного разделения труда и "рыночной ипостаси" человека капитализма, как социальный идеал всестороннего свободного са-моосуществления личности во всех измерениях ее существования и дея-тельности, Маркс в дальнейшем осознал неизбежность "непосредственно-обобществленного", планируемого, жестко организованного, управляе-мого "сверху-вниз" производства (типа "одной большой фабрики") и в условиях К. (См. образ натурального хозяйства Робинзона Крузо как модель экономики К., субъектом которой выступает 'социум-коллектив, направляемый единой волей из — видимо — единого центра.) Особый акцент на исторической объективности и неизбежности процессов предельной централизации общественного производства сделал в дальнейшем Энгельс і"Развитие социализма от утопии к науке"). Ленин же в своих перспективных моделях больше-вистски-коммунистического переус-тройства общества требовал дости-жения такого положения дел, когда "...все граждане превращаются в служащих по найму у государства, каковым являются вооруженные рабо-чие. Все граждане становятся служа-щими и рабочими одного всенародного государственного "синдиката"... Все общество будет одной конторой и одной фабрикой с равенством труда и равенством платы". Осознавая прин-ципиальную несовместимость собст-венных демагогических лозунгов о "непосредственном участии" трудя-щихся в управлении, Ленин сформу-лировал тезис о позитивности "под-чинения, притом беспрекословного, во время труда, единоличным распо-ряжениям советских руководителей, диктаторов, выборных или назна-ченных советскими учреждениями, снабженных диктаторскими полно-мочиями". Все граждане общества отдавались тем самым в полное рас-поряжение коммунистической но-менклатуры: Ленин требовал "полной и окончательной замены торговли планомерно организованным распре-делением", "принудительного объеди-нения всего населения в потребитель- ско-производственные коммуны", отмены денег — вплоть до "труда вне нормы, даваемого без расчета на воз-награждение" и "неуклонных, сис-тематических мер к замене индиви-дуального хозяйничания отдельных семей общим кормлением больших групп семей". (Показательно, что не будучи знакомыми с идеями раннего творчества Маркса о противоположности личного, прямого, внеэконо-мического принуждения, с одной стороны, и опосредованного, рыночного, экономического, — с другой, идеологи большевизма в процедурах своей деятельности полностью вос-произвели мысль Маркса о том, что, отнимая власть у "вещей" (денег, то-варов), необходимо "передать ее лицам, наделяя одних людей властью над другими людьми".) В популяр-ных же в 1920-е изданиях "Азбука коммунизма" (Бухарин, Е. А. Пре-ображенский) и "Терроризм и ком-мунизм" (Троцкий) центральное место занимали предельно экстремистские требования утопически-коммунис- тических преобразований: принад-лежность детей не родителям, а "коллективу"; упразднение домаш-него хозяйства; трактовка пролетар-ского насилия, "начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью" как "способа собирания человечест-ва" и "метода выработки коммунис-тического человечества из человече-ского материала капиталистической эпохи"; всеобщая милитаризация труда. (Согласно Троцкому, "мы делаем первую в истории попытку ор-ганизации труда в интересах самого трудящегося большинства. Это, однако, не исключает элемента при-нуждения во всех его видах, и самых мелких, и самых жестоких... Верно ли, что принудительный труд всегда непроизводителен? Приходится от-метить, что это самый жалкий и пошлый либеральный предрассудок. Весь вопрос в том, кто, над кем и для чего применяет принуждение".) Аб-солютный крах политики "военного К." в Советской России явился прак-тической иллюстрацией реального антигуманного тоталитарного потен-циала идеи К., невозможности его построения хоть сколько-нибудь цивилизованными методами. Как самообозначение понятие "коммуни-стический" было и остается присущим как значимому числу полити-ческих партий — правящих (КНР и др.) и оппозиционные (Россия и др.), так и экстремистских группи-ровок (левые террористические группы Западной Европы, Латинской Америки и т. д.). Широкий диапазон концептуальных модификаций, поз-воляющий идее К. служить претенци-озной, самодостаточной и (в некоторых пределах) исторически респектабель- ной формой провозглашения опреде-ленной идеологической ангажиро-ванности, обусловлен рядом его ха-рактеристик. Так, в теоретических разработках Маркса и Энгельса термин К. выступал и как гипотетическое состояние общества, как опреде-ленный социальный идеал (Маркс), и как движение, уничтожающее со-временную организацию социума; и как "не доктрина, а движение", которое опирается "не на принципы, а на факты" (Энгельс). Безотносительно к потенциальным деталировкам, содержание понятия "К." на рубеже 20—21 вв. может выражать: 1) отрицание любых форм организа-ции института собственности в обществе, кроме тотальных и всепоглощающих ("общественная собственность", онаже — "общенародная" в социалис-тическом варианте); 2) полемическую противопоставленность институту частной собственности в его рыночной ипостаси в контексте идеи "еще большего ее плюрализма", "еще большей социальной справедливости" и т. п.; 3) ориентированность на замену тра-диционных моделей распределения общественного богатства (соответственно достигнутому индивидом или их корпорацией положению в иерархии факторов "капитал — труд — знания — способности — культовый потенциал общественного поклонения" и т. д.) системой волевых распределительных решений; 4) замену традици-онной правящей элиты — элитой, качественно иначе сформированной и т. д. В наиболее радикальных формах (практика большевизма и клики Пол-Пота в Камбодже) осуществление унифицирующих, уравнительных программ К. эффективно ре- зультировалось в виде не только ликвидации многоукладной и плю-ралистичной модели распределения собственности, но и в обличье сопря-женных процедур осуществления масштабного геноцида по критериям имущественного положения, соци-ального происхождения и статуса. В целом К., как правило, выступает в ряде ипостасей: как идеология маргинальных слоев общества, статусных и имущественных аутсайде-ров; как разновидность социального нигилизма, противопоставляющего традиционной системе ценностей со-вокупность верований об "идеаль-ном обществе "в будущем "посюсто-роннем" мире; как разновидность светской религии в облике наукопо-добной идеологии "научного К.". (Гипнотизирующий эмоциональный эффект идеи К. нашел, в частности, отражение в сборнике воспоминаний бывших европейских приверженцев идеологии К. 20 в. — А. Жида, А. Кестлера, И. Силоне, Р. Райта, С. Спендера — "Бог, потерпевший крушение", 1949). Ввиду привер-женности его адептов преимущественно насильственным процедурам объективации программ переустройства общества, подавляющих инициа-тиву отдельной личности и унифици-рующих потребности и репертуары поведения людей, К. невозможен для осуществления в региональных масштабах. К. может выступать и анализироваться (на уровне мысленного социального эксперимента) ис-ключительно в виде сознательно самоизолирующейся, замкнутой и статичной общественно-экономичес- кой,геополитической и духовной системы либо мыслиться как прин-ципиально внеальтернативное пла-нетарное явление.

А. А. Грицанов

<< | >>
Источник: А. А. Грицанов. Всемирная энциклопедия: Философия. 2001

Еще по теме КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНА-ТЕЛЬНОЕ:

  1. ПСИХОЛОГИЧЕ-СКИЙ ТЕСТСПОСОБНЫ ЛИ ВЫ САМОСТОЯ-ТЕЛЬНО ВЕСТИ ДЕЛО
  2. Абсолютное и относи тельное полагание еди-ного с выводами для единого
  3. КОЛЛЕКТИВНЫЙ ДОГОВОР
  4. КОЛЛЕКТИВНАЯ САМООБОРОНА
  5. Коллективное самосознание
  6. 47. Коллективный и общеизвестный товарный знак
  7. Глава 9. КОЛЛЕКТИВНЫЙ ДОГОВОР
  8. КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
  9. 3. Коллективная материальная ответственность
  10. Раздел 5. КОЛЛЕКТИВНЫЙ ДОГОВОР И СОГЛАШЕНИЯ
  11. АРХЕТИПЫ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО
  12. 23. Коллективное управление имущественными правами авторов